www.flickr.com

Saturday, December 10, 2011

Modeniti Habermas vs Pascamodeniti Lyotard

Pengalaman totalitarianisme, satu ketika, membawa filsuf Barat kepada sebuah labirin. Bagaimana sejak modeniti yang mengajar nalar sebagai sebuah Pencerahan, tapi pada akhirnya nalar itulah yang melahirkan kekejaman, penindasan, kekerasan, dll. Lantaran itu, setelah Perang Dunia ke-II, pesisisme pun lahir. Teori Kritis pada peringkat awal, ternyata sarat dengan pesisisme tersebut. Bahkan, kalau disorot lagi, wacana pesisisme dalam falsafah, sememangnya sudah bermula sekian lama. Ini dapat dilihat dari kalangan kontra-Pencerahan, lewat Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Bataille, dll. Namun, berbeza dengan teman-temannya dalam Mazhab Frankfurt, Jürgen Habermas menanggapi pengalaman ini dengan optimisme. Dengan menilai kembali Kant dan Hegel, juga Marx, maka Habermas menemukan jalan keluar yang begitu menjanjikan. Ini dapat dilihat dalam perbahasannya tentang modeniti. Tatkala Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, dll pasrah dengan kepungan modeniti, maka Habermas dari generasi kedua Mazhab Frankfurt terus berpendirian bahawa projek Pencerahan mampu dilanjutkan sebagai sebuah emansipasi kemanusiaan universal. Usaha Habermas ini telah menghidupkan kembali Teori Kritis dari kebuntuan awalnya. Dengan tindakan eklektik, Habermas membaca kembali falsafah Idealisme Jerman, psikoanalisis Freud, teori rasionalisasi Weber, fungsionalisme Durkheim, teori sistem Parson, dll, lalu mengintegrasikan teori-teori tersebut ke dalam teori tindakan komunikatifnya.

Namun, projek Pencerahan yang dikemukakan Habermas ini tak hadhir dengan mudah. Sebab, kalangan Pascamoden melihat sebaleknya. Sebetulnya, istilah pascamoden sudah digunakan dalam dunia seni di Barat sejak tahun 1950-an lagi, jauh sebelum Habermas menanggapinya secara falsafah. Namun, pascamoden hanya saja jadi begitu popular dalam falsafah setelah Jean-François Lyotard menulis The Postmodern Condition, dan mempertentangkannya dengan moden, serta melihat segalnya mesti dinisbikan. Justeru, Lyotard, sebagai filsuf utama dalam falsafah Pascamoden mengamati usaha Habermas untuk menyelamat Pencerahan itu tak takkan mampu menjadi lebih dari "ilusi transendental". Sebab, Lyotard memikirkan bahawa dalam keadaan pascamoden, tiada lagi naratif yang dapat memiliki kebenaran tunggal. Dalam kritikan inilah, maka cita-cita raksasa Habermas telah dipermasalahkan Lyotard. Ini kerana, dalam keadaan pascamoden juga, masharakat tak dapat lahir ditentukan dalam sebuah cerita besar (grand narrative) tertentu, yang universal. Bahkan, dalam masharakat kompleks memiliki cerita kecil (little narrative), yang partikular. Maka, idea emansipasi universal seperti yang mahu diberi nafas baru oleh Habermas, kalau menurut Lyotard, sudah tak dapat lagi diterima. Bahkan, Lyotard menuduh projek modeniti Habermas yang berasaskan kepada nalar tersebut, tak lebih sebagai usaha untuk "to revive the terror of reason."

Namun, Habermas ada tanggapan-balasnya. Justeru, untuk memahami susur-galur perbahasan keduanya, antara Habermas dan Lyotard, maka makalah ini akan membentangkan beberapa langkah. Ini termasuklah terlebih dahulu menelusuri makna modeniti dengan membawa pandangan Hegel. Mengapa Hegel? Kerana Habermas melihat bahawa Hegel adalah filsuf pertama yang berbicara mengenai modeniti secara sistematik (2). Setelah ini, akan ditinjau lebih rinci pandangan Lyotard mengenai keadaan pascamoden, serta apa yang membawakan kepada kritikan pada cerita-besar (3). Untuk mengimbangi pandangan Lyotard ini, maka pandangan Habermas pula bahawa projek modeniti ini belum selesai (unvollendeis) dikemukakan (4). Sesudahnya, ditampilkan kritikan Habermas terhadap Lyotard, di mana filsuf Jerman ini meletakkan harapan pada nalar komunikatif sebagai sebuah alternatif (5). Akhirnya, makalah ini akan diakhiri dengan catatan kritis terhadap Habermas (6).

Hegel dan Teori Modeniti

Moden mempunyai sejarah yang panjang. Dengan mengambil definisi dari Hans Robert Jauss, Habermas (1981: 1) memaparkan akar kata "moden" dari Latin, yakni "Modernus", dan ini pertama kali digunakan pada lewat abad ke-5. Sehubungan dengan itu, tatkala membicarakan mengenai moden, maka definisi tersebut akan berlawanan dengan purba, sekaligus membayangkan sebuah transisi baru. Hemat Habermas, memahami modeniti mestilah bukan dalam konteks Reinaissance yang sempit. Sebab, masharakat Barat itu sendiri telah mempertimbangkan diri mereka sebagai moden sejak abad ke-12 lagi, sejak Charles the Great, dan akhirnya pada abad ke-17 di France muncullah ungkapan, "La Querelle des Anciens et des Modernes", sebagai sebuah paradigma bagi kesedaran moden. Jadi, terminologi "moden" itu selalu muncul dalam perbahasan Epoch baru di Barat, khususnya sewaktu Zaman Pencerahan. Pada Habermas, ungkapan untuk Epoch baru ini merujuk kepada epitome kesedaran modeniti sebagai sebuah kesedaran baru, kesejarahan baru, yang sama sekali terputus dengan yang lama. Ini semua harus dilakukan berdasarkan "inner logic" mereka, dalam rangka membangun masharakat yang tersusun. Kata Habermas (1981: 9) lagi:

"The project of modernity formulated in the 18th century by the philosophers of the Enlightenment consisted in their efforts to develop objective science, universal morality and law, and autonomous art according to their inner logic. At the same time, this project intended to release the cognitive potentials of each of these domains from their esoteric forms. The Enlightenment philosophers wanted to utilize this accumulation of specialized culture for the enrichment of everyday life - that is to say, for the rational organization of everyday social life."

Walau bagaimanapun, untuk memahami makna modeniti lebih lanjut, seperti yang disebut Rorty (1984: 37) dan Zoeller (1988: 151), bahawa Habermas mengajak kita untuk kembali kepada pandangan Hegel, khususnya Hegelian Muda. Ini kerana, menurut Habermas (1996) dalam buku khususnya mengenai modeniti, The Philosophical Discourse of Modernity, Hegel merupakan filsuf pertama yang telah berhasil menjelaskan falsafah moderniti. Di sini, Hegel tak hanya menganggap modeniti sebagai keadaan sosial sepertimana yang difahami dalam penyelidikan modenisasi dewasa ini. Tapi, juga sebagai keadaaan sejarah. Modeniti bukan hanya difahami sebagai "dunia baru", tapi juga sebagai "zaman baru." Dengan kata lain, konsep modeniti ini difahami sebagai konsep waktu, "temps moderns", yakni tempoh setelah zaman kuno dan setelah zaman abad pertengahan. Pada Hegel (1966: 75) lagi, modeniti adalah sebuah kesedaran bagi dunia baru yang memutuskan dengan masa silam, sekaligus menandakan sebuah kelahiran, dan tempoh peralihan dari dua zaman tersebut.

Jadi, pada Hegel, modeniti adalah kesedaran akan kebaharuan. Tapi, kesedaran itu tak harus melupakan masa silam. Sebagai konsep waktu, kesedaran ini membentangkan sejarah sebagai proses terarah, yang di dalamnya manusia mengalami waktu sebagai sumber langka yang dapat memecahkan masalah. Dengan kelangkaan itulah, manusia memandang kekinian sebagai suatu peralihan ke masa depan yang diharapkan berbeza dengan yang sebelumnya. Kerana itu, konsep-konsep yang berkaitan dengan modeniti adalah langsung merujuk kepada kemajuan, revolusi, emansipasi, pembangunan, zeitgeist, perubahan sosial, juga krisis dan sebagainya. Konsep Hegel ini melihat waktu sebagai sesuatu yang tak terulangi, dan modeniti itu sendiri sama sekali baru di samping ciri-cirinya yang tak dapat diukur menurut kriteria zaman-zaman lain.

Shahdan, di sini kita dapat melihat betapa Hegel menolak semua kriteria yang berada di luar modeniti. Habermas, lebih lanjut menjelaskan bahawa konsep waktu Hegel ini seperti "butir-butir tasbih yang lewat satu per satu ke belakang". Hegel menghubungkan kesedaran waktu itu dengan subjektiviti. Sebab subjektiviti itulah yang menyebabkan orang memandang waktu sebagai unik dan tak terulangi. Bahkan, subjektiviti juga berkait dengan "kebebasan" dan "refleksi". Jadi, pada Hegel, itu adalah bersangkutan dengan empat unsur lainnya, (i) individualisme, (ii) hak untuk mengkritik, (iii) otonomi tindakan dan (iv) falsafah idealis. Secara kesejarahannya, asas-asas subjektiviti ini terbentuk lewat Reformasi dan Pencerahan. Di sini, Martin Luther membuat iman terlepas dari otoriti tradisi dan menempatkannya di bawah otoriti subjek. Manakala gagasan Pencerahan, khususnya dari Kant, pula mengalihkan moraliti agama kepada kehendak manusia. Asas-asas subjektiviti inilah yang membentuk kebudayaan moden. Maka, pada Hegel, berkat dukungan inilah modeniti menempa sebagai sebuah proses kemajuan.

Memang, Hegel terkenal sebagai filsuf dialektika. Maka, konsep kemajuan yang difahami Hegel tersebut, juga dalam ertikata dialektika. Lantas, modentiti yang Hegel bicarakan tak hanya dalam erti positif (masa depan/tesis), tapi juga dalam erti negatif (masa silam/anti-tesis) serta rekonsialisasi (sintesis). Tapi, persoalannya, bagaimana untuk mendapatkan rekonsialisasi tersebut? Hegel berharap pada nalar. Di sini, Hegel memahami nalar memliki kekuatan untuk melakukan rekonsialisasi ke arah melahirkan masharakat yang rasional. Cita-cita Hegel adalah untuk memperoleh sebuah tatanan sosial dalam sebuah totaliti etis. Namun, pada titik inilah yang kemudiannya menjadi kritik Habermas pada Hegel. Habermas berpendapat nalar yang diutarakan Hegel ini tak lebih dari nalar yang berpusat pada subjek. Sebab dalam perspektif Hegel, nalar dan modeniti itu jelas berkaitan dengan subjektiviti, yang terletak pada Ruh Mutlak. Justeru, ini yang merupakan keberatan paling besar Habermas terhadap Hegel. Tatkala Hegel meletakkan Ruh Mutlak dalam konteks subjektiviti, maka sebaleknya Habermas cuba menampung kelemahan ini dengan idea pendekatan intersubjektiviti.

Lyotard dan Keadaan Pascamoden

Sewaktu berbicara mengenai pascamoden, nama Lyotard tak harus diketepikan. Tentu sekali kerana Lyotard cukup berjasa dalam menyumbang wacana pascamoden ke dalam perbicaraan falsafah. Sebelumnya, Pascamoden lebih bertumpu kepada seni dan senibina. Lewat buku The Postmodern Condition, yang merupakan laporan untuk Kerajaan Quebac, Lyotard memberikan pendasaran falsafah untuk keadaan Pascamoden. Berikutnya, baru Lyotard melanjutkan kepada The Differend yang lebih bersifat sosiologis. Menurut Lyotard, keadaan pascamoden bererti "incredulity toward metanarratives." Selama abad moden, sains telah mendakwa dirinya sebagai satu-satunya jenis pengetahuan yang sahih, sehingga melahirkan positivisme. Ini kerana, sains dianggap sebagai legitimasi pengetahuan. Maka, konsep emansipasi manusia pun terjelma lewat legitimasi tersebut. Namun, menurut Lyotard, dalam keadaan pascamoden, modus legitimasi sebegini tak dapat dipertahankan lagi. Inilah yang digambarkan Fairfield (1994: 59), bahawa buat Lyotard, pusat kepada semua bentuk politik moden serta mod legitimasi adalah terarah kepada hagemoni metanaratif itu sendiri.

Bagi Lyotard lagi, sains itu sebetulnya hanyalah sebahagian dari permainan bahasa, di antara banyak bahasa yang lainnya. Justeru, sebuah kebenaran tunggal (sains) harus diganti dengan ragam kebenaran yang lain. Mudahnya, sebuah cerita-besar harus diganti dengan cerita-kecil; homologi berganti dengan parologi; konsensus berganti dengan disensus. Bagaimanakah Lyotard merincikan gagasan keadaan Pascamoden ini?

Seperti yang disebut sebelumnya, Lyotard mencermati legitimasi sains dalam masharakat yang informatik. Lantaran itu, Lyotard melihat bahawa menerusi perkembangan sains dan teknologi, maka cita-cita murni pengetahuan telah lenyap. Sebaleknya, pengetahuan sudah menjadi komoditi. Maka, menurut Lyotard, cara lama untuk memperoleh pengetahuan, yakni dengan membataskan kepada metodologi sains, itu tak dapat diterima lagi. Ini kerana, dalam perspektif sempit demikian, hubungan antara pengajar dan pelajar itu persis seperti antara pembekal dan pembeli. Malah, lebih dari itu, era globalisasi juga telah mendorong sesebuah negara untuk bergantung kepada kemampuan produksi. Maka, kedaulatan negara pun sedikit-sebanyak akhirnya terpaksa bergantung kepada kekuatan modal, ekonomi, dan perdagangan. Maka, wacana yang relevan bukan lagi tentang pengetahuan dan ketaktahuan, sebaleknya adalah antara "payment knowledge" dengan "investment knowledge". Sehubungan dengan itu, Lyotard melihat konsep pengetahuan dalam masharakat informatik telah berubah. Lalu, kesan yang paling serius adalah kepada legitimasi pengetahuan tersebut. Hal ini yang disepakati Steuerman (2000: xiii):

"In postmodern contemporary societies, the idea of knowledge as Bildung, that is, as education of the spirit with a view to its emancipation from ignorance and therefore from domination, has become meaningless. Knowledge has become the interchangeable, depersonalized 'bits' of information technology and this transformation reduces it to technically useful knowledge, which is either efficient or irrelevant."

Justeru, bagi mengukuhkan analisa kehilangan legitimasi pengetahuan ini, lalu Lyotard mengemukakan analisanya lewat permainan bahasa. Merujuk kepada Wittgenstein, permainan bahasa itu adalah pengakuan bahawa setiap jenis penyataan masing-masing adalah memiliki wilayah serta aturannya yang tersendiri, sebagaimana permainan catur. Jadi, tak ada gunanya mencari sesuatu yang universal, kerana sudah sifat permainan bahasa mempunyai partikular-partikularnya. Di sini, terdapat tiga ciri permainan bahasa; (i) setiap aturan dalam permainan tak memperoleh legitimasi dari dirinya sendiri, melainkan menerusi hasil hubungan antara para pemainnya; (ii) tak ada aturan maka tak ada permainan; dan (iii) setiap pernyataan mestilah dianggap sebagai "moves". Jadi, pada Lyotard, yang menghubungkan ketiga ciri tersebut adalah bahasa. Justeru, keadaan Pascamoden itu sebenarnya adalah terdiri dari "moves" bahasa yang terdapat dalam masharakat.

Namun, apakah model masharakat pascamoden yang mahu Lyotard tampilkan? Menurut Lyotard, aspirasi untuk membangun masharakat massa, itu sebetulnya adalah projek usang dari cita-cita modeniti yang mahu mentotalisasi kebenaran. Lazimya, kerinduan untuk membangun totalitasi seperti ini dianggap sebagai paranoid, utopia, juga harapan. Natijahnya, yang muncul adalah masharakat yang positivistik (Comte), atau yang bersifat fungsionalisme (Parsons), atau yang bersifat dialektika (Marx) atau yang bersifat organik (Durkheim). Masharakat yang berbau modeniti, dengan pesan-pesan besar seperti inilah yang mahu dielak oleh Lyotard. Maka, dengan keadaan pascamoden, kekuasaan telah berubah dari sistem politik kepada kelas-kelas lain, seperti agamawan, kapitalis, profesional, dll. Kalangan inilah yang lebih memiliki akses maklumat. Setiap dari kelas ini juga memiliki aturan yang tersendiri, dan termaktub dalam jaringan yang kompleks dan mobile. Jaringan ini yang kemudiannya menghasilkan "moves", yang tak terduga, yang tak dapat ditentukan, serta yang tak dapat dikawal. Jadi, individu, serta kelompok, itu adalah sebahagian dari jaringan moves tersebut. Maka, yang terbaik dari keadaan pascamoden adalah digambarkan lewat masharakat yang sentiasa melahirkan "moves" yang baru.

Dalam menekankan lagi analisa Wittgenstein ini, Lyotard turut membuat perbezaaan tegas antara pengetahuan saintifik berbanding narasi. Dalam perspektif moden, menurut Lyotard, narasi dianggap sebagai primitif, tradisional dan terkebelakang. Padahal, narasi itu pada Lyotard adalah sebentuk permainan bahasa, sama seperti sains. Masing-masing memiliki peraturannya yang tersendiri. Dan, masing-masing juga memiliki fungsi yang tersendiri. Jika sains yang kemudian melahirkan masharakat positivistik, maka narasi juga mampu untuk melahirkan masharakat beradat. Meski masing-masing memiliki permainan bahasa tersendiri, dengan "moves" yang tersendiri. Masalah dalam masharakat moden adalah, menurut Lyotard, betapa ada narasi besar yang dipakai untuk melegitimasikan sains. Lyotard merincikan konteksnya kepada dua bentuk; (i) adalah yang bersifat politis, yakni narasi seperti emansipasi manusia, (ii) adalah yang bersifat falsafah, yakni narasi mengenai dialektika ruh (spekulatif). Keduanya-lah yang membentuk sejarah moden, terutamanya sejarah pengetahuan dan institusi-institusi yang mendukungnya.

Lebih lanjut, menerusi narasi emansipasi, Lyotard melihat subjeknya adalah kemanusiaan yang diangkat sebagai hero kebebasan. Pengetahuan kononnya telah membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan, perhambaan, serta mengeluarkan manusia dari ketakrasionalan kepada kerasionalan. Jadi, di sini munculnya idea progres, yang yang bermaksud atas nama pengetahuan. Paling praktis, ini jelas terlihat dalam perjuangan kenegaraan, khususnya dalam konteks sosialisme dan kapitalisme yang masing-masing percaya kepada saintifikasi. Manakala, lewat narasi spekulatif pula, itu memunculkan pencarian keuniversalan, serta mahu mentotalitasi kebenaran. Inilah yang kemudiannya melahirkan idea 'permainan bahasa' universal, seperti idea "Ultimate Reality" atau "Absolute Spirit". Jadi, narasi spekulatif telah direduksi kepada sebuah idea tunggal yang mahu bertindak sebagai penjaga keadilan dan kebaikan. Ringkasnya, Lyotard cuba tunjukkan bahawa semua narasi moden itu telah berakhir kepada sebuah sebuah idea universal. Justeru, Lyotard (1984: 35) menyatakan:

""true knowledge, in this perspective, is always indirect knowledge; it is composed of reported statements that are incorporated into the metanarrative if a subject that guarantee their legitimacy."

Namun, tegas Lyotard, dalam masharakat pasca-industri, narasi besar ini tak dapat dipercayai lagi. Ini tentunya akibat dari perkembangan teknologi dan bermaharajalelanya kapitalisme. Namun, jauh dari itu deligitimasi narasi besar ini sebetulnya disebabkan masalah dalam dirinya sendiri (yang inheren). Jadi, di sini ada erosi internal dalam persoalan legitimasi sains dengan narasi emansipasi. Mithalnya sains tak lagi memperoleh legitimasi dari dirinya sendiri. Tapi memerlukan subjek praktis. Padahal subjek praktis ini berbeza menurut permainan bahasa. Maka, lantaran itu, sebuah sains yang universal tak dapat diperoleh. Selain dari erosi internal, terdapat juga realiti eksternal, dan yang paling mencengangkan menurut Lyotard adalah peristiwa Auschwitz. Pada Lyotard, peristiwa pembantaian 6 juta Yahudi tersebut telah menghancurkan kerasionalan yang menjadi wahana kepada modeniti. Padahal, menurut Hegel, petik Lyotard, "sesuatu yang real adalah rasional". Tapi, dalam kasus Auschwitz tersebut, memang jelas adalah tak rasional, tapi real. Justeru, Auschwitz telah memusnahkan semua projek totalisasi Hegelian tersebut. Di samping itu, dalam masharakat pasca-industri, pengetahuan tak lagi dihasilkan demi pengetahuan. Sebaleknya, pengetahuan dihasilkan demi keuntungan. Jadi, bukan lagi kerana kriteria benar-salah. Tapi, pada kriterium performatif, "maximun output with a minimun input". Pendek kata, modeniti telah pupus krediblitinya, dan sekarang adalah waktunya untuk keadaan pascamoden. Maka Lyotard (1984: 82) menyatakan:

"let us wage a war on totality; let us be witness to the unpresentable; let us activate the differences and save the honor of the name."

Habermas dan Projek Modeniti Yang Belum Selesai

Tentang modeniti, Habermas (1981: 3) mengembalikan kata moden tersebut kepada akar Latin yakni Modernus, yang digunakan pada abad ke-5. Ketika itu, Modernus adalah untuk membezakan Kristian waktu tersebut dengan masharakat Pagan. Perbezaan ini jelas mahu menunjukkan bahawa moden itu telah dipertentangkan dengan kuno. Namun, secara umumnya, hanya pada abad ke-19 saja, moden mendapat warna baru, sebaik saja dihubungkan dengan sains moden, revolusi industri, dan kebebasan seni. Umumnya, pada Habermas, makna modeniti adalah merujuk kepada keadaan transisi dari yang lama kepada yang baru. Maksudnya, seperti ada obsesi dengan yang baru.

Tapi, dari aspek apa yang boleh membuktikan perkara ini? Sekiranya Lyotard banyak merujuk kepada pengetahuan sebagai contohnya, manakala Habermas pula banyak merujuk kepada contoh ekstatika. Pada Habermas, esktestika modeniti yang marak pada abad ke-19, itu telah menjadi sebatas gaya. Akibatnya, dengan mudah sesuatu itu dianggap berubah dan diganti dengan yang baru, hanya saja menurut kepada gaya semasa. Ini yang juga disebut sebagai masharakat ko-temporari, yakni perubahan kepada yang baru itu begitu cepat berdasarkan fesyen. Budaya konsumer kontemporari seluruhnya memang bersesuaian dengan citra ini. Kalau kita membaca The Structural Transformation of the Public Sphere-nya Habermas (1991: 89-140), kita lagi-lagi akan terkesan dengan penjelasan Habermas mengenai ruang awam borjuis pada abad ke-19, yang satu satu berjaya menjadi autonomos. Namun, ruang awam inilah yang kemudiannya terhakis akibat tindakan instrumental. Akhirnya, seni yang menjadi wahana utama citra kebebasan dalam abad tersebut, bertukar sebagai seni demi seni, sehingga ini telah menghilang banyak ciri reflektifnya. Di sinilah, Habermas melihat modenisme dibantu dengan dua imperatif besar yakni rasionalisasi ekonomi dan pentaadbiran telah memusnahkan pengalaman-diri yang autentik.

Sudahnya yang muncul, menurut Bernstein (1992: 2), adalah sebuah keterasingan ekstetik yang untuk mempertimbangkan seni semata-mata sebagai ekstetis, di mana aestetik tersebut dimaknai sekadar kefahaman bagi keindahan dan tidak dalam istilah bukan-kognitif. Ini semua telah mendorong pengasingan seni dari kebenaran dan moraliti. Bahkan bagi Eagleton (1990: 349) pula, seni telah diserap dan digolongkan menerusi budaya komoditi, dan tak lagi menjadi inspirasi kritis sepertimana projek Pencerahan. Padanya lagi, seni hanya saja boleh menjadi harapan yang sahih sekiranya dapat menawarkan kritik yang nyata kepada keadaan yang menghasilkannya. Tapi, hal ini tak berlaku. Begitu juga, pengaruh teknologi yang menjadi contoh paling baik bagaimana pengguna dilekatkan dengan konsep "yang lebih baik" dari Epoch yang sebelumnya. Sebab itu, Habermas (1981: 4) berkata:

"Emphatically modern document no longer borrows this power of being a classic from the authority of a past epoch; instead a modern work becomes a classic because it has once been authentically modern."

Namun, pada abad ke-20, ternyata ada tuntutan untuk menilai kembali modeniti. Ini kerana, matlamat Pencerahan dengan gagasan "berani untuk melepaskan diri dari ketakmatangan yang ditempa sendiri" berdepan dengan cabaran baru. Nalar yang merupakan medium Pencerahan tersebut, dituduh telah melahirkan semua aprorias, ketaktertiban personaliti, totaliti semu, dan masharakat yang tertadbir, terrorisme, anti-semitisme, fasisme, malah kemusnahan lingkungan, fetishisme komoditi serta banyak lagi. Ini tentu sekali, didorong oleh faktor modenisasi ekonomi dan birokrasi, yang semua ini boleh dirangkumi sebagai kolonisasi Lebenswelt.

Jadi, dari kolonisasi Lebenswelt ini, maka modenisasi bertemu kegelapan. Mündigkeit yang merupakan "task of moden age" itu telah tersisih. Di sini Habermas belajar dari teori rasionalisasi Weber, yang mencirikan modeniti budaya sebagai pemisahan antara nalar substantif yang ada dalam agama dan metafizik ke dalam tiga ruang autonomos, yakni (i) sains, (ii) moraliti dan (iii) seni. Ketika runtuhnya agama dan metatizik, maka tiga ruang ini terinstrumental dan terinstitiusionalisasi. Begitu juga ketiga ranah ini telah melakukan perbezaan nilai di pelbagai bidang. Ini akhirnya membentuk bidang tersebut dalam logikanya tersendiri, dengan corak yang homogenous, berada di bawah kawalan pakar, "means-end rationality", serta tertakluk kepada proses reifikasi semata. Akhirnya, yang berlaku adalah budaya dalam publik itu telah terpisah dari dirinya sendiri, terasing. Atau dalam ungkapan d'Entrèves & Seyla Benhabib (1997:3), akibat perbezaan antara "modenisasi sosial dengan modenisasi budaya" maka itu telah menimbulkan patologies modernity. Kesannya, Lebenswelt yang seharusnya merupakan prospek Sittlichkeit (Kesusilaan), serta ranah pertukaran simbolik non-instrumental bagi masharakat, telah dimiskinkan.

Memang, Habermas menyedari bahawa modeniti punya masalah. Tapi, bukan untuk ditinggalkan. Cuma, projek ini belum selesai. Justeru, untuk memulihkan kembali cita-cita agung dari Pencerahan ini, maka Habermas mahu menghubungkan semua dengan nalar, dengan cara yang refleksif. Jalannya, tentu sekali bukan menerusi nalar-instrumental. Sebaleknya dengan nalar-komunikatif. Di sini, Habermas melihat bahawa bahasa mempunyai potensi sebagai agen emansipasi, dengan bertindak sebagai sebuah "universal pragmatic". Ini akan dapat diturunkan lagi dalam sebuah "ideal speech situation" yang menuntut kepada kualiti penghujahan, sekaligus menurut Poster (1992: 572) menjadi telos konsensus bagi projek Habermas. Jadi, hasrat Habermas agar ini mampu menghasilkan hubungan yang bebas dominasi sesama manusia, serta membentuk konsensus lewat prosuderalisme. Ini berbeza dengan nalar instrumental yang berasaskan kepada dominasi. Hanya nalar komunikatif ini sajalah yang dapat membataskan nemesis dunia moden. Sebab itu, Scambler (1996: 571) berkata bahawa rasionalisasi Lebenswelt sangat bergantung kepada konsep prosedur bagi nalar untuk menyatukan segala yang berbeza, sekaligus membina kembali projek modeniti. Maka, rasionalisasi Lebenswelt, menurut Habermas, itu dapat membantu menyembuhkan patologi modeniti, menerusi praxis sehari-hari lewat proseduralisme. Manakala, budaya moden dengan kehidupan sehari-hari kembali tersambung. Maka, cita-cita besar dari emansipasi universal tak lupus begitu saja. Dengan sebuah penegasan Habermas (1981: 13)

"the life-world has to become able to develop institutions out of itself which sets to the internal dynamics and to the imperatives of an almost autonomous economic system and its administrative complements."

Tindakan Komunikatif - Kritik atas Lyotardian

Sebetulnya ada beberapa persamaan antara Lyotard dan Habermas. Setidaknya, bagi Steuerman, masing-masing memulakan hujah mereka dengan menyedari kedudukan masharakat yang semakin kompleks. Lantas, keadaan inilah yang mendorong status kedudukan pengetahuan (menurut Lyotard) dan dominasi sistem (menurut Habermas) tergugat. Akhirnya, perubahan ini menyebabkan masharakat terpencar. Ini, seperti yang dipaparkan Redding (1986: 12), yang mendorong keduanya sepakat bahawa semua etis dan ekstatika terputus dari masharakat. Segalanya telah jatuh sebatas aktiviti komoditi dan tindakan instrumental semata. Ini yang kemudiannya membuka ruang totalizing, serta memberi laluan kepada dominasi politis. Justeru, berdasarkan latar belakang ini, sebetulnya Lyotard (1984: 66) bersetuju dengan pandangan Habermas, dengan menegaskan bahawa "Habermas's cause is good". Namun, yang menjadi keberatan bagi Lyotard adalah konsep konsensus dari Habermas, yang baginya, "outmoded and suspect value."

Bahkan, kesejajaran antara keduanya tak terhenti di sini. Ini kerana, Lyotard dan Habermas masing-masing mengakui bahawa masalah utama ialah masalah norma, masalah kriteria. Dalam bahasa Lyotard ini dikenali sebagai masalah legitimasi. Manakala dalam bahasa ini Habermas dikenali sebagai masalah normativiti. Keduanya menuntut perlunya mencari sebuah pendekatan yang lebih luas dalam menangani masharakat kompleks. Sebab itu, dalam terminologi Lyotard, pengetahuan itu tak boleh direduksi kepada sains. Manakala, dalam terminologi Habermas, rasionaliti itu tak boleh direduksi kepada rasionaliti instrumental. Di sini, keduanya menekankan diversiti lingusitik manusia yang terdapat dalam permainan bahasa dan nalar komunikatif. Dan, pada peralihan linguistik inilah keduanya mula mengambil jarak. Jika Lyotard menaruh harapan pada bahasa yang bersifat eksklusif (permainan bahasa) manakala Habermas pula menaruh harapan pula pada bahasa yang bersifat inklusif (nalar komunikatif).

Untuk menjelaskan ini, maka kita akan melihat bagaimana Habermas mengkritik perspektif Loytard, dengan mengemukakan nalar komunikatif sebagai alternatif. Ini penting kerana, dari nalar komunikatif ini, kita akan dapat melihat bagaimana Habermas berjaya membuktikan tentang kemungkinan untuk memperoleh konsensus sesama manusia. Bagaimana Habermas melakukannya? Habermas bermula dengan mempertentangkan antara falsafah subjek dengan falsafah intersubjektif. Memang, Habermas melihat pada Hegel telah ada unsur intersubjektiviti. Namun, itu hanya pada batas dialektika, dan terhenti pada Ruh Mutlak. Pada Ruh Mutlak, Hegel kembali pada subjektiviti. Ini yang menimbulkan masalah kepada projek modeniti. Justeru, Habermas melihat falsafah subjek, yang sejak Descartes itu telah habis mengikis dimensi intersubjektif yang begitu berharga sekali dalam membantu menghubungkan antara sesama manusia. Jika Lyotard menganggap tiada lagi metanaratif, itu pada Habermas kerana kegagalannya untuk mengenal-pasti dimensi kognitif manusia. Sebab, pada Habermas, lewat bahasa, wacana rasional dapat ditemukan, seterusnya memberi harapan kepada cita-cita besar emansipasi sejagat. Menurut Habermas (1984: 36):

"Modernity at variance with itself of its rational content and its perspective on the future."

Justeru, dalam membuktikan bahawa dalam diri manusia ini tertanam dimensi komunikatif, Habermas menghuraikan mengenai kognitif manusia. Menurutnya, manusia ini ada potensi untuk bersikap saling-belajar dan saling-memahami. Potensi ini dapat ditemukan menerusi psikoanalisis, di mana manusia berkecenderungan untuk meminjam perspektif yang lain. Dengan potensi ini, maka manusia sebenarnya boleh mengambil sebuah keputusan bersama. Lalu, bagaimana jalan untuk mengambil sebuah keputusan bersama ini? Maka, Habermas memikirkan bahasa bertindak sebagai medium intersubjektif, untuk sesama manusia dalam menyampai dan memperjuang kepentingan serta pandangan masing-masing. Namun, bahasa yang dimaksudkan oleh Habermas bukan bahasa sehari-hari, seperti yang dimaksudkan Wittgenstein. Tapi, bahasa diskursif. Ini yang dinamakan sebagai wacana rasional dalam keadaan setara. Mengapa rasional? Kerana aspek rasional ini dapat diakses oleh semua manusia. Jadi, menerusi wacana rasional, apa yang terdapat dalam Lebenswelt itu akan mula mengalami rasionalisasi. Maka sikap prareflektif akan menjadi reflektif, sikap kespontanan akan menjadi keseriusan, dan sebagainya.

Namun, bagaimana caranya untuk memastikan wacana ini berfungsi dengan saksama? Untuk itu, Habermas mengariskan bahawa dalam tindak wicara (speech act) itu menuntut tiga klaim kesahihan; (i) kebenaran, (ii) kejujuran, dan (iii) ketepatan. Klaim kesahihan ini yang menjadi prinsip normatif dalam wacana rasional, yang harus "transcend any local context". Setelah ketiga prinsip ini ditebus, maka sebuah konsensus (yang ditolak oleh Lyotard) itu dapat dicapai. Jadi, dari sini kita melihat bagaimana Habermas dapat menunjukkan bahawa nilai subjektiviti (manusia) itu sentiasa bergantung dengan nilai intersubjektiviti (manusia-manusia yang lain). Inilah yang kemudiannya dikenal sebagai tindakan komunikatif. Habermas (1981: 44) mendefinisikannya sebagai:

"… that form of social interaction in which the plans of action of different actors are co-ordinated through an exchange of communicative acts, that is, through a use of language orientated towards reaching understanding."

Walau bagaimanapun, mungkin ada pertanyaan: apa fungsinya tindakan komunikatif ini? Fungsinya adalah untuk mencari wahana setara dalam sebuah masharakat yang kompleks. Dengan cerita-kecil, maka itu sebetulnya dapat dipersatukan menuju sebuah cerita-besar. Jadi, konflik yang terdapat dalam masharakat itu sebetulnya dapat diredam menerusi lewat penghujahan yang lebih baik (better argument).

Dengan menemukan tindakan komunikatif ini, maka Habermas sekaligus telah merombak teori kebenaran. Di sini, sama seperti Lyotard, Habermas menunjukkan bahawa tiada lagi kebenaran tunggal. Tapi, bezanya dengan Lyotard, Habermas dapat menunjukkan bagaimana kaedah untuk menentukan kebenaran yang bersifat semasa. Hatta, pada Habermas lagi, kebenaran itu bukanlah final, boleh diubah, dan sentiasa berdasarkan kepada wacana rasional. Lalu, apa yang dikemukakan Habermas ini ternyata bertentangan dengan Lyotard, yang pasrah dengan cerita-kecil, tanpa merumuskan agenda politis tegas dalam merungkai kompleksiti masharakat. Kerana bagi Lyotard, setiap campurtangan itu berupa sebuah "ilusi moden." Tapi, Habermas tidak. Justeru, dari tindakan komunikatif yang terdapat dalam hubungan sesama manusia ini, itu boleh dipanjangkan ke dalam banyak displin, termasuk politik. Inilah yang kemudiannya menghasilkan teori demokrasi deliberatif, yang sangat sesuai untuk masharakat kompleks. Justeru, kita melihat bahawa Habermas menunjukkan bahawa projek modeniti maseh boleh diselamatkan. Tapi, bukan dengan tindakan instrumental (yang sarat kapitalisme-lanjut). Sebaleknya dengan tindakan komunikatif.

Jadi, alternatif ini tak seperti Lyotard, yang mahu membuang terus modeniti, sehingga mahu membentuk pensejarahan baru. Ini yang dituduh Habermas bahawa sikap Pascamoden akhirnya telah bertukar menjadi sikap anti-moden, anarkis dan tak-rasional. Lebih mengukuhkan lagi, Fraser dan Nicholson (1989: 90) turut menyatakan pandangan Lyotard ini sebagai:

"Throws out the baby of large historical narrative with the bathwater of philosophical metanarrative and the baby of social-theoretical analysis of large-scale inequalities with the bathwater of reductive Marxian class theory."

Dengan bersikap nisbi, maka Lyotard hanya melebarkan pintu kepada konservatif, menutup ruang dialog, bahkan boleh menimbulkan kekerasan. Ini kerana, "the other of reason" mengambil kuasa secara sendirian tanpa disemak dan diimbangi dengan prinsip universalisasi. Dengan itu, menurut Habermas, yang berlaku adalah kolonisasi Lebenswelt. Bukannya rasionalisasi Lebenswelt. Justeru, Habermas menanggapi falsafah modeniti ini dengan praktis, bukan dengan main-main. Seperti yang digambarkan Phelen (1993: 612) perbezaan keduanya, " Jika Habermas sebagai ahli teori sosial yang bertindak sebagai legislator, makanya Lyotard pula adalah seorang filsuf yang bermain-main. Begitu juga Bernstein, yang menyifatkan (1985: 25) bahawa hanya satu hal yang berharga dari Habermas adalah kerana pemikirannya bertapak pada apa yang maseh kita percayai, dan sangat realistik untuk diterapkan dalam keadaan sosial semasa. Sementara, van Reijen (1990: 98) lebih menarik mengambarkan bagaimana Lyotard maseh lagi sebetulnya maseh mengoperasikan falsafahnya dalam kerangka moden:

"What is at stake in the controversy between Habermas and Lyotard, however, is the range, the applicability ant the self-justification of the approach of modernity."

Catatan Kritis

Sumbangan Habermas dapat melanjutkan modeniti sebagai sebuah projek pencerahan yang belum selesai itu sangat menarik. Setidaknya, Habermas menemukan satu kerangka kerja ke arah mencapainya. Walau bagaimanapun, Habermas ini tetap mendapat kritikan, khususnya langsung kepada idea tindakan komunikatifnya tersebut. Selain dikritik oleh kalangan pascamoden, Lyotard, juga Derrida, Faucoult, dll. Habermas juga dikritik keras oleh kalangan yang lain. Mithalnya, Appadurai (1990: 299), Gilory (1992: 214) dan Luhmann (1998: 23) yang melihat tindakan komunikatif Habermas ini tak lebih dari sebuah "extension of western domination", "eurocentrism" dan "European rationality". Manakala, Stanley & Pateman (1991) pula melihat itu tak lebih dari gagasan patriaki, di mana ruang awam borjuis yang diidealkan Habermas itu dalam sejarahnya adalah simbol kekuatan kaum lelaki. Sementara, murid Habermas sendiri, seperti Kompridis (2006: 17), melihat tindakan komunikatif Habermas ini merupakan telah menyempitkan premis rasional sekaligus menurunkan nilai potensi bagi sesebuah teori.

Namun, dari semua kritikan tersebut, tetaplah tak dapat menafikan bahawa projek emansipasi universal Habermas ini maseh berguna. Memang, Habermas mengakui bahawa projek modeniti-nya ini takkan sempurna. Namun, projek ini hanya sebuah prosedural bagi konsep perubahan yang berterusan. Melihat dari masharakat yang kompleks, atau dalam bahasa Lyotard, keadaan pascamoden, maka gagasan tindakan komunikatif Habermas maseh lagi merupakan alternatif yang terbaik dalam masharakat kompleks Jadi, modeniti tak pernah mati. Tak seperti Lyotard (1984: 111) yang menganggap modeniti sebuah projek yang telah musnah dan lenyap sama sekali. Sebaleknya, modeniti terus hidup. Hanya saja, itu sekadar masalah antara terlalu dikit atau sarat pencerahan, atau juga antara terlalu dikit atau sarat penggunaan nalar. Kerana itu, Habermas bertegas bahawa modeniti hanyalah projek yang belum selesai berbanding sebuah projek yang harus ditinggalkan.

Rujukan:

Appadurai, A. 1990. Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy. Theory, Culture, and Society. 7: 295-310.
Bernstein, J. M. 1992. The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno. Cambridge: Polity.
Bernstein, Richard J. (ed.). 2007. Habermas and Modernity. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
d'Entrèves, Maurizio Passerin & Behabib, Seyla (ed.). 1997. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
Eagleton, Terry. 1990. The Idealogy of the Aesthetic. Oxford: Blackwell.
Fairfield, Paul. 1994. "Habermas, Lyotard, and Political Discourse." Reason Papers: A Journal of Interdisciplinary Normative Studies. Vol. 19. (Fall): 58-80.
Gilroy, P. 1992. Black Atlantic. London: Hutchinson.
Habermas, Jürgen. 1981. Modernity versus Postmodernity. New German Critique, No. 22, Special Issue on Modernism, (Winter): 3-14.
Habermas, Jürgen. 1981. The Theory of Communicative Action, London: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
Habermas, Jürgen. 1996. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelwe Lectures. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
Hegel, GWF. 1966. The Phenomenology of Mind. London: Alien & Unwin.
Kompridis, Nikolas. 2006. Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future. Cambridge: The MIT Press.
Luhmann, Niklas. 1998. Observations on Modernity.Stanford: Standfod University Press.
Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: Univrsity of Minnesota Press.
Nancy Fraser and Linda Nicholson. 1989. Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism. Social Text No. 21, Universal Abandon? The Politics of Postmodernism: 83-104.
Phelan, Shane. 1993. Interpretation & Domination: Adorno & the Habermas-Lyotard Debate. Polity, Vol. 25, No. 4 (Summer): 597-616.
Poster, Mark. 1992. Postmodernity and the Politics of Multiculturalism: The Lyotard-Habermas Debate over Social Theory. Modern Fiction Studies, Vol 38, Number 3 (Fall). 567-580.
Redding, Paul. 1986. Habermas, Lyotard, Wittgenstein: Philosophy at the Limits of Modernity. Thesis Eleven 14: 9-25.
Rorty, Richard. 1984. Habermas and Lyotard on Post-Modernity. Praxis International 4: 1April. 32-44.
Schambler, Graham. 1996. The 'Project of Modernity' and the Parameters for a Critical Sosiology: An Argument with Illustrations from Medical Sociology. Sociology 30: 567-581.
Stanley, L., & Pateman, C. 1991. Feminist Interpretations and Political Theory. Cambridge: Polity Press.
Steuerman, Emilia. 1989. "Habermas vs Lyotard. Modernity vs postmodernity." New Formations, No. 7 (Spring): 51- 64.
Steuerman, Emilia. 2000. The Bounds of Reason: Habermas, Lyotard and Melainie Klein on Rationality. London & New York: Routledge.
van Reijen, Willem. Nov 1990. "Philosophical-Political. Polytheism: Habermas versus Lyotard". Theory, Culture & Society 7: 4: 95-104.
Zoeller, Guenter. 1988. Habermas on Modernity and Postmodernism. The Iowa Review, Vol. 18, No. 3, Fall. 151-156.

No comments: