tag:blogger.com,1999:blog-157055892024-03-08T07:10:43.254+08:00Selakke manakah perginya api lilin yang terpadam setelah dihembus?Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.comBlogger588125tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-6598267675248566322015-02-25T00:10:00.002+08:002015-02-25T00:10:18.222+08:00Mati<iframe width="410" height="240" src="https://www.youtube.com/embed/SjwEZG5OtoA?list=PLJTWMTEZmzP-viUbvyzm-x66pFzf6EfJ4" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-25218936291005566362015-02-18T06:00:00.001+08:002015-02-18T06:00:26.083+08:00Boym<iframe width="410" height="250" src="https://www.youtube.com/embed/ZpD3ZwhhlAg" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-66716904433538865202015-02-15T21:30:00.002+08:002015-02-15T21:30:54.286+08:00Reza Aslan<iframe width="410" height="250" src="https://www.youtube.com/embed/PzusSqcotDw" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-51905666204096537352015-02-14T04:58:00.000+08:002015-02-15T21:33:34.312+08:00Hidup dan MatiHidup dan mati adalah perbezaan,<br />
yang satu melengkapi yang lain<br />
<br />
Hidup dan mati adalah paradoks,<br />
yang satu melawan yang lain<br />
<br />
Juga, hidup dan mati adalah tautologi,<br />
yang satu mengulang yang lain<br />
<br />
Dengan hidup lalu berganding mati,<br />
semuanya (ya, semuanya!) dalam genggaman<br />
<br />
Khabarkan tentang hidupnya,<br />
'kan ku ceritakan tentang kematiannya<br />
<br />
Segalanya (ya, segalanya!) 'kan kukesahkan,<br />
bahawa ini soal lingkaran.Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-26570607192751489282015-01-15T21:07:00.003+08:002015-01-15T21:07:37.251+08:00Metadata<iframe width="410" height="230" src="//www.youtube.com/embed/zA3oViRzeb8" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-27775811128452284592014-11-09T16:49:00.003+08:002014-11-09T16:50:24.658+08:00Hannes Bergthaller<iframe width="410" height="285" src="//www.youtube.com/embed/eCpyJgXuCVE" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-52968221144318294922014-06-07T15:22:00.001+08:002014-06-07T15:23:02.499+08:00Marjan Farsad (I)<iframe width="400" height="275" src="//www.youtube.com/embed/fuG1mhwpLzc" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-59019546528602459382014-04-08T14:16:00.003+08:002014-04-08T14:16:45.443+08:00Baroon Barooneh<iframe width="410" height="275" src="//www.youtube.com/embed/psUVcSRf3RY" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-68129890414899623582014-03-14T14:32:00.004+08:002014-03-14T14:32:48.647+08:00Boro Vasat<iframe allowfullscreen="" frameborder="0" height="275" src="//www.youtube.com/embed/oSs8pYgd4YU" width="400"></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-76546033558511954332014-03-06T18:07:00.002+08:002014-03-06T18:07:36.587+08:00Unthinkable: Are the good things in our lives our own doing?By: Joe Humphreys <br />
<br />
Winning the Lotto is considered pure luck but what about winning the lottery of life? If you land a good job, enter a happy marriage, or find yourself in that elite bracket of the “1 per cent” of high-wealth individuals, is it primarily to your credit or to chance?<br />
<br />
Psychologists have long detected a self-serving bias in humans whereby we overestimate our personal responsibility for the good things that happen to us, while tending to blame the bad on either misfortune or the failures of others.
In recent years, this bias has exercised economists, who trace the banking collapse at least in part to financiers’ belief in their own alchemical ability. It also concerns political philosophers, among them Vittorio Bufacchi, head of the department of philosophy at University College Cork.<br />
<br />
Endorsing the views of US human rights theorist John Rawls, who argued that legislators should operate as though they were behind a “veil of ignorance”, unaware of whether or not they fell into a fortunate bracket in society, Bufacchi provides today’s idea: There is no such thing as deser t, only luck.<br />
<br />
<b>What’s wrong with our attitude to luck?</b><br />
<br />
Vittorio Bufacchi: “We like to think that when we achieve a goal it is due exclusively to our effort. In other words, we tend to correlate rewards with desert. People believe this to be the case for one’s successes as well as for one’s failures.<br />
<br />
“So if I have a job that pays well, with all the benefits that come with it, I must have done something to deserve it, while those who are struggling are equally responsible for their plight, probably because of lack of effort. This is a convenient set of beliefs to hold, but unfortunately it is also a lie, or a myth.<br />
<br />
“There is a something much more powerful in life than our efforts: brute luck. To be in a position where our efforts can make a difference on the outcomes of our lives one must already enjoy a great deal of luck, which too often goes unnoticed. This is the luck handed to us by a natural lottery, such as our physical and mental abilities, or by a social lottery, for example our nationality, social class, gender, family context.”<br />
<br />
<b>Can we claim credit for good and bad things that happen to us?</b><br />
<br />
“No we can’t. I could trace my life successes to the efforts I put in as a student for many years of my life, which enabled me to go to university, graduate with a PhD from the London School of Economics, and go on to teach in many prestigious universities in the UK, US and Ireland. But I would be deceiving myself. I would not have been in a position to make my efforts count had I not been born in a stable, loving, middle-class family in a European country.”<br />
<br />
<b>Does religion provide a healthier attitude to luck by suggesting our fate is in the lap of the gods?</b><br />
<br />
“Sadly religion offers another myth, or as some would say an ideology, which is used to justify the status quo. It tells us to accept the injustice that befalls us on Earth, and wait for our just deserts in our afterlife. I don’t know what will happen to me after I pass away, and I don’t think anyone has this knowledge (although many speculate with false authority), so I’m not interested in justice after life. I want justice on Earth.”<br />
<br />
<b>How did luck influence the thinking of philosopher John Rawls?</b><br />
<br />
“His theory of justice, which is inspired by the social contract tradition, starts from the assumption that luck is morally arbitrary, and that a just society is one that compensates people for their bad luck, over which they have no control and therefore no responsibility.<br />
<br />
“He articulates a principle of social justice which demands that any inequality in the distribution of social and economic resources should be to the greatest benefit of the least advantaged members of society. I think he is 100 per cent spot on, and his theory of justice applies both domestically and globally.”<br />
<br />
<b>Critics of Rawls say he assumes people are risk averse but, in reality, people are willing to take big risks for greater rewards. Does this undermine his political theory?</b><br />
<br />
“This is a critique born by a misunderstanding of Rawls’s philosophy, which is perhaps not surprising given that his magnum opus, A Theory of Justice , published in 1971, is 589 pages long. Rawls provides a philosophical account of the person, not a psychological profile.”<br />
<br />
>> http://www.irishtimes.com/culture/unthinkable-are-the-good-things-in-our-lives-our-own-doing-1.1707006?page=2Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-15025348361018674042014-02-04T18:23:00.000+08:002014-06-03T08:47:49.804+08:00Tentang Martabat"Human dignity requires both due recognition, and adequate redistribution, and social inclusion requires nothing less and, perhaps, nothing more." <p>
Martabat (dignity) itu bermata dua. Mata pertama, martabat mewakili aspek material. Mata kedua, martabat mewakili aspek bukan-material. Dalam bahasa falsafah politik, kedua sisi ini boleh diwakili dalam istilah pengagihan dan pengakuan.<p>
Jelas, pengagihan (distribution) dan pengakuan (recognition), masing-masing merupakan inti kepada martabat. Penyataan ini sebenarnya adalah selari dengan petikan pembukaan tulisan ini, yang telah menekankan betapa pentingnya dua aspek ini dalam rangka untuk memastikan perlaksanaan pemasukan sosial (social inclusion).<p>
Petikan pembukaan tersebut, merupakan kalimat penutup dari makalah Zoë Morrison, "On Dignity: Social inclusion and the politics of recognition". Bagaimanapun, hampir keseluruhan makalah ini tampaknya lebih tertumpu kepada penjelasan mengenai persoalan-persoalan yang bukan-material manusia, iaitu aspek pengakuan. Atau, lebih tepat lagi, makalah ini di dapati mahu menghuraikan dengan lebih rinci mengenai aspek pengakuan intersubjektif.<p>
Istilah pengakuan intersubjektif (intersubjective recognition), adalah digunakan pengarang bagi membezakannya dengan pengakuan yang bersifat institusi (institutional recognition). Oleh kerana wacana tentang pengakuan intersubjektif adalah relatif sedikit dalam persoalan pengubalan dasar, maka di sini pengarang mengambil inisiatif dengan lebih banyak memperbahaskan serta menghubungkannya dengan pengakuan yang bersifat institusi dan juga lebih jauh lagi, dengan menghubungkannya dengan konsep pengagihan.<p>
Lalu, apa yang istimewa dari makalah ini ialah, kita akan dapat melihat bagaimana pengarang cuba untuk menunjukkan betapa sesebuah dasar yang bersifat pemasukan sosial adalah sangat memerlukan aspek material dan bukan-material, sekaligus.<p>
Namun, untuk memahami lebih lanjut perkara ini, maka adalah lebih baik kita mengenali terlebih dahulu beberapa istilah yang akan dibicarakan dalam keseluruhan makalah ini.<p>
Terdapat tiga istilah utama iaitu, (1) pengakuan (termasuk pengakuan intersubjektif dan pengakuan yang bersifat institusi), (2) pengagihan (-semula), dan (3) pemasukan sosial. Ini adalah tiga kata yang mesti difahami sungguh-sungguh, sebelum wacana ini dimulai. Sebab, tanpa pemahaman definisi ini, maka adalah sangat sulit untuk kita membayangkan bagaimana caranya sesuatu martabat manusia dapat dipertahankan.<p>
Pertamanya, kita akan berkenalan dengan istilah pengakuan. Istilah ini, seperti yang dikutip oleh pengarang dari Axel Honneth, adalah merujuk kepada sikap hurmat-menghurmati sesama manusia ekoran dari sifat manusia yang bitara (unique) dan setara (equal). Definisi ini juga, adalah berkaitan dengan sifat manusia yang mempunyai rasa kedirian (sense of self), rasa kesejahteraan (wellbeing) dan rasa bebas serta berfungsi dalam masharakat. <p>
Bagaimanapun, Nancy Fraser, yang juga rakan intelektual Honneth, telah cuba merangka sebuah konsep baru terhadap istilah pengakuan ini. Dengan tidak mengikat definsi pengakuan ini hanya kepada konteks psiki individual seperti yang digambarkan oleh Honneth tersebut, sebaleknya Fraser mengaitkannya kepada sesuatu yang bersifat status dan pariti penyertaan (participation parity).<p>
Berdasarkan kepada perbezaan istilah yang dikemukakan Fraser ini, maka Macdonald dan Merrill (2002), telah membahagikan antara pengakuan intersubjektif (Honneth) dengan pengakuan yang bersifat institusi (Fraser). Untuk lebih memahami perbezaan antara Honneth dan Fraser mengenai istilah pengakuan intersubjektif dan pengakuan yang bersifat institusi ini, maka adalah lebih wajar untuk kita melihat apa yang dimaksudkan oleh keduanya.<p>
Pada Honneth, pengakuan (intersubjektif) adalah kemampuan kita menjadi individu menerusi pengakuan oleh manusia yang lain. Dan, sekiranya kita dinafikan pengakuan ini, maka itu dengan sendirinya bererti kita mengalami kecederaan dalam identiti kita, serta mengherot hubungan dalam rasa-kedirian. Jadi, tujuan murni politik pengakuan, menurut Honneth adalah untuk memulihkan kecederaan ini, lalu mengembalikan rasa kedirian individu tersebut.<p>
Namun, pandangan Honneth tentang takrif pengakuan sebegini dipertikaikan oleh Fraser. Bagi Fraser, pengakuan (yang bersifat institusi) itu mestilah dihubungkan dengan insitusi-institusi serta pariti penyertaan, dan ini mestilah juga lebih berbanding dengan hanya sekadar psiki individual dan status identiti sahaja. Padanya, hanya dengan takrif sebegini sajalah, kita akan dapat mendekatkan tujuan pengakuan dengan tujuan pengagihan.<p>
Meskipun demikian, dalam makalah ini juga, pengarang makalah ini menegaskan betapa pentingnya peranan pengakuan intersubjektif, seperti yang digariskan Honneth tersebut, terutamanya sebagai "pembuka jalan" kepada terlaksananya pengakuan yang bersifat institusi, sekaligus mengatasi sebarang kemelut nyata dalam persoalan pengagihan.<p>
Di sini, konsep pengagihan sering saja mendapat lebih tumpuan, ekoran sifatnya yang tampak (material). Dalam definisinya, pengagihan ialah suatu konsep yang berkaitan dengan kesaksamaan atau keadilan dalam pengagihan kekayaan di dalam sesebuah masharakat. Ini juga berkait rapat dengan aspek ekonomi, pendapatan, sumber daya, serta kedudukan sosial. Dalam cara fikir yang lebih lanjut, kegagalan mengurus kesaksamaan kekayaan bakal mendorong kepada kemiskinan, ketakadilan dan penindasan di dalam sesebuah masharakat.<p>
Seterusnya, kini kita akan serba-sedikit pula berkenalan pula dengan konsep pemasukan sosial. Dalam maknanya, pemasukan sosial ialah sebuah konsep multidimensi dalam menangani jurang sosial dan ekonomi di dalam sesebuah masharakat. Konsep multidimensi yang diguna-pakai ini adalah bertujuan untuk menangani masalah kesenjangan ekonomi dan kerana sifatnya yang multidimensi, maka pada dasarnya konsep ini adalah turut berkaitan dengan persoalan-persoalan yang melibatkan non-material, seperti budaya, identiti, kebebasan, dan seumpamanya.<p>
Justeru, dalam memastikan jayanya sesebuah dasar pemasukan sosial sehingga mampu meningkatkan mutu hidup sesebuah masharakat, maka aspek yang melibatkan pengakuan (intersubjektif dan yang bersifat institusi) dan pengagihan mestilah dipertimbangkan sekaligus, tanpa pengecualian salah-satu darinya.<p>
Setelah kita memahami apa maksud dari tiga istilah yang telah diungkapkan di atas (pengakuan, pengagihan dan pemasukan sosial), maka eloklah kita dalami pula bagaimana pengakuan dan pengagihan ini boleh saling berkaitan.<p>
Untuk hal ini, kita akan menelaah pandangan Fraser mengenai pengakuan dan pengagihan ini. Bagi pemikir feminis ini, pengakuan atau dalam bahasa Frasernya, adalah diwakili dengan frasa "keadilan budaya". Manakala pengagihan adalah diwakili dengan frasa "keadilan ekonomi." Menurutnya, sesuatu hal yang terdapat dalam masharakat, adalah boleh mempunyai dua dimensi ini --keadilan budaya dan keadilan ekonom. Mithalnya, persoalan gender dan persoalan kaum.<p>
Dalam persoalan gender (dalam kategori pengakuan), sudah menjadi kebiasaan bahawa golongan perempuan sering saja dikonotasikan kepada mangsa keganasan domestik, gangguan seksual dan peminggiran dari ruang awam. Ini sekaligus hampir sama dengan persoalan gender dalam kategori pengagihan, di mana perempuan turut dikaitkan dengan gaji-rendah, tidak-profesional, serta perkerjaan yang bersifat domestik.<p>
Dalam contoh lain, ialah persoalan yang berkaitan dengan kaum. Di sini, dengan mengamati pengakuan dalam aspek kaum, maka selalunya kaum bukan kulit puteh akan sering mendapat stigma negatif, buruh kasar, dan mempunyai kadar kemiskinan yang tinggi. Sebaleknya, kaum kulit puteh pula dikonotasikan berseberangan dengan itu.<p>
Jadi, dari dua contoh ini, Fraser ingin menyatakan bahawa pengakuan dan pengagihan adalah dua aspek yang perlu ditangani secara bersama, dalam usaha untuk memastikan keadilan sosial di dalam sesebuah masharakat. Dengan memberi keadilan budaya dan keadilan ekonomi secara sekaligus, maka barulah sesebuah masharakat dapat diberdayakan.<p>
Lebih rinci lagi, Fraser juga menganalisa bahawa terdapat juga pertentangan antara keadilan budaya dan keadilan ekonomi di dalam masahrakat. Walaupun hal ini tidak dijelaskan oleh pengarang dengan rinci, namun di dapati maksud pertentangan ini adalah merujuk kepada pihak-pihak yang ada menyatakan bahawa pembahagian dua dimensi ini tidak relevan. Tuduhan Fraser ini kerana, kononnya dengan tumpuan kepada keadilan ekonomi semata itu sudah cukup untuk menyelesaikan segalanya.<p>
Bagaimanapun, sikap Fraser yang melihat wujudnya (potensi) pertentangan antara keadilan budaya dan keadilan ekonomi ini, telah disambut dengan nada yang berbeza oleh beberapa pemikir yang lain.<p>
Mithalnya, dalam analisa yang lebih halus, Young (2001) memberi contoh mengenai sambutan persaudaraan Afrika-Amerika, manakala Hunter (2007) memberi contoh mengenai hubungan antara identiti budaya orang Asal di Australian dengan kedudukan sosioekonomi mereka. Sementara, Macdonald dan Merril (2002) memaparkan contoh mengenai dilema para pengasuh (childcare). <p>
Berdasarkan kepada contoh-contoh ini, Young Hunter, dan Macdonald & Merril, masing-masing berpendirian bahawa politik pengakuan dan politik pengagihan adalah saling melengkapi, dan bukannya saling bertentangan seperti yang dimaksudkan Fraser.<p>
Apapun, dalam bahagian ini, kita telah dipaparkan tentang bagaimana politik pengakuan dapat berfungsi untuk mengatasi masalah kemiskinan di dalam sesebuah masharakat. Dalam bahasa Fraser, "mereka (yang menjadi mangsa) perlu menaik-tarafkan kelas komuniti dan budaya mereka bagi memulihkan kecederaan tersembunyi (hidden injury) dalam kelas mereka, dalam ini bertujuan untuk memastikan mereka yakin kepada diri mereka sendiri." Jadi, di sini kita melihat Fraser juga percaya bahawa pembangunan pengakuan dan pengagihan adalah perlu dilakukan secara serentak.<p>
Untuk bahagian berikutnya, kita akan meneliti serba-sedikit bagaimana konsep pemasukan sosial ini dapat dijayakan menerusi bantuan konsep pengakuan dan pengagihan tersebut. Untuk itu, kita akan melihat tiga kasus yang melibatkan integrasi antara pengakuan dan pengagihan. Tiga kasus tersebut ialah (1) penyertaan dalam kejiranan, (2) penyertaan dalam kerja-buruh dan keluarga yang menganggur, dan (3) hidup-gelandangan serta kekerasan domestik.<p>
Untuk yang pertama, pengarang makalah "On Dignity: ini berkongsi mengenai penglibatan masharakat bawahan terhadap projek-projek pembangunan.
<p>
Dalam projek "Together in Dignity Forth World Movement", pengarang memaparkan bagaimana komuniti setempat telah dilibatkan dalam pengubalan dasar. Dengan penglibatan golongan bawahan, ini telah menaikkan rasa harga diri golongan ini dalam status masharakat (pengakuan intersubjektif). Di samping itu juga, golongan ini turut merasa berfungsi dalam konteks pengubalan dasar yang mengambarkan sebuah pengakuan peranannya dalam institusi (pengakuan yang bersifat insitusi).<p>
Selain dari contoh tersebut, kita juga boleh meninjau tentang keberkesanan kasus penyertaan tenaga-buruh dan keluarga yang menganggur, seperti yang dipaparkan oleh pengarang makalah ini. Dalam kasus ini, adalah di dapati bahawa tenaga buruh selalunya dikaitkan dengan kerja murahan dan mereka sering dipandang hina (pengakuan intersubjektif). Bahkan, dalam waktu yang sama, golongan ini juga dikonotasikan dengan gender, etnik serta keterbatasannya (pengakuan yang bersifat institusi).<p>
Demikian juga kita dapat melihat perkaitan erat antara pengakuan dengan pengagihan dalam kasus hidup-geladangan dan kekerasan domestik. Dalam kasus ini, pengarang menyatakan bahawa mereka yang hidup-gelandangan adalah mereka yang sekaligus mengalami kekerasan rumahtangga. Mereka ini, selalunya akan kehilangan rasa percaya diri (pengakuan intersubjektif). Ini ditambah lagi mereka ini lazimnya terdiri dari wanita dan kanak-kanak, yang mana ini gagal dilindungi oleh dasar-dasar yang sedia ada (pengakuan yang bersifat institusi).<p>
Justeru, dari tiga kasus ini, kita dapat menyaksikan betapa ada hubungan yang rapat antara rasa hormat sesama manusia (pengakuan) dengan kedudukan ekonomi individu mahupun kelompok tertentu (pengagihan). Lebih jelas, golongan seperti masharakat bawahan, tenaga-buruh, hidup-geladangan, dll ini semua adalah golongan yang miskin, dan tidak mendapat nikmat kekayaan yang seimbang dan keadaan ini dengan sendirinya merendahkan martabat sosial mereka.<p>
Sehubungan dengan itu, makalah ini secara jelas merumuskan bahawa pemasukan sosial, terutamanya dalam hal pengubalan dasar, hanya akan akan lebih bererti, sekiranya dilibatkan sama mengenai persoalan pengakuan. <p>
Dalam kata lain, pengakuan dan pengagihan mestilah menjadi agenda serentak, bagi memastikan kejayaan setiap pengubalan dasar yang berkaitan pemasukan sosial. Dan, hanya dengan cara ini saja, martabat manusia dapat dibela dengan cara yang lebih menyeluruh dan tepat pada sasarannya. Bak mengulang petikan pembukaan, tapi kali ini dalam terjemahan:<p>
"Martabat manusia memerlukan kedua-duanya, pengiktirafan dan pengagihan yang mencukupi, dan pemasukan sosial memerlukan tidak kurang dan, mungkin, tidak lebih."
Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-10384287125373377652014-02-04T13:07:00.000+08:002014-07-20T04:58:28.394+08:00Pengagihan-Semula dan Pengakuan: Kerangka Alternatif untuk Pembangunan Dasar yang Melibatkan Kaum AboriginMembaca makalah "Redistribution and Recognition: Assessing Alternative Frameworks for Aboriginal Policy in Canada", tulisan Robert Maciel dan Timothy E.M. Vine, memberi kepada kita gambaran betapa penting pembangunan dasar sesebuah negara, agar dibina berasaskan kepada keseimbangan antara pengagihan-semula (redistribution) dan pengakuan (recognition). <p>
Keseluruhannya, makalah ini membahaskan kedua persoalan ini dalam tujuh pecahan. <p>
Sebagai pecahan pertama (1), makalah ini membicarakan mengenai latar belakang hubungan antara negara dengan kaum Aborigin. Dalam sejarahnya, kaum ini telah menjadi mangsa kepada proses peradaban dan assimilasi, serta menjadi subjek kawalan negara (Kanada) menerusi dasar-dasar yang berasaskan kolonial (colonial-based policy) dan kemudiannya dasar-dasar yang hanya berasaskan kepada pengagihan pula. Justeru, bertolak dari keadaan ketakseimbangan kuasa ini, maka terdapat keperluan untuk menstruktur-semula hubungan antara Aborigin dengan negara (state). <p>
Dalam pecahan ini juga, ditegaskan mengenai keperluan untuk memasukkan aspek pengakuan ke dalam aspek pengaihan-semula di dalam setiap pembangunan dasarnya. Dengan melakukan pendekatan ini, maka negara dapat memberi reaksi yang tepat terhadap sebarang tuntutan dari golongan orang asal. Lantas, dengan sebuah pendekatan dasar yang lebih menyeluruh, maka ini juga akan dapat menstrukturkan semula hubungan tak seimbang yang sedia-ada. Bagaimanapun, menurut penulis, pendekatan yang ditawarkan ini mestilah selari dengan garis idealogi liberalisme (merujuk kepada Law of Peoples dari John Rawls).<p>
Manakala pada pecahan kedua (2), ketiga (3) dan keempat (4), dibahaskan mengenai gambaran tentang konsep pengagihan-semula dan pengakuan. Dalam bahagian ini, penulis memaparkan mengenai beberapa pandangan dari beberapa pemikir tentang dua konsep ini, yang merangkumi perbezaan serta perkaitannya. <p>
Di sini, untuk konsep pengagihan-semula, terdapat dua pemikir yang dikupas, iaitu menerusi John Rawls dan Willy Kymlicka, dan fokus diberikan kepada konsep keadilan distributif (distributive justice). Perbezaan besar antara kedua pemikir ini ialah di mana Rawls percaya pada teori kebajikan egalitarian bagi sebuah keadilan distributif, manakala Kymlicka pula memakai konsep yang sama tapi dipanjangkan ke dalam konteks tuntutan keadilan dari minoriti nasional.<p>
Dalam hal ini juga, ada penjelasan panjang dan teknikal mengenai pendirian dua pemikir ini tentang konsep pengagihan-semula, yang mana bahagian ini tidaklah ingin dibahas di sini. Namun, catatan yang penting untuk diungkap di sini ialah, betapa Kymlicka melihat terdapatnya ketakseimbangan kuasa antara negara dan kaum Aborigin, sehingga ketempangan ini menuntut sebuah rumusan dasar baru. Maka, rumusan dasar baru tersebut ialah dengan mempertimbangkan konsep pengakuan agar selari dengan konsep pengagihan.<p>
Dalam konsep pengakuan, makalah ini membariskan beberapa pemikir dalam perbicaraannya. Ini termasuklah dari Charles Taylor, Michael Sandel, James Tully dan Axel Honneth. <p>
Perbezaan antara para pemikir ini ialah, Taylor banyak membicarakan mengenai konsep pengakuan dan perkaitannya dengan keaslian (originality), keautentikan, dan identiti. Manakala, Sandel pula membahaskan mengenai kesalah-pengakuan (misrecognition), dan hubungan antara pengakuan dengan kesahan tujuan-kolektif (legitimate collective ends). <p>
Sementara, Tully pula membicarakan mengenai saling-pengakuan (mutual recognition) dan fungsi pengakuan untuk semua pihak (Aborigin dan bukan-Aborigin). Dan, terakhir, Honneth membahaskan mengenai pengakuan dalam konteks yang lebih luas, yang berkaitan dengan ketidakadilan sosial (social injustice). Bagi Honneth, konflik pengagihan itu sebenarnya sudah termuat dalam salah-satu daripada perjuangan untuk mendapatkan pengakuan. <p>
Meskipun begitu, idea unik Honneth ini dikritik Fraser, yang menyatakan bahawa pendapat Honneth ini gagal untuk menganalisa ketaksaksamaan dalam ekonomi kapitalis. Bagi Fraser, bentuk ketidakadilan dalam konteks ini adalah satu aspek yang berada di luar jangkauan pengakuan seperti yang disebutkan Honneth tersebut.<p>
Lanjutan dari pecahan seterusnya (pecahan kelima) (5), adalah dibahaskan lebih lanjut mengenai perspektif gandingan antara pengagihan-semula dan pengakuan. Dalam pecahan ini juga, dirangkumkan penghujahan Fraser tentang mengapa perlunya gandingan ini dalam menangani ketakadilan sosial.<p>
Bagi Fraser, kedua aspek ini --pengagihan dan pengakuan-- adalah saling diperlukan untuk menangani ketakadilan. Menurutnya, kedua aspek ini bukan anti-tesis, sebaleknya adalah saling melengkapi. <p>
Ini kerana, tegas Fraser dalam petikan makalah ini, bahawa pengagihan semata takkan mampu untuk berurusan dengan perbezaan (difference). Perbezaan di sini bukan saja merujuk kepada ketaksaksamaan dalam ekonomi, tapi juga ketaksaksamaan dalam etnik, budaya, dll. Dengan pengalaman dalam ketempangan sosial (social disadvantage), maka sudah tentu konsep pengagihan saja tidak mencukupi. Menurut pengarang, kasus kaum Aborigin adalah contoh terbaik, tentang bagaimana peminggiran bukan saja berlaku dalam aspek ekonomi, tapi juga dalam aspek ketempangan sosial, perlekehan budaya, dll.
<p>
Maka, untuk memperbaiki keadaan ini, Fraser berhujah menerusi konsep "pariti penyertaan" (participatory parity). Dalam konsep ini, terdapat dua keadaan yang diperlukan, iaitu keadaan objektif dan keadaan intersubjektif. Dalam hal keadaan objektif, di dapati bahawa ketaksaksamaan ekonomi akhirnya telah mendorong keterbatasan dalam memperbaiki keadaan hidup masing-masing (hujah ini merujuk kepada pengagihan). Manakala, dalam hal keadaan intersubjektif, itu pula merujuk kepada corak institusi (yang berkaitan dengan negara) yang mana institusi tersebut tidak membenarkan kebudayaan tertentu untuk dihargai (hujah di sini pula merujuk kepada pengakuan).<p>
Jadi, untuk mengatasi dua hambatan ini, --ketempangan ekonomi dan ketempangan sosial--, maka Fraser menawarkan idea perspektif dualisme (dualism perspectival). Di sini, dalam kasus kaum Aborigin, di dapati daripada kajian tertentu bahawa dengan menghargai kebudayaan mereka, maka ini secara tidak langsungnya telah memperbaiki kualiti hidup kaum Aborigin. Pendapat Fraser ini selari dengan Kymlicka, yang berpendirian bahawa ada hubungan erat antara pemupukan kehidupan yang baik dengan penyegaran budaya mereka.<p>
Sehubungan dengan itu, berasaskan kepada pandangan Fraser ini, maka tujuan pemuliharaan kebudayaan masharakat orang asal, itu bukanlah semata demi memulihara kebudayaan tersebut. Tapi, lebih dari itu, tindakan tersebut adalah demi juga untuk memperbaiki realiti sosial dan realiti ekonomi dalam komuniti mereka.<p>
Berdasarkan kepada penerangan dalam pecahan ini, maka ternyata Fraser telah memperjelaskan mengenai kesaling-terikatan antara pengagihan dan pengakuan dalam memperbaiki kualiti komuniti tertentu. Dengan adanya dasar yang mempertimbangkan kelangsungan kebudayaan tertent, itu sekaligus akan memperbaiki keadaan sosial dan ekonomi komuniti tersebut. Dan, inilah yang dimaksudkan oleh Fraser mengenai istilah perspektif dualisme.<p>
Seterusnya, dalam pecahan keenam (6) makalah ini, penulis memaparkan bagaimana usaha untuk mereaslisasikan perlaksanaan dasar yang bersifat pengaihan dan pengakuan ini secara menyeluruh.<p>
Sebagai asasnya, penulis mencadangkan buku Rawls yang berjudul "Law of Peoples" dijadikan sebagai panduan. Dengan mengambil buku ini sebagai pedoman, maka ini akan membantu memperjelaskan langkah pengambilan dasar yang tepat, sesuai dengan keadaan semasa kaum Aborigin.<p>
Meskipun Rawls menyatakan bahawa konsepnya adalah merujuk kepada masharakat liberal, namun ini tidaklah bererti bahawa masharakat bukan-liberal (seperti kaum Aborigin) tidak boleh dihargai dan tidak boleh didefinisikan dalam konsepnya. Selagi kaum Aborigin menerima konsep autonomi hak individu yang asas, maka pandangan Rawls ini maseh lagi relevan, meskipun untuk kasus kaum Aborigin.<p>
Bagi Rawls, prinsip keadilan itu adalah secara tersiratnya bersifat sosial dan universal. Jadi, adalah munasabah untuk dipakai prinsip ini dalam konteks kaum Aborigin. Ada beberapa hujah yang dikemukakan. Ini termasuklah, Kanada adalah negara multi-nasional yang menerima konsep liberal, jadi ini bukanlah sebuah masalah untuk negara tersebut mempertimbangkan dasar-dasarnya yang mesra-Aborigin. <p>
Keduanya, kaum Aborigin adalah kelompok yang diakui mengalami sejarah gelap dan ketakadilan lampau (past injustice). Ketiga, kerajaan Kanada telah mengakui dakwaan penindasan yang mereka lakukan. Dan keempat, kaum Aborigin merupakan salah satu kelompok yang terdefinisi menerusi konsep "peoples", seperti mana yang dinyatakan Rawls.<p>
Jadi, dengan merasakan bahawa kaum Aborigin adalah kelompok sah dalam negara Kanada, maka sebuah dasar yang berasaskan pengakuan mestilah dipertimbangkan, dan dasar ini mestilah dirangkumkan ke dalam dasar yang berasaskan pengagihan yang telah sedia ada. Jadi, setiap dasar bukan saja mementingkan status ekonomi kaum Aborigin, tapi juga mesti mementingkan sekali pemuliharaan kebudayaan mereka. Jadi, mahu tak mahu, setiap dasar yang bakal digubal mestilah dipandu oleh sebuah teori yang ada asas pengagihan dan pengakuan.<p>
Tidak seperti Kymlicka, yang menyatakan bahawa pemuliharaan kebudayaan Aborigin adalah semata berdiri atas asas otonomi individu (merujuk kepada faham liberalisme). Sebaleknya, pemasukan dasar yang bersifat pengakuan, sebenarnya adalah turut bertujuan untuk mengurangkan kesenjangan sosial (sekaligus ekonomi) kaum tersebut. Malah, faham liberalisme Kymlicka ini akan bermasalah apabila kita melihat lebih lanjut kepada sejarah gelap antara negara Kanada dengan kaum Aborigin. <p>
Jadi, dengan perlaksanaan dasar yang berasaskan pengakuan, itu terntaya akan membantu mengurangkan ketakseimbangan kuasa antara negara dan kaum Aborigin, juga sekaligus dapat menyingkirkan terus dasar yang bersifat kolonial dan pengagihan semata. Di samping itu juga, perlaksanaan dasar baru ini --yang berasaskan kepada gandingan pengagihan dan pengakuan-- akan turut membantu dalam memperbaiki hubungan tegang antara negara Kanada dengan kaum Aborigin.
<p>
Sebagai pecahan terakhirnya (7), yang merupakan bahagian kesimpulan, maka tuntutan dasar baru yang mesra kebudayaan Aborigin adalah amat diperlukan. Namun, pengarang mencatatkan bahawa, kita perlu berhati-hati dalam memakai istilah seperti keadilan, kerana itu mungkin ada takrif yang berbeza mengikut kaum-kaum tertentu.
Selain dari itu, perlaksanaan dasar baru ini akan dapat mengurangkan patologi sosial (mungkin merujuk kepada kejanggalan yang berlaku abkibat transisi antara kehidupan moden dan kehidupan tradisi mereka) yang terdapat dalam kaum Aborigin, selain meneruskan pengagihan kekayaan ekonomi yang saksama. Malah, sekiranya pihak pemerintah mengakui kezaliman lampaunya terhadap kaum Aborigin, itu adalah menjadi petanda awal ke arah hubungan yang sehat. Namun, langkah awal ini mestilah diteruskan pula dengan pendekatan-bersama (mutual engagement) antara negara dan kaum Aborigin. <p>
Sebagai catatan akhirnya, penulis menyedari bahawa makalahnya tidaklah memperhatikan beberapa persoalan yang berkait, seperti siapakah yang layak mewakili kaum Aborigin (kerana terdapat banyak kelompoknya); adakah semua kelompok Aborigin mempunyai nilai yang serupa, dll.<p>
Tapi, terlepas dari semua ini, sebuah dasar baru yang mesra pengagihan dan pengakuan perlulah diperkenalkan terhadap kaum Aborigin, dan ini boleh terpakai selagi mana kaum Aborigin terdefinisi dalam konsep "peoples"nya Rawls tersebut.<p>
Bacaan rinci:<p>
Robert Maciel dan Timothy EM Vine. 2012. Redistribution and Recognition: Assessing Alternative Frameworks for Aboriginal Policy in Canada. The International Indigenous Policy Journal, Volume 3, Issue 4. Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-61626260289520662762014-02-04T12:54:00.000+08:002024-01-13T09:54:57.027+08:00Honneth Dalam Sebuah WawancaraDalam falsafah, persoalan untuk menemukan bentuk kehidupan yang baik (the good life) adalah persoalan yang boleh membawa kepada debat yang panjang dan kompleks. Namun, adalah sesuatu yang menarik untuk kita melihat bagaimana percubaan ini ditempatkan ke dalam konteks teori pengakuan. <p>
Dalam wacana falsafah moden, Axel Honneth adalah antara filsuf yang serius membicarakan mengenai teori pengakuan. Berdasarkan kepada sebuah wawancara dari Gwynn Markle, "From Struggles for Recognition to a Plural Concept of Justice: An Interview with Axel Honneth", Honneth cuba membahaskan bagaimana teori pengakuannya dapat dimanfaatkan untuk sebuah konsep keadilan yang sesuai dengan sebuah masharakat yang bersifat majmuk. <p>
Dalam wawancara lima bahagian ini, Honneth mengupas pelbagai persoalan yang berkaitan dengan tema pengakuan. Ini termasuklah, selain pengenalan, adalah mengenai diagnosis zaman (Zeitdiagnose) dan keadilan, konsep majmuk bagi keadilan, debatnya dengan Nancy Fraser, juga justifikasi nyah-ontologi vs justifikasi taleologi.<p>
Untuk memudahkan pemahaman terhadap wawancara ini, maka kita akan bahaskan berdasarkan kepada tema-tema yang tertera.<p>
Pertamanya, Markle menanyakan kepada Honneth berkenaan dengan hubungan antara keperluan mendiagnosis zaman dengan pembinaan sebuah teori keadilan. Maksudnya, bagaimana hubungan ini membantu dalam menganalisa mengenai patologi sosial. Ini kerana, pada setiap zaman, dan pada setiap konsep keadilan yang dijalankan, didapati patologi sosial adalah tidak dapat dielakkan. Jadi, tujuan diagnosis zaman mestilah untuk membantu menyemak kembali struktur 'rasional' sesebuah masharakat serta membedah patologi sosialnya.<p>
Dalam menanggapi persoalan ini, Honneth menegaskan bahawa, dengan merujuk kepada kes kontemporari, bahawa diagnosis zaman ini semestinya diarahkan kepada pencarian konsep keadilan yang lengkap. Namun, dalam kes Hegel, yang mana karya Hegel banyak dirujuknya, Honneth melihat bahawa hubungan antara diagnosis zaman dengan teori keadilan adalah sesuatu yang sangat nyata sekali.<p>
Pada masa Hegel, diagnosis zaman dan teori keadilan adalah dihubungkan menerusi idea kebebasan individu pada zaman tersebut. Di sini, Hegel melihat idea keadilan "tertentu" yang diamalkan pada zamannya, membuatkan masharakat pada masa tersebut tertanya-tanya mengenai makna hakiki dari idea keadilan "universal" tersebut. Justeru, dengan adanya pertanyaan mengenai idea kebebasan "tertentu" ini, maka itu boleh membantu menjadi permulaan dan kayu pengukur, bagi Hegel, terhadap keperluan untuk melakukan diagnosis zaman, selari dengan tuntutan untuk mendapatkan makna keadilan yang hakiki.<p>
Ini kerana, Honneth menyebut, "selagi mana kita tidak mempunyai pemahaman yang tepat mengenai apa itu kebebasan, maka selagi itulah tiada pemahaman yang jelas mengenai apa itu keadilan." Jadi, kita dapat melihat betapa ada keperluan untuk mendiagnosis zaman, tatkala pada zaman tersebut terdapat kekaburan konsep keadilan, seperti mana yang terjadi pada masa Hegel.<p>
Malah, Honneth turut percaya bahawa premis yang serupa maseh boleh diguna-pakai untuk dewasa ini. Padanya, hanya saja bila kita telah jelas apa itu kebebasan, maka keadilan akan mendapat justifikasinya. Berdasarkan kepada perkara ini, Honneth yakin dan percaya bahawa untuk menentukan sama ada kita telah mencapai makna kebebasan yang tepat, maka diagnosis zaman itu adalah langkah pertama yang perlu diambil.<p>
Dalam pemahaman mengenai kebebasan mutakhir ini, Honneth berpandangan bahawa di sana terdapat pemahaman mengenai kebebasan dalam konteks yang sempit. Pada satu sisi, Honneth melihat bahawa kebebasan hanyalah difahami dalam konteks kefahaman hukum semata. Di satu sisi yang lain, Honneth turut memikirkan bahawa terdapat sebuah kefahaman romantis terhadap kebebasan itu sendiri. Dan, akhirnya, semua pemahaman ini telah membawa kita kepada patologi sosial yang tertentu. <p>
Sehubungan dengan itu, untuk meneliti mengenai patologi sosial ini, maka diagnosis zaman adalah sebuah tuntutan, setidaknya sebagai usaha semak dan imbang terhadap amalan kebebasan pada sesuatu masa. Justeru, dengan perlaksanaan ini, swa-realisasi masharakat akan dapat dilakukan secara konsisten sesuai dengan ruang dan waktunya.<p>
Lanjutan dari hal yang sama, Markle cuba membangkitkan sama ada premis Honneth ini hanya cocok dengan keadaan masharakat tertentu sahaja, ataupun untuk semua keadaan masharakat? Dalam soalan ini, Honneth mengakui keterbatasan pandangannya hanya dalam konteks masharakat tertentu sahaja. Bagamanapun, padanya, hubungan antara diagnosis zaman dan makna keadilan ini adalah sangat ketara dalam zaman moden ini, terutamanya dengan kemunculan dan dominasi kapitalisme.<p>
Sungguhpun demikian, Markle kembali mengingatkan Honneth bahawa bukankah terdapat perbezaan besar antara idea Honneth mengenai diagnosis zaman, bila dibandingkan dengan Hegel. Menurut Markle, diagnosis Hegel itu jelas bersandarkan kepada metafizik spekulatif (ruh mutlak), sebaleknya Markle merasakan Honneth cuba meletakkan diagnosis zamannya pada bukti empirikal. Justeru, Markle menanyakan akan sejauh mana keperluan untuk menyingkirkan dimensi metafizik "Hegelian" ini, malah digantikan pula dengan penyelidikan empirikal.<p>
Untuk perkara ini, Honneth mengakui bahawa kajian empirikal tidaklah menawarkan jawapan yang menyeluruh terhadap telaah kritis terhadap patologi sosial. Apatah lagi, sambung Honneth, patologi itu boleh berupa sesuatu yang melawan kepada struktur yang telah dianggap rasional di dalam sesebuah masharakat. Tapi, hemat Honneth, apa yang kita perlukan ialah sebuah teori masharakat mestilah yang tidak bersifat metafizik. Ini kerana, dengan menyahkan unsur metafizik, teori masharakat tersebut mampu bertahan lebih lama, dan mampu menjadi sumber kesedaraan tatkala munculnya sebuah kefahaman kebebasan yang sempit. <p>
Sebaleknya, kalau teori masharakat terlalu sarat metafizik, sambung Honneth, maka itu sulit untuk menjadi alat perlawanan, apatah lagi alat dalam menyemak kesalahfahaman tentang makna kebebasan yang mendominasi sesebuah masharakat.<p>
Dalam persoalan ini, Markle membandingkan antara peranan agen (manusia) dengan peranan sistem (birokrasi). Ini kerana, sesuatu patologi sosial mungkin saja boleh berpunca dari agen, selain berpunca dari apa yang tertanam dalam sistem masharakat itu sendiri.<p>
Dalam menanggapi persoalan ini, Honneth bersetuju dengan kemungkinan ini. Lantas, pemikir dari Frankfurt ini berpendapat bahawa perlunya langkah-langkah untuk mengenalpasti punca sesuatu patologi sosial. Justeru, cabaran pada hari ini, pada Honneth lagi, adalah untuk memahami sama ada sesuatu konflik yang berlaku di dalam masharakat itu berpunca dari patologi yang terdapat di dalam struktur ataupun berpunca dari tindakan agen. Pada zaman Hegel, menurut Honneth, itu jelas berpunca dari agen. <p>
Tapi, pada zaman sekarang, itu perlu sebuah diagnosis baru. Malah, lebih genting lagi, struktur rasional pada masa sekarang itu boleh saja mengandungi lebih dari satu perspektif rasional. Maka, diagnosis akan menjadi lebih payah pada waktu ini. Lantas, lebih ketelitian adalah diperlukan dalam diagnosis zaman ini, berbanding dengan apa yang dilakukan pada zaman Hegel.<p>
Meskipun begitu, Markle memancing Honneth mengenai Hegel lagi: bahawa tidakkah idea ruh mutlak yang dikemukakan Hegel tersebut, sebenarnya cenderung membentuk kekeliruan abstrak (abstract fallacy)? Sebab itu, ingat Markle lagi, bahawa konsep seperti Sittlichkeit yang merupakan jelmaan ruh mutlak dalam masharakat, itu sendiri lebih bersifat di luar institusi struktur hukum, berbanding kenyataan masharakat itu sendiri.<p>
Bersetuju dengan hal ini, Honneth percaya untuk menjernihkan keadaan ini, maka langkah yang perlu dilakukan ialah dengan mengembangkan konsep, berbanding hanya dengan menawarkan kajian empirikal. <p>
Sebab itu, adalah menjadi harapan Honneth untuk cuba menyingkirkan unsur ruh mutlak dalam Sittlichkeit, dan proses penyingkiran ini memerlukan kerja-kerja konseptual berbanding dengan kerja-kerja empirikal. Bagi Honneth, kerja-kerja empirikal cuma sekadar membantu untuk mengenal-pasti kesan dari patologi dalam masharakat, dan menawarkan haluan terhadap penginstitusian Sittlickeit itu sendiri. Tapi, untuk menyingkirkan unsur metafizik dalam masharakat, itu adalah tugas kerja-kerja konseptual<p>
Sebagai penjelasan sekali lagi, diulangi bahawa: setiap masharakat memang akan mengalami patologi sosialnya. Dan, kesan patologi tersebut hanya boleh dikesan dari kajian empirikal. Dan, kajian empirikal juga boleh membantu menentukan haluan yang bakal dipilih oleh masharakat. Namun, proses untuk memurnikan kekeliruan abstrak dalam masharakat itu hanya saja boleh dilakukan dengan kerja-kerja konseptual. Jadi, antara kerja-kerja konseptual, kerja-kerja empirikal, masing-masing berganding bahu dalam memastikan masharakat beroperasi dengan lebih sempurna, dari sebelumnya.<p>
Manakala dalam persoalan konsep majmuk bagi keadilan, Honneth percaya bahawa konsep tersebut penting dalam memastikan sesebuah masharakat itu bergerak dengan lebih sempurna. Maka, kerana itu, perlu adanya peranan negara. Betapa pentingnya peranan negara ini, adalah untuk memastikan integriti dalam hubungan komunikasi yang terdapat di dalam sesebuah masharakat. Dan, yang mampu menyukat kelancaran proses komunikasi dalam masharakat tersebut adalah ditentukan pula oleh sejauh mana proses komunikasinya dijamin oleh hukum negara. Sebagai contohnya, makin banyak hukum yang digubal oleh negara, maka makin mudah untuk kita mengesan kemungkinan patologi sosial yang terdapat dalam masharakat tersebut. <p>
Jadi, persoalan di sini bukanlah bagaimana untuk membangunkan sistem sukatan (yang sama sekali baru) dalam masharakat dalam mengesan patologi sosialnya, tapi bagaimana menyemak sistem sukatan 'rasmi' yang digunakan negara, serta mengubah sukatan bila ada keperluan.<p>
Sementara, merujuk kepada penggunaan kata "pengagihan" (distribution) yang kononnya selalu negara gunakan dalam rangka untuk menyebar kekayaan, hukum, dan sumbernya. Di sini, Honneth berbeza pendapat. Baginya, penggunaan kata pengagihan itu, seperti yang digunakan Nancy Fraser, adalah sebuah kesilapan. <p>
Padanya, adalah menjadi tugas negara untuk menjamin hak-hak hubungan komunikasi, dan bukan menjadi tugas negara untuk mengagihkan hak-hak tersebut kepada masharakat. Mengagihkan dan menjamin, adalah dua kata kerja yang sangat berbeza. Jadi, apa yang perlu dibuat bukannya berterima kaseh kepada negara atas "kebaikan-kebaikannya" yang diagihkannya, tapi apakah negara memberi jaminan pengakuan kepada warganya ataupun tidak. Lebih jauh dari itu, adakah negara tersebut memberi ruang kepada semakan penilaian yang digunakannya, agar secocok dengan aspirasi hubungan komunikasi. Sebab itu, dalam menganalisa hal ini, pada Honneth, menggunakan perspektif pengakuan adalah jauh lebih tepat, berbanding dengan perspektif pengagihan.<p>
Dalam kaitan ini juga, Markle menyentuh mengenai konsep majmuk bagi keadilan, seperti yang diperjuangkan Honneth di dalam aspirasi pengakuan itu, dan bagaimana konsep tersebut dapat mengatasi ketakadilan terhadap perempuan. Kalau menurut liberalisme politik dari John Rawls, itu tentu saja akan disukat lewat kerja-kerja sukarela dalam sesebuah keluarga. Tapi, bagaimana dalam teori pengakuan?<p>
Di sini, Honneth menyatakan bahawa di satu sisi apa yang dikemukakan Rawls itu ada benarnya, tapi tidak memadai. Ini kerana, tahap sukarela sesebuah keluarga itu maseh perlu didampingi dengan pencarian terhadap sebuah kefahaman normatif tentang konsep kekeluargaan. Pemahaman normatif ini mestilah pula dirumuskan oleh anggota keluarga tersebut, dan bukannya dirumuskan oleh birokrasi negara. Jadi, pada Honneth, konsep keadilan untuk keluarga bukan kerana adanya sebuah konsep tetap tentang keadilan keluarga, tapi itu mestilah bergantung kepada hubungan antara keadilan yang dipercayai oleh keluarga tersebut serta dengan kesan dari perlaksanaan kepercayaan tersebut. <p>
Jadi, pada Honneth lagi, konsep keadilan keluarga Rawlsian itu cenderung kaku, kerana awal-awal lagi telah menetapkan bentuknya. Sebaleknya, konsep keadilan keluarga pada Honneth, itu lebih anjal, dan bersifat partisipatif dan boleh-ubah. Jika Rawls percaya pada sukarela sebagai sebuah pembahagian kerja tetap dalam keluarga, manakala Honneth pula percaya pada cinta, sebagai konsep yang mampu melampaui unsur-unsur kesukarelaan dalam sesebuah keluarga.<p>
Sebenarnya, debat antara pengakuan dan pengagihan ini adalah debat menarik antara Honneth dengan Fraser. Malah, kedua tokoh ini telah menghasilkan buku bersama untuk menanggapi dilema dari dua kata ini. Ketika Markle mengungkapkan kembali berkenaan debat Honneth dengan Fraser ini, maka Honneth menyatakan bahawa sebenarnya terdapat kesalahfahaman dari Fraser berkenaan dengan konsep pengakuannya.<p>
Sebagai contoh, Fraser menyatakan bahawa persoalan gender dan kaum merupakan bukti bahawa terdapat dilema, sama ada hal-hal tersebut merupakan bahagian dari persoalan pengagihan ataupun bahagian dari persoalan pengakuan. Kerana dilema inilah, Fraser mengariskan keperluan untuk mengabungkan penaggihan dan pengakuan dalam sebuah tujuan keadilan sosial.<p>
Namun, bagi Honneth, persoalan gender dan kaum, sekiranya ada penindasan di sana, maka itu tetap saja merupakan rangkuman persoalan pengakuan. Sebab itu, sekiranya ada mana-mana negara yang melebel serta memperakui kumpulan-kumpulan tertentu (dengan panggilan seperti golongan homoseksual, orang asal, dll), maka itu bukanlah bererti sebuah pengakuan yang sebenarnya. Sebaleknya, itu adalah salah-pengakuan (misrecognition) atau juga pengakuan semu (false recognition). Malah, melawan label yang diberikan oleh birokrasi negara itu, lanjut Honneth lagi, adalah merupakan bentuk pengakuan yang lebih baik. (better form of recognition).<p>
Lantaran itu, Honneth melihat beberapa konsep dari Fraser, seperti pariti penyertaan, demokrasi penyertaan, penyertaan setara, semuanya tetap berada dalam lingkungan persoalan bagai mendapat kehidupan yang baik. Mencari bentuk hidup yang baik, adalah fokus kepada seluruh kerja-kerja Honneth. Hanya saja, beza antara Honneth dan Fraser ialah, bagaimana cara yang terbaik untuk memahami konsep hidup yang terbaik tersebut, sambil mempertimbangkan fakta kemajmukan yang terdapat dalam masharakat.<p>
Sebagai rumusannya, seluruh wawancara ini jelas mengambarkan kepada kita akan betapa pentingnya untuk mencari sebuah kerangka mengenai "apa itu hidup yang baik". Dan, usaha untuk mendapatkan makna ini mestilah menerusi jalan tanpa-kekerasan, bersifat swa-realisasi, serta menekankan aspek komunikasi. Tanpa ada unsur-unsur sebegini, maka adalah amat sukar untuk kita mengesan patologi dalam masharakat kerana hal-hal tersebut tenggelam di balek dominasi-dominasi yang terdapat di dalam masharakat tersebut.Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-14316514268986348712014-02-04T10:56:00.000+08:002014-06-18T09:17:20.249+08:00Pesan-pesan Honneth dari LisbonSering kata teori dicemuh. Manakala ahli teori pula kerap dianggap sebagai ahli lamunan. Teori, apapun teori, tidak pernah mendapat nama baik, terutamanya dari kacamata ahli politik dan para aktivis. Namun, ada seorang ahli teori kritis yang telah berusaha untuk menunjukkan betapa teori dan ahli teori juga mempunyai tugas yang tidak kalah pentingnya dalam pembangunan masharakat. <p>
Dia adalah Axel Honneth, sang pengarang "The Struggle for Recognition". Di mata para filsuf dan sosiolog dunia, Honneth adalah dianggap sebagai ahli waris kepada Mazhab Frankfurt. Mengikuti tradisi Habermasian, Honneth di sepanjang kariernya cuba untuk melanjutkan projek intersubjektif dalam tema-tema yang berkaitan dengan teori pengakuan. <p>
Wawancaranya bersama Goncalo Marcelo, sewaktunya dalam program untuk menyampaikan ucaptama di lokakarya antarabangsa "Membaca Ricouer Sekali Lagi: Hermeutika dan Falsafah Amali" jelas menunjukkan betapa prihatinnya Honneth terhadap persoalan kefalsafahan dan sosiologi, terutamanya dalam kaitan dengan pengakuan.<p>
Dalam wawancara yang mencerahkan ini, Honneth memperkatakan beberapa perkara. Tentu saja, hampir keseluruhan tema tersebut adalah seputar teori pengakuannya. Namun, filsuf kelahiran Essen ini turut mengupas persoalan yang berhubungan dengan agenda besar falsafah dan sosiologi. Ini termasuklah pembicaraan mengenai perkara-perkara yang bersifat peranan kesusasteraan dalam penyelidikan falsafah hinggalah kepada kerja-kerja mutakhirnya di Institut Penyelidikan Sosial Frankfurt.<p>
Sebagai ahli teori, Honneth ingin menjernihkan kembali tugas ahli teori yang sering ditohmah dan disalahfahami oleh sesetengah pihak di dalam masharakat. Berbanding ahli politik atau aktivis, ahli teori dikatakan sebagai mereka yang mengambil jarak dengan perubahan masharakat. Namun, pada Honneth, sebenarnya, hanya terdapat beza kecil antara ahli teori dengan ahli politik/sosial.<p>
Hemat Honneth, tugas ahli teori ialah untuk menyemak dan menegaskan kembali mengenai perkembangan moral (moral progress) dalam masharakat. Untuk ini, maka ahli teori perlu mempunyai piawai normatifnya, serta berusaha mengdianosis masharakat berdasarkan kepada kerangka besar, bukannya semata-mata berasaskan kepada isu-isu semasa yang muncul. <p>
Dalam kata lain, ahli teori semestinya mampu menarik fenomena-fenomena kemasharakatan yang tersirat kepada sebuah kenyataan yang tersurat. Seperti katanya, "barangkali apa yang ahli teori boleh lakukan ialah membuatkan isu agar jadi lebih ketara, dan lebih jelas kepada anggota masharakat."<p>
Apa yang dimaksudkan Honneth ini menunjukkan kepada kita betapa kerja-kerja ahli teori juga penting untuk pembangunan masharakat secara keseluruhan. Sebab itu, Marcelo, yang mewawancara Honneth, tidak segan-segan memanggil Honneth sebagai pembawa obor kepada tradisi Teori Kritis (the keeper of the flame of the Critical Theory). Maknanya, tugas ahli teori ialah mengenalpasti permasalahan masharakat yang terpendam, dan menariknya sebagai persoalan mendesak dan sejagat.<p>
Dalam wawancara ini, Honneth memberi contoh bagaimana sebuah persoalan menarik yang patut dipertanyakan oleh ahli teori. Mithalnya, kenapa pada dekad 60-an dan 70-an sering saja berlaku protes global terhadap isu-isu dunia. Demostrasi besar-besaran terhadap Perang Vietnam, Gerakan Mahasiwa Eropah, dll, semua berlaku pada dekad tersebut. Tapi, pada dewasa ini, seolah berlaku nyah-pempolitikan (de-politicization). Juga persoalan, mengapa kelas proletariat sering gagal untuk jadi kelas revolusioner?<p>
Begitu juga persoalan: bagaimana peranan teknologi terhadap interaksi yang berlaku di dalam masharakat? Dalam jawapan persoalan ini, Honneth ada perspektifnya. Pada Honneth, teknologi telah mencairkan proses sehingga menyebabkan hilangnya keaslian dalam interaksi. Sebab itu, fenomena harian yang berkaitan teknologi, telah memperbendakan kelakuan (reifying behaviour) manusia, sehingga mendorong kepada wujudnya pengakuan semu (false recognition) dan kesan-kesan yang tidak dikehendaki (unwanted effects).<p>
Antara contoh yang disebut Honneth ialah mengenai realiti TV, temujanji atas talian, temuduga kerja, media sosial, yang mana semua ini adalah hal-hal yang di luar dari interaksi muka-ke-muka. Kerana sifatnya yang maya dan kabur, maka proses menjadi sebuah hal yang sama sekali tidak boleh dikawal, dan ini akan menghasilkan kesan-kesan (sturktural dan bukan-struktural) yang tidak terduga.<p>
Menurut Honneth lagi, "kegagalan mengawal proses" ini akibat adanya perkembangan baru dalam kapitalisme, yang boleh disebut oleh kapitalisme neo-liberal atau meminjam Luc Boltanski, sebagai "semangat baru kapitalisme". Jadi, adalah merupakan tugas ahli teori dalam mengamati fenomena-fenomena tersirat (dan bersifat seni) seperti ini, dan kemudiannya memperjelaskan patologi-patologi dan dampak-dampaknya kepada masharakat umumnya.<p>
Untuk kerja-kerja penjelasan ini, maka Honneth percaya bahawa perlunya adalah sebuah perumusan persoalan yang tersusun. Di sini, Honneth membangkitkan betapa pentingnya setiap ahli teori, khususnya ahli teori kritis, untuk menyusun persoalan-persoalan kemasharakatan dengan baik. Dalam bahasa Foucault, perlunya permasalahan kajian, dan dari itu maka dapat dilanjutkan kepada persoalan-persoalan seterusnya, sehinggalah kepada tawaran penyelesaian yang boleh dikemukakan.<p>
Sebagai contoh peribadi, Marcelo mengajak Honneth untuk memperkatakan mengenai debat terkininya dengan Peter Sloterdijk, seorang filsuf awam Jerman, mengenai tema "pembayaran cukai". Pada Sloterdijk, adalah memalukan bagi orang kaya membayar cukai. Sikap aneh Sloterdijk inilah yang kemudiannya menyebabkan Honneth bangkit, kerana penyataan Sloterdijk tersebut sangat bercanggah dengan prinsipnya.<p>
Hasil daripada debat tersebut, akhirnya membawa kepada sebuah rumusan yang lebih konkrit tentang peranan orang kaya dalam masahrakat. Malah, menurut Honneth, terdapat sesetengah orang kaya sendiri yang mengakui bahawa cukai perlu dinaikkan lagi untuk golongan tersebut. Jadi, ini selari dengan pandangan Honneth bahawa yang memalukan bukannya orang kaya yang membayar cukai, tapi orang yang sehari-hari hidupnya dibantu oleh sumber kebajikan negara. Dan, pendapat Honneth ini sangat bertentangan dengan pendapat Sloterdijk itu sendiri.<p>
Jadi, seorang ahli teori, seperti Honneth tersebut, adalah mereka yang pantang dicabar keyakinannya. Kalangan ini akan bangkit mempertahankan prinsip-prinsip normatifnya, berdasarkan kepada tanggapan terhadap fenomena-fenomena kemasharakatan.<p>
Sikap berani Honneth ini bukanlah sebuah keanehan, sebenarnya. Ini kerana, Honneth sendiri sejak dini telah menjiwai kehidupan para marhaen, meskipun beliau datang dari keluarga yang berpendapatan tinggi. Anak kepada doktor perubatan ini mengimbau bagaimana kawan-kawan sekolah sering merasa malu untuk mengajaknya ke rumah, ekoran kemiskinan dan ketertinggalan dalam arus budaya semasa masharakat. Lantaran itu, tema seperti "penderitaan" cukup dekat dengan Honneth, yang juga merupakan seorang pelajar babil di sekolah.<p>
Untungnya, tema penderitaan inilah yang kemudiannya membawa Honneth kepada idea besarnya mengenai pengakuan tersebut. Selain dari pengalaman empirikalnya tersebut, Honneth juga mengakui karya-karya sastera turut sama membantunya. Mithalnya karya "Death of Salesman", yang menceritakan penderitaan seseorang yang kehilangan pekerjaan, itu menginspirasikan kerja-kerja intelektualnya. <p>
Dan, di samping dua perkara di atas --pengalaman peribadi dan pembacaan novel-novel-- Honneth menyatakan bahawa terdapat tiga tema dari tiga kelompok pemikir yang mempengaruhi pembangunan teori pengakuannya. Tiga tema tersebut ialah berkenaan dengan penyiasatan kesejarahan (historical investigation) dari E.P. Thomson dan Barrington Moore, juga berkenaan dengan kecederaan kelas (the injuries of class) dari Richard Sennett, dan akhirnya sumbangan pemikir besar Jerman, Hegel yang secara pertama kali telahpun membahaskan mengenai persoalan pengakuan.<p>
Maka, dari gambaran ini, menunjukkan kepada kita bahawa seorang ahli teori seharusnya bersifat rendah-diri, yang sejajar dengan resmi padi. Sebab, tanpa ada faktor-faktor luaran, kita pada hakikatnya takkan pernah dapat merumuskan sesuatu dengan cemerlang. Apatah lagi untuk menjadi ahli kritik, itu turut menuntut proses pengamatan yang tekun dan teliti.<p>
Bahkan, Honneth dengan rendah diri mengakui bahawa dirinya siap untuk meralat beberapa pandanganya sekiranya diberi peluang untuk menulis-kembali mangnum opusnya, "The Struggle for Recognition" tersebut. Jadi, membesar-diri, bongkak, serta bangga dengan pangkat "profesor", "dato", dll, itu bukanlah sifat seorang ahli teori, apatah lagi ahli teori kritis.<p>
Ahli teori kritis, adalah mereka yang menghurmati pengetahuan, terlepas dari apapun pengetahuan. Kritiknya bernas, tajam dan indah. Dan, kalau menurut Honneth, sebuah kritik sosial seharusnya tidak lari dari tiga perkara. <p>
Pertama, kritik luaran, yang dalam kata lain, kritik yang berpegang kepada sesuatu idea normatif. Di sini, Honneth merujuk kepada Rawls, yang mana setiap kritik itu dapat disandarkan kepada sebuah prinsip universal. Sementara, kedua, kritik yang bersifat Marxian dan imanen, yang mana kritik sosial ini disandarkan kepada sebuah keyakinan normatif yang sedia-ada. Manakala, ketiga, ialah kritik dalaman, yang mana Honneth sebut sebagai sebuah pembinaan-normatif. Maksudnya, sebuah kritik demi untuk membina sebuah prinsip normatif baru menerusi pembaikian prinsip normatif yang sedia-ada. Dan, dari jenis kritik ketiga inilah yang sedang Honneth usahakan dalam keseluruhan projek teori pengakuannya.<p>
Sungguhpun demikian, sikap rendah-diri Honneth ini bukanlah sulit untuk dikesan. Meskipun beliau mempunyai nama besar dalam kerja-kerja falsafah, yang selalu dianggap bidang serius, tapi Honneth tidak malu-malu untuk mengutip sumber-sumber dari novel dan bacaan santai sebagai bahan rujukannya. Contohnya, "Night Train to Lisbon" (Peter Bieri) dan "The Invisible Man" (Ralph Ellison). Katanya, bacaan ringan sebegini sebetulnya sangat membantunya untuk membuat analisa fenomenologi berdasarkan kepada peristiwa-peristiwa harian (everyday life).<p>
Justeru, apa yang diusahakan Honneth ini bukan sahaja menunjukkannya betapa dirinya sangat menghargai sastera, tapi juga mempermudahkan pemahaman masharakat awam terhadap teori-teorinya. Bahkan, Honneth yang pernah terlibat aktif dalam Parti Demokratik Sosial ini, turut meminat Bob Dylan. Jadi, beliau bukanlah seorang individu skema, yang seharian hanya sibuk dengan buku-buku berat semata.<p>
Jadi, hidup ini, dengan apapun gelar kita, dengan apapun projek kita, haruslah santai dan tenang. Hidup yang terlalu serius akan menghilangkan nikmat-nikmat kehidupan itu sendiri. Hidup yang terlalu serius juga, hanya akhirnya mematikan deria rasa kita sebagai seorang manusia. Sebab itu, Honneth walaupun bertugas sebagai Pengarah Institut Penyelidikan Sosial Frankfurt, sentiasa berusaha untuk melibatkan masharakat di dalam program-program institutnya.<p>
Mithalnya, program-program institutnya dijalankan di sekitar bandar Frankfurt, dan bukannya di dalam kampus semata. Dan, beliau menekankan betapa pentingnya kehadhiran orang awam terhadap program-program tersebut. Jadi, dengan menghubungkan kerja-kerja teori kritis dengan masharakat, itu sekaligus menunjukkan komitmen seorang ahli teori.<p>
Jadi, seorang ahli teori bukan ahli lamunan. Ahli teori sama sifatnya seperti "teori pengakuan" --yang mementingkan kesalingan dan berinterasi secara resiprokal (mutual and reciprocal interaction). Jadi, tugas ahli teori hakikatnya tidak jauh berbeza dengan tugas seorang warganegara (dan ahli politik juga aktivis), yakni, masing-masing adalah dituntut untuk terus-menerus terlibat dalam arus perdana (dan bukan-perdana!) di dalam masharakatnya.<p>
Bacaan rinci: <p>
Marcelo, Goncalo. 2013. Recognition and Critical Theory Today: An Interview with Axel Honneth. Philosophy and Social Criticsm 39 (2) 209-221.Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-74441768652525119512014-01-18T19:10:00.004+08:002014-01-18T19:10:56.280+08:00FUN<iframe frameborder="0" width="400" height="250" src="http://www.dailymotion.com/embed/video/x168gnv" allowfullscreen></iframe><br /><a href="http://www.dailymotion.com/video/x168gnv_fun-mooc-scientific-humanities_school" target="_blank">FUN-MOOC : Scientific Humanities</a> <i>by <a href="http://www.dailymotion.com/fr-universite-numerique" target="_blank">fr-universite-numerique</a></i>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-50917107285273893822013-12-28T04:34:00.001+08:002014-01-06T10:57:42.230+08:00Universalisme Hak?: Kritik (Luhmann) atas Kritik (Locke) atas Kritik (ISMA)"It had always been clear to me that a thoroughly constructed conceptual theory of society would be much more radical and much more discomforting in its effects than narrowly focused criticisms --criticisms of capitalism for instance-- could ever imagine." ~ Niklas Luhmann, Protest <p>
Teman-teman Diskopi yang baik sekalian,<p>
Terlebih dahulu saya sukacitanya mengucapkan sekalung tahniah atas ulangtahun Diskopi, walaupun dalam ingatannya, kalian tidak pernah peduli pun soal ulangtahun, termasuklah ulangtahun masing-masing sebagai manusia individu (person) sekalipun. Tentu sekali, organisasi longgar pada jasad tapi padu pada jiwa, seperti Diskopi ini, tidak perlu diraikan dalam sebuah acara ulangtahun. Keraian demikian tidak bermakna apa-apa buat kalian, yang sejauh saya kenali, adalah lebih mementingkan kandungan (isi) berbanding permukaan (kulit). Hanya saja, atas nama kandungan wacanalah yang 'memaksa' kita untuk bertolak-ansur hadhir pada acara sambutan ulangtahun ini.<p>
Pada hari ini, saya ingin mengisi Seminar Diskopi ini tentang sesuatu yang lazim, tapi maseh lagi menarik buat sesetengah orang seperti saya ini. Untuk membantu saya menjelaskan mengenai persoalan lazim dan menarik ini, maka saya ingin membentangkan mengenai konsep hak asasi manusia (HAM), yang mana tema ini agak hangat diperbahaskan di Malaysia dan seluruh pelusuk dunia, sejak zaman-berzaman, sama ada dari kubu pro-agama mahupun kubu pro-liberal sekalipun. Sehubungan dengan itu, untuk menanggapi persoalan lazim dan menarik ini, maka saya akan mengajak kalian untuk menelaah tiga kritik dari tiga kubu yang berlainan, tapi masing-masing akhirnya dipertemukan dengan sebuah perdebatan tema: universalisme hak.<p>
Untuk kritik pertama (1), tentu saja kritik yang termudah untuk difahami, --apatah lagi buat tingkat pemikiran teman-teman Diskopi yang handal sekalian--, adalah sebuah kritik dari golongan pro-agama, yang mana dalam hal ini merujuk kepada Ikatan Muslimin Malaysia (ISMA). Perkumpulan ISMA ini mengkritik konsep HAM 'barat' dengan menawarkan warna HAM 'Islami' yang sesuai dengan konteks Malaysia. Lalu, saya akan membentangkan kritik kedua (2), yakni kritik kaum liberal terhadap golongan pro-agama seperti ISMA ini. Kaum liberal ini akan berdiri atas nama HAM, --yang mana saya akan merujuk kepada kacamata John Locke mengenai konsep universalisme hak--, bagi mempertegaskan keperluan penegakan HAM di Malaysia, atau ekoran sifat HAM yang universal maka keperluan yang sama juga boleh berlaku di mana-mana belahan dunia sekalipun. Akhirnya, dari tahap ini, saya akan membawa kepada kritik ketiga (3), di mana ini merupakan kritik (antara) sebuah mazhab sosiologi mutakhir (selain ANT-AIME dari Bruno Latour) yang bernama teori sistem sosial. Kritik mazhab ini adalah kritik terhadap pendukung-pendukung konsep HAM, yang bersikap teguh bahawa HAM adalah sebuah hak tabii yang sentiasa tertampal pada diri manusia, pada saat manapun, dan pada tempat manapun. Kalaulah Imam Husayn pernah berujar bahawa, "Setiap tempat adalah Karbala dan setiap hari adalah Ashura," maka kaum liberal (malah kaum sosialis juga!) cuba menggoda kita dengan seruan, "setiap tempat adalah untuk manusia, dan setiap hari adalah untuk kemanusiaan." Justeru, berkaca pada mazhab teori sistem sosial ini, HAM (dari perspektif Locke, mahupun ISMA) bukanlah lampu Aladdin yang dapat mencerahkan kita mengenai pelbagai kemelut sosial di Malaysia pada dewasa ini. Dari sinilah, dengan dibantu oleh teori sistem sosial Niklas Luhmann ini, maka saya akan menghuraikan bagaimana untuk menempatkan HAM dalam konteks masharakat moden yang berasaskan kepada sistem-sistem kefungsian.<p>
<b>Kritik I</b><p>
Teman-teman Diskopi yang dahagakan pengetahuan sekalian,<p>
Izinkan saya mulakan dengan kritik yang pertama, yakni kritik golongan pro-agama terhadap konsep HAM di Malaysia. Untuk tujuan ini, maka saya akan berpandukan kepada sebuah laporan yang diterbitkan oleh laman sesawang ISMA, yang mana kandungannya merujuk kepada tafsiran HAM menurut sudut-pandang mereka, yang didakwa Presiden ISMA, Ustaz Abdullah Zaik Abd Rahman, sebagai sebuah garis panduan HAM menurut Islam. Dari laporan tersebut, saya menafsir, bahawa ISMA menolak HAM 'barat' kerana konsep tersebut sarat dengan pandangan-alam barat. Lantaran itu, saya ingin memulakan dengan membentangkan pandangan anti-HAM 'barat' ini untuk hadhirin sekalian, sepertimana yang dikemukakan ISMA.<p>
Terlebih dahulu, ISMA mendakwa bahawa mereka hanya mengukur HAM dengan berlandaskan neraca Al-Quran dan As-Sunnah. Dengan meletakkan ini sebagai pedoman, maka ISMA mahu membezakan diri mereka dengan kalangan yang lain (kaum liberal) tentang bagaimana sepatutnya konsep HAM sewajarnya ditempatkan. Pada ISMA lagi, konsep HAM yang selalu difahami adalah cocok dengan konteks barat, ini adalah sangat bermasalah untuk disejajarkan dengan konteks Islam.<p>
Bahkan, ISMA lebih berani lagi mendakwa di dalam Islam sudahpun memiliki garis asas yang memadai untuk menampung sebahagian konsep HAM 'barat' tersebut. Ini kerana, di dalam Islam itu sendiri sudah terkandung "prinsip keadilan, menolak penindasan, kezaliman, salah guna kuasa dan seumpamanya". Sebab itulah, menurut ISMA, kebahagiaan insan itu adalah sama sekali tidak bergantung kepada piagam HAM, sebaleknya bergantung kepada agama. Lantas, ISMA bertegas bahawa "apa yang dianggap hak oleh barat tidak semestinya (boleh dianggap sebagai) hak di sisi Islam." Lebih jauh lagi, ISMA beranggapan bahawa konsep HAM ini telah dimanipulasi oleh sesetengah kelompok yang memperjuangkan hak kebebasan murtad bagi muslim, kebebasan LGBT, ajaran sesat Shiah, penghapusan hak Melayu dan lain-lain. Semua kelompok ini adalah berdiri atas nama HAM 'barat' dalam usaha untuk memperoleh pengakuan akan hak-hak tersebut.<p>
Untuk menangani keadaan ini, ISMA beranggapan bahawa terpulanglah kepada negara untuk menyaring HAM yang berpotensi mengancam keberadaan masharakat. Lalu, di dalam konteks Malaysia, ISMA berpendapat bahawa negara yang memiliki peranan yang besar dalam membasmi setiap perjuangan HAM didapati boleh bertentangan dengan agama.<p>
Dari penjelasan ini, sejauh kefahaman saya mengenai pendapat ISMA tentang HAM versi mereka, maka saya mengambil beberapa pendirian. Ini termasuklah, ISMA mengariskan bahawa konsep HAM itu asasnya sudah terdapat di dalam Islam. Dan keduanya, sekiranya ada HAM 'barat' yang mencanggah dengan Islam, maka ISMA mendesak pemerintah untuk bertindak segara dalam menanganinya. Dari dua hal ini, maka saya merumuskan bahawa ISMA tidak memiliki konsep HAM yang bersifat universal buat semua manusia, terlepas agama apa sekalipun, terlepas bangsa apapun, dan terlepas warganegara apapun. Bagi ISMA, HAM itu akhirnya bergantung kepada konteks agama, kaum (dalam kasus ini adalah Melayu) serta kewarganegaraan.
<p>
<b>Kritik II</b>
<p>
Teman-teman Diskopi yang tidak sabar-sabar untuk mengkritik sekalian,<p>
Sebelum teman-teman mengecam apa yang diutarakan oleh ISMA ini, maka izinkan saya untuk meneruskan bicara. Biarlah saya membentangkan dahulu pandangan Locke mengenai HAM, dan ini sekaligus memberi peluang kepada saya untuk menjawab beberapa sikap ISMA tersebut. Tentu saja, saya fikir adalah sebuah penghurmatan untuk ISMA yang belumpun berusia dua dekad (ditubuhkan pada 1997), apabila sikap mereka ini sudahpun dipertentangkan dengan Locke, yang ideanya terus hidup melangkui ratusan tahun. Setidaknya, idea Locke ini yang menjadi salah satu otaknya kepada liberalisme telah diangkat sebagai perbandingan akademik dengan HAM tak-universal seperti yang dianuti ISMA. Untuk tujuan ini, maka saya akan kemukakan dulu apa menjadi mauduk kepada perbahasan HAM menurut Locke.<p>
Hemat Locke, dalam sebuah keadaan tabii, setiap manusia adalah sedarjat, semartabat dan setara. Ini kerana, pada Locke, di dalam keadaan tabiinya, setiap manusia adalah berasaskan kepada sebuah keadaan aman-damai, berkehendak baik semua serta saling membantu dan prihatin sesama. Kerana itu, Locke percaya bahawa setiap manusia memiliki HAM --seperti hak untuk hidup, hak untuk mempertahankan diri, hak untuk bebas, dan hak atas harta peribadinya. Mudahnya, dalam keadaan tabii, manusia bebas untuk menentukan naseb dirinya sendiri, dengan menggunakan sumbernya sendiri, dan tanpa perlu bergantung kepada yang lain. Dari sini, Locke merumus bahawa HAM adalah melekat pada diri manusia, dan hak ini sama sekali tidak boleh dipindahkan kepada orang lain. Bermaksud lagi, hak ini tidaklah berasal dari masharakat mahupun negara, tapi adalah tercantum dalam diri manusia sejak lahir-lahir lagi. Bahkan, hak ini tidak boleh dirampas oleh sesiapapun termasuk negara, malah negara harus menghurmatinya HAM warga ini. Di sini, negara mestilah melindungi warganya, yakni menjamin hak hidup, hak bebas dan hak memiliki harta tersebut.<p>
Tapi, katakanlah saja negara mencabul HAM ini, maka keadaan itulah yang mewajarkan berlakunya perlawanan, pemberontakan dan revolusi. Mengapa? Kerana saat negara mencabul HAM warganya, maka negara tersebut mestilah terbatal dengan sendirinya. Sebab apa guna negara, kalau negara sendiri yang merampas HAM warganya.<p>
Apa yang menjadi pandangan Locke inilah yang kemudiannya memberi inspirasi terhadap Pemashyuran Kemerdekaan Amerika Sharikat, yang sarat dengan perlawanan terhadap Inggeris. Dalam petikannya, "bahawa mereka dikurniakan oleh Penciptanya dengan Hak-hak yang tidak dapat disangkal (self-evident), dan bahawa di antara hak-hak itu adalah Kehidupan, Kemerdekaan, dan upaya mengejar Kebahagiaan." Gagasan Locke tentang HAM ini jelas terpapar dari ayat tersebut hanya saja pada kalimat terakhir (mengejar kebahagian) sedikit berbeza. Demikian selanjutnya, gagasan Locke antaranya turut menginspirasikan Declaration Des Droits De L’homme Et Du Citoyen yang mempertegaskan HAM, dalam rangka melawan absolutisme negara. Pernyataan yang dicetuskan pada tahun 1789 ini mencanangkan hak atas gendang "kebebasan, kesetaraan dan kebersamaan".<p>
Jadi, dari keseluruhan pemikiran Locke mengenai HAM ini, maka kita dapat memahami bahawa Locke memusatkan perhatiannya terhadap manusia individu sebagai subjek hak. Di sini, Locke mengabstraki individu sebagai manusia dari keadaan yang paling asli, yakni individu tanpa negara dan tanpa masharakat. Dari sikap inilah juga, Locke memperlihatkan betapa rupa-rupanya negara memperoleh kekuasaannya lewat kesepakatan individu-individu yang terdapat dalam sesebuah negara, yang mana individu-individu ini dikenali sebagai warganegara. Jika kita mempertimbangkan perkara ini, maka kita dapat berkesimpulan bahawa konsep manusia itu adalah mendahului konsep keanggotaan dalam negara (baca: warganegara). Mudah kata, sebelum seseorang itu menjadi rakyat Malaysia, maka seseorang itu mesti menjadi manusia dahulu, barulah seseorang itu layak menjadi warganegara Malaysia. Ini sekaligus menjadi bukti bahawa hak sebagai manusia, yang dalam hal ini merujuk kepada HAM, adalah lebih asas berbanding dengan hak sebagai warganegara.<p>
Bertitik-tolak dari bahagian pemikiran Locke (dan Hobbes juga) mengenai HAM ini, maka itu telah menjadi wadah kepada lahirnya kontrak sosial dan secara jelas merupakan rahim kepada faham liberalisme. Kesimpulan ini dibuat ekoran penempatan individu sebagai paksi penting dalam pembinaan sesebuah negara. Inilah juga yang menjadi panji kepada demokrasi, yang meletakkan individualisme sebagai aspek terpentingnya, dan HAM tersebut mestilah dimaktubkan menerusi sebuah kontrak sosial di dalam sesebuah negara. Tanpa adanya HAM, maka demokrasi akan terkubur dengan sendirinya. Jadi, dari seluruh perbicaraan ini, kita dapat melihat betapa Locke cuba menyakinkan kita bahawa konsep HAM adalah sebuah "etos universal" yang amat diperlukan untuk mengoperasi masharakat dan membangunkan negara. Tanpa adanya nilai universal tersebut, maka masharakat dan negara dengan sendiri menjadi sebuah gambaran yang anti-individu, juga sekaligus mengambarkan anti-manusia.<p>
Teman-teman Diskopi yang setia mendengar sekalian,<p>
Saya telah membentangkan bagaimana pendapat Locke mengenai HAM dan hubungannya dengan prinsip universalisme. Lalu, kini saatnya saya untuk mengambil perspektif Locke ini dalam menyusun kritik terhadap pandangan ISMA mengenai HAM tersebut.<p>
Sebelum ini, ISMA percaya bahawa di dalam Islam itu sudahpun merangkumi HAM. Namun, jika ditanya kepada Locke berkenaan pendirian ISMA ini, tentu saja Locke akan berkata bahawa konsep HAM versi ISMA tersebut hanya saja relevan untuk kaum Muslim di Malaysia (bahkan, konsep ini belumpun benar-benar teruji untuk kasus seluruh Muslim di Malaysia!). Ini kerana, konsep HAM versi ISMA tersebut gagal (tidak ampuh) untuk diaplikasi di luar konteks Malaysia ekoran ketiadaan dimensi universal. Dalam sesebuah konsep HAM, universalisme itu merupakan ciri terpenting supaya tiada manusia yang terlepas dari dilindungi oleh HAM. Sebab itu, negara liberal sangat menekankan kedaulatan individu mengatasi kedaulatan apa saja, termasuklah kedaulatan agama sekalipun. <p>
Malangnya, ISMA bersikap bahawa negaralah yang mesti campur-tangan untuk memelihara hak warganya. Jika hal ini diterima, maka ini bererti negara adalah lahir dahulu sebelum lahirnya manusia sebagai individu. Mengapa? Sebab, individu tidak lagi berhak untuk memiliki hak yang asas, yang mana hak ini bersifat universal. Sedangkan pada Locke, HAM tersebut mesti dijamin oleh negara. Dan tanpa hak universal ini, maka negara dengan sendirinya lenyap. Bahkan, dengan meneliti pendirian ISMA ini juga, maka konsep HAM mereka boleh ditafsirkan sebagai sebuah anugerah (atau hadiah) negara kepada warganya. Ini kerana, negaralah yang berhak untuk menakrifkan apa yang menjadi hak para warganya. Jika ini diterima, maka sekali lagi, konsep HAM dari ISMA tersebut adalah sangat bersifat tidak-universal.<p>
Sehubungan dengan itu, saya percaya, dengan mempertentangkan sikap anti-universalisme dari ISMA ini dengan universalisme Locke, maka ini menunjukkan bahawa ISMA sama sekali tidak mempercayai bahawa setiap individu pada keadaan tabiinya adalah memiliki HAM. Dengan mengambil sikap pra-matang ISMA ini, dan mempertentangkan dengan perspektif Locke, maka kita dengan mudah dapat menyimpulkan bahawa ISMA benar-benar mempercayai absolutisme agama, dengan menyandarkan absolutisme tersebut kepada negara pula. <p>
Sebagai rentetannya, kalau dilihat dari kacamata ISMA, negara-agama versi mereka telah bertukar menjadi sebuah Leviathan yang boleh saja menceroboh hak warganya. Negara-agama, menurut ISMA lagi, adalah sebuah kekuasaan mutlak yang tidak boleh dipertikai lagi, yang mana kekuasaan tersebut dibenarkan untuk menjalarkan tangan-tangannya ke dalam baju-baju iman (mithalnya) para warganya. Negara-agama juga berhak untuk menubuhkan institusi-institusi kenegaraan bagi memastikan tiada iman (idea, amalan, dll) yang tersesat di kalangan warganya. Tapi, ada sebuah pertanyaan yang wajar untuk kita taakul sebentar. Persoalannya: sekiranya tiada individu, maka apakah boleh wujudnya negara-agama tersebut? Jawapannya, dengan dipengaruhi oleh pendapat Locke: sudah tentu tidak. Maka, ini telah menunjukkan bahawa konsep individu adalah lahir terlebih dahulu, sebelum lahirnya konsep negara-agama. Maka, adalah munasabah untuk kita menyatakan bahawa hak individu itu mestilah terlebih dahulu dijamin oleh negara, dan ini boleh dilakukan menerusi sebuah kontrak sosial. Sejauh pengamatan saya, dan pada tahap perbahasan ini, saya fikir ramai yang beranggapan bahawa pandangan Locke adalah lebih tuntas berbanding dengan pandangan ISMA. Saya tidak menolak andaian demikian. Tapi kita mesti teruskan perbahasan kepada tahap seterusnya, bagi membongkar wacana HAM ini sehabis-habis yang boleh. Tentu saja, supaya ada yang tidak lupa, bahawa ini adalah sebuah penghurmatan besar buat ISMA tatkala saya memperdebatkannya dengan Locke. Namun, penghurmatan sebesar ini tidaklah menghalang kita dari menggunakan perspektif Locke (dan seterusnya Luhmann nantinya) dalam menganalisa kelemahan-kelemahan hujah ISMA tersebut.<p>
<b>Kritik III</b><p>
Teman-teman Diskopi yang sedang menyimpan banyak soalan sekalian,<p>
Saya harap teman-teman maseh dapat menekuni hingga tahap ini. Sebelum ada antara kalian yang berpuas-hati dengan pasungan Locke terhadap ISMA, dan lumat membenci perkumpulan tersebut, maka saya minta kalian bersabarlah barang sekejap. Simpanlah dulu api dendam (kalau ada) tersebut, kerana api dendam dari petala tertinggi sekalipun tetaplah akan surut saat disimbah dengan hanya air pengetahuan dari petala yang terendah. Di samping itu, simpanlah dulu kata-kata seperti "cukuplah satu saja (E)ISMA yang bodoh," kerana nista demikian mungkin saja akan kembali pada diri masing-masing. Ibarat kata Imam Ali Abi Thalib dalam Nahjul Balaghah, "usahlah engkau mengecam iblis secara terang-terangan, sementara pada saat kesunyian engkau pula menjadi temannya." Sebab itu, saya percaya bahawa negara-agama-nya ISMA, --dan nantinya seperti juga individualisme-nya Locke--, masing-masing bukanlah musuh ketat kita, sehingga boleh menjadi alasan untuk kita bertepuk-tangan lalu tunduk kepada faham liberalisme sebagai sebuah kemuncak kebenaran alam. Sejujurnya, selain dari ketempangan pandangan ISMA, konsep HAM dari perspektif liberalisme seperti yang dikemukakan Locke ini turut punya kecacatan dalam kerangka penghujahannya. Di sini, dengan meneruskan fokus pembentangan ini kepada fakta universalisme hak tersebut, maka benarkan saya menunjukkan bagaimana Luhmann mengkritik konsep HAM yang menjadi azimat buat kaum liberal dewasa ini. Perlu disebutkan, dalam membentangkan bahagian ini, saya sangat terbantu dengan sebuah makalah dari Hans-Georg Moeller, yang merupakan ahli dalam teori sistem sosial dan Daoisme.<p>
Untuk tujuan ini, dan dalam ruangan sekecil ini, maka tidak perlulah saya menjelaskan siapa Luhmann dan apa "kerja-buatnya" secara rinci. Saya kira, kalangan Diskopi sudah masak dengan pengenalan tersebut lewat beberapa pertemuan kita sebelum ini. Malah, sebahagian dari kalian barangkali sudah muak tatkala mendengar kata "Luhmann, teori sistem, komunikasi, autopoiesis, dll". Lalu, untuk mengelak dari termuntah, maka izinkan saya untuk sambung perbicaraan langsung mengenai pandangan Luhmann terhadap HAM, sebelum kita memperdebatkanya pula dengan pandangan Locke dan pandangan ISMA.<p>
Teman-teman Diskopi sekalian,<p>
Kalau ada satu kalimat keramat dari kaum liberal pada hari ini, itu sudah pastilah jatuh kepada kalimat HAM. Kalimat ini adalah kalimat yang paling jaya dalam sejarah tradisi liberalisme. Pendek cerita, jika kita buka genggaman tangan liberalisme, maka kita akan akhirnya menemukan kalimat HAM yang terdapat di dalam tapak genggaman tersebut. Kalimat HAM ini juga yang menjadi tiang seri konsep individualisme, seperti yang diimani oleh kaum liberal tersebut. Hatta, kalimat HAM ini adalah lambang sejati kepada pemaparan manusia sebagai pusat alam. Berbicara tentang keagungan "martabat manusia" ini, seraya akan mengingatkan kita pada "cogito ergo sum", di samping mengingatkan kita kepada cita-cita besar dari kaum liberal: kebebasan dan kesetaraan. Bagi kaum liberal, inti utama masharakat adalah individualisme, dan himpunan individu-individu inilah yang kemudiannya membentuk menjadi sebuah masharakat. Malah, dalam perbahasan konsep liberal yang lebih semasa (mithalnya: Habermas dan para pengikut tegarnya), manusia individu inilah yang boleh membentuk wacana rasional hasil dari hubungan intersubjektif para subjek yang terlibat, dan ini sangat penting, kalau menurut kalangan ini lagi, untuk mewujudkan sebuah masharakat yang terbebas dari fasisme, totalitarianisme dan otoritarianisme.<p>
Pada tahap ini, Luhmann tampil menyampuk. Di tangannya, Luhmann mula membangunkan sebuah konsep masharakat sebagai sebuah himpunan sistem-sistem, dan tidak lagi sebagai sebuah himpunan individu-individu. Pada Luhmann, dalam sebuah masharakat moden, masharakat bukan lagi boleh dilihat sebagai himpunan individu-individu, seperti anjuran Locke tersebut. Masharakat juga, bukan terdiri dari gandingan antara negara-agama seperti seruan ISMA tersebut. Masharakat moden, pada pemerhatian Luhmann, adalah terdiri daripada sistem-sistem dalam urusan keseharian kemasharakatan, seperti sistem politik, sistem ekonomi, sistem media massa, dan sebagainya. Maka, dari titik awal inilah, Luhmann berpendapat bahawa untuk membantu manusia dalam kehidupan modennya, maka urusan objektif sistem-sistem inilah yang perlu dilancarkan operasinya berbanding dengan memberi sepenuh perhatian terhadap perjuangan nilai-nilai kemanusiaan yang subjektif. Dan kalaulah benar kita ingin memberdayakan manusia sebagai individu, maka terdapat aspek lain yang sewajarnya diutamakan, seperti sistem kehidupan (biologi) dan sistem psykik (kesedaran). Sebab itu, Luhmann menyebut bahawa manusia (dalam konteks masharakat) itu tidak boleh berkomunikasi. Sebaleknya "hanya komunikasi sajalah yang boleh berkomunikasi." Ketika pertama kali saya terserempak dengan penyataan ini, memang saya bergelut untuk memahaminya. Namun, sejauh yang saya mafhum, penyataan ini merupakan sebuah pandangan radikal tentang konsep masharakat. Bagi saya, konsep masharakat menurut Luhmann ini bukan saja melampaui konsep masharakat menurut Locke, tapi juga melampaui konsep masharakat menurut Habermas sekalipun --yang masing-masing percaya bahawa inti masharakat adalah manusia, yakni dengan menjadikan kemanusiaan sebagai cita-cita luhur dari kehidupan.<p>
Tapi, persoalannya, mengapa kita perlu memandang masharakat ini sebagai himpunan sistem-sistem berbanding dengan himpunan individu-individu? Menurut Luhmann, konsep masharakat yang berteraskan komunikasi ini adalah amat diperlukan lantaran masharakat moden adalah masharakat yang semakin kompleks. Selari dengan dinamikanya, maka di sana juga terdapat kerumitannya yang tersendiri, yang mana kerumitan tersebut sama sekali tidak boleh direduksi atas nama "kemanusiaan" semata.
<p>
Teman-teman Diskopi yang merupakan manusia individu sekalian, <p>
Sebelum saya pergi lebih jauh, saya mahu teman-teman pegang satu perkara mustahak buat masa ini, bahawa masharakat adalah himpunan sistem-sistem bukan lagi himpunan individu-individu. Tanpa memahami anjakan ini, sulit untuk saya maju ke perbahasan berikutnya, dan sukar untuk saya membuktikan bahawa terdapat kelemahan-kelemahan dari dakwaan bahawa HAM adalah bersifat universalisme, yang mana subjek ini merupakan benang merah kepada perbicaraan kita pada hari ini.<p>
Dengan menerima bahawa masharakat adalah himpunan sistem-sistem, maka Luhmann sekaligus menawarkan cara-pandang baru terhadap sebuah teori sosial. Di sini, teori sosial adalah merujuk kepada teori sistem sosial, di mana fokus utama adalah untuk menyiasat mengenai corak sistem-sistem, hubungan antara sistem-sistem, dinamika dalamannya serta evolusi sosialnya, juga kesalingterkaitannya. Di sini juga, kita tidak lagi memberi perhatian pada manusia secara individu, tapi kepada himpunan sistem-sistem. Selanjutnya, sistem-sistem ini, masing-masing adalah bersandar kepada kefungsiannya yang tersendiri. Kata kefungsian ini adalah merujuk kepada medium operasi setiap sistem di dalam masharakat. Mithalnya, kefungsian bagi sistem politik adalah untuk melakukan keputusan politik, kefungsian bagi sistem hukum adalah untuk menyingkirkan keraguan dalam norma, kefungsian bagi sistem pengetahuan adalah untuk menghasilkan pengetahuan, dan begitulah seterusnya. Semua sistem kefungsian ini akan dibantu oleh medium, kod, program, dll. Dalam hal ini, Luhmann secara kreatif telah menggunakan seluruh institusi moden yang telah sedia-ada dan meradikalkannya lagi aspek kepenggunaannya. Luhmann bukan saja mencipta sebuah teori yang sama sekali revolusioner, tapi turut memberikan sebuah penafsiran yang melegakan tentang bagaimana sepatutnya kita memandang masharakat moden. Pandangan radikal inilah yang mendorongnya mengkritik konsep HAM, yang mana kaum liberal percaya sebagai bersifat universal.<p>
Untuk perkara pertama dalam kritik langsung Luhmann terhadap HAM ialah dengan merujuk kepada sifat utopia pada HAM itu sendiri. Menurut Luhmann, kalimat seperti "semua manusia adalah diciptakan setara" --yang menjadi seruan kemanusiaan-- itu adalah kalimat yang penuh dengan utopia, dan ini telah didakwa sebagai bersifat tak-terbatas (unlimited) dan konon adalah terbukti dengan sendirinya (self-evident). Dua sifat ini, --tak terbatas dan terbukti dengan sendirinya--, menjadikan HAM sebagai sebuah konsep "dalam tindakan" (work in progress) dan sentiasa tidak berkeadaan tetap. Dengan itu, kalimat tersebut tidak pernah merujuk kepada keadaan hakiki pada waktu diucapkan, melainkan kalimat tersebut adalah kalimat masa hadapan, sebuah impian akhir kepada kehendak masharakat. Ciri ideal inilah yang menjadikan kalimat tersebut sebagai sebuah utopia. <p>
Di samping itu, sebagai perkara kedua, Luhmann keberatan untuk menetapkan konsep HAM sebagai ciri terpenting masharakat kerana terdapat kecenderungan untuk memanipulasi HAM sebagai sumber moral, berbanding sebagai sumber hukum. Walaupun di dalam kata HAM itu terdapat kata "hak", tapi ironinya hak tersebut bukanlah bererti hukum. Dalam hal ini saya boleh sefikrah dengan Luhmann, apatah lagi setelah kita melihat betapa banyaknya penindasan, kezaliman, pencerobohan, pembantaian, yang mana selalunya dalam rangka untuk kita melawan semua kekejaman ini, maka kita akan cenderung untuk menggunakan dimensi moral, bukannya dimensi hukum. Walhasil, ini menunjukkan bahawa konsep HAM itu sarat kandungan moralnya, tapi kurang nilai hukumnya. <p>
Tentu saja, kalau ditanya kepada kaum liberal, mereka akan berdalih bahawa bukankah konsep HAM itu sendiri yang telah menjadi landasan kepada wujudnya sistem hukum liberal. Memang. Tapi dalam dalih ini, Luhmann akan menjawab, bahawa bukankah dengan itu bererti sistem hukum liberal itu adalah berkiblatkan kepada sebuah utopia, berbanding dengan berkiblatkan kepada realiti semasa dan fungsi sistem hukum itu sendiri. Kaum liberal, tampaknya menurut Luhmann, telah menyumbat sistem hukum liberal dengan utopia, tapi melupakan bagaimana sistem hukum itu sepatutnya dibenarkan beroperasi secara mandiri (bersifat autopoiesis). Kalangan liberal juga memadatkan sistem hukum dengan unsur-unsur ketakterbatasan dan dakwaan terbukti-dengan-sendirinya, sebagai sebuah alasan untuk menangani permasalahan dalam masharakat. Natijahnya, sistem hukum yang diwujudkan oleh kaum liberal bukan saja gagal mencerap pemasalahan masharakat, kerana kaum liberal ini telah mengambil unsur bukan dari sistem hukum itu untuk dijadikan hukum, malah tindakan tersebut juga telah mencampur-adukan antara sistem hukum dengan sistem moral. Justeru, jika kaum liberal menuduh bahawa kalangan ISMA sebagai mencampur-adukan antara sistem politik (negara) dengan sistem agama, sehingga melahirkan negara-agama, maka soalannya di sini: maka apakah bezanya dengan kaum liberal yang mencampur-adukan antara sistem sistem moral (HAM) dengan sistem hukum? Dalam konteks ini, saya mengira bahawa kritikan kaum liberal terhadap ISMA mithalnya, adalah seperti "sama padang sama belalang". Kerana itu, Luhmann berpendapat, dan sekali lagi saya tidak boleh untuk tidak bersepakat, bahawa apa yang menjadi perhitungan buat kalangan liberal adalah bukannya soal sistem perundangan (hukum: legal/illegal) sebaleknya apa kandungan kemanusiaannya (moral: baik/jahat).<p>
Teman-teman Diskopi yang tekun sekalian,<p>
Maafkan saya kerana akan berbicara lebih panjang mengenai Luhmann dan kritik-kritiknya terhadap HAM. Saya terpaksa lakukan ini semua kerana saya fikir bahagian ini perlu lebih penjelasan ekoran di sinilah terletaknya pusat kepada perbahasan kita. <p>
Untuk seterusnya, saya akan mengupas bagaimana Luhmann membedah semantik HAM ini dalam kesejarahannya. Dalam pembedahan semantik ini, kita akan telusuri pendekatan Luhmann dalam menunjukkan beberapa paradoks yang terdapat di dalam sejarah HAM 'barat' itu sendiri. Paradoks ini muncul ketika mana terdapatnya idea mengenai sebuah nilai yang "mesti-ada" sehingga terlahirnya idea liberalisme. Dalam bahasa liberal, nilai "mesti-ada" ini ialah HAM, yang mana dituduh oleh Luhmann sebagai bersifat utopia dan pemorak-perandakan sistem-sistem kemasharakatan. Dan, perbahasan ini juga akan merujuk kepada pendapat Luhmann bahawa HAM itu sebenarnya boleh diubah-ubah dan boleh direka-reka, dan sikap Luhmann ini sekaligus akan menunjukkan ketidak-universalannya HAM itu sendiri. Meskipun Luhmann menuduh nilai "mesti-ada" ini bersifat utopia dan tak-universal, tapi Luhmann tidak membiarkan begitu saja nilai ini diterima seadanya. Sebaleknya, dalam rangka untuk menunjukkan paradoks HAM ini, Luhmann membedah bagaimana nilai "mesti-ada" ini mengandungi paradoksnya tersendiri, dan uniknya, Luhmann berpendapat bahawa masharakat mestilah menerima wujudnya paradoks ini, bagi memastikan operasi masharakat tersebut berjalan dengan lancar. <p>
Sebagai rinciannya, persoalan pertama paradoks HAM ini adalah dengan merujuk langsung kepada paradoks konsep hak tabii, seperti mana yang telahpun diutarakan oleh Locke sebelum ini. Pada Luhmann, dalam sejarah semantik HAM, rupa-rupanya hak tabii ini telah dibatalkan oleh hukum positif. Hujah Luhmann, sekiranya benar bahawa terdapat hak tabii pada diri manusia individu, maka saat manusia individu bernegara, mereka telah diikat dengan sebuah kontrak sosial, maka dengan menerima penjanjian sosial tersebut itu dengan sendirinya telah menghapuskan hak tabii. Maka, di sini Luhmann ingin menyatakan kepada kita bahawa, hak tabii hanya dapat diwujudkan sekiranya kita terlebih dahulu menghapuskan hak tabii itu sendiri. Pelik, bukan? Jadi, inilah paradoksnya hukum tabii tersebut, yang kemudiannya menjadi landasan kepada idea liberalisme dan individualisme. Pelik, sebab kita hanya boleh menerima sebuah hukum tabii, sekiranya dibantu dan disahkan oleh hukum positif. <p>
Selain itu, bagi Luhmann, kita juga tidak dapat mendakwa memiliki sesuatu hak atas nama kita sebagai manusia secara umumnya. Ini kerana, tatkala kita mendakwa bahawa kita memiliki hak sebagai manusia, itu sama sekali tidak membezakan kita dengan manusia-manusia yang lain. Kita hanya berhak untuk memiliki hak ketika mana kita berdiri atas kata nama lain, seperti atas nama sebagai pekerja kedai mini Desanika, sebagai kakitangan awam, sebagai ahli persatuan feminisme, sebagai pemain bolasepak Diskopi FC mithalnya, dll. Dengan menyandarkan diri kita kepada jawatan-jawatan inilah, maka itu juga menandakan kita telah memiliki hak. Maknanya, di sini, kita telah menyingkirkan "hak umum kita sebagai manusia" demi untuk memperoleh "hak khusus sebagai penjawat". Dalam bahasa yang lebih teknikal lagi, hak subjektif (pre-positive rights) kita, yang mana ini dipanggil oleh kaum liberal sebagai HAM, hanya sah dan diperakukan apabila kita melekatkan diri kita kepada hak objektif (positive rights). Justeru, di sinilah kita melihat bagaimana Luhmann membongkar paradoks kedua dari HAM itu sendiri, sebuah paradoks yang membuktikan bahawa HAM itu hanya boleh dituntut secara bukan-individu (bukan-unik, bukan perorangan, dll).<p>
Bertitik tolak dari dua paradoks inilah, Luhmann seterusnya ingin memberitahu kita bahawa, percaya atau tidak, sebenarnya konsep HAM itu adalah berasaskan kepada paradoks, bukannya berasaskan kepada prinsip universal seperti yang digembar-gemburkan oleh Locke. Namun, apakah kita mesti menyingkirkan paradoks ini dalam menjalankan kehidupan kemasharakatan kita? Luhmann menjawab tidak. Malah, Luhmann menganjurkan agar kita terus hidup dalam paradoks HAM ini. Baginya, paradoks HAM ini amat diperlukan bagi membangun sebuah sistem hukum, yang mana ini sepatutnya menjadi alternatif yang lebih cemerlang berbanding dengan sistem moral (HAM), bagi menyelesaikan permasalahan masharakat. Sebab itu, dalam menjustifikasikan sesuatu, seperti dalam amalan sistem hukum, maka proses justifikasi itu menuntut kita menguruskan paradoks dengan lebih cekap, dan bukannya dengan bergayut kemas kepada rukun kemanusiaan sejagat.<p>
Tapi persoalannya di sini, dari celah mana untuk kita katakan bahawa HAM itu sebenarnya buatan dan rekaan manusia, dan bukannya hak tabii dari azali? Pertama-tamanya, perbezaan pandangan HAM, antara kalangan ISMA dan kaum liberal itu sendiri sudah ketara menunjukkan betapa beragamnya versi HAM yang terdapat di dunia ini. Tapi tentu saja, ada yang akan menyinggung bahawa bukankah semua manusia tidak suka pada kekejaman, bukankah semua manusia tidak mahu penindasan, bukankah semua manusia tidak menerima perperangan, --tapi persoalannya kenapa akhirnya semua pengalaman-pengalaman negatif ini terjadi juga di muka bumi, jika benar semua manusia tidak menghendakinya? Ternyata, tiada siapa yang berani untuk mempersoalkan dari daerah mana datangnya perasaan bahawa "semua manusia mahukan ini, semua manusia tidak sukakan itu, semua manusia tidak menerima itu, dan seterusnya." Malah, jika ada yang berani mempersoalkannya, tentu saja akan mudah dituduh sebagai tidak-bermoral, keji, dan nista-nista yang lain. Walau bagaimanapun, dengan adanya pengalaman-pengalaman negatif inilah juga, di sisi yang lain, maka terungkaplah tema HAM demi membela mereka yang menjadi mangsa dari pengalaman-pengalaman tersebut. Namun, kita perlu hati-hati di sini, kerana tentu saja kita akan jatuh lagi dalam perangkap paradoks lain sekiranya kita beranggapan bahawa HAM itu hanya muncul sesudah adanya pengalaman-pengalaman negatif ini. Apapun, akhirnya, kita tetap saja kabur mengenai hukum spesifik manakah yang telah dilanggar saat terjadinya keganasan, penghapusan etnik, penderaan, dll. Ini kerana, terdapat sesetengah perkara yang belum sempat dihukumkan, lalu telahpun terjadi pengalaman-pengalaman negatif tersebut. <p>
Justeru, dari paradoks ini, bagaimanakah untuk kita memperoleh sebuah permuafakatan dalam menguruskan masharakat ini? Apakah mungkin kita dapat menemukan sebuah prinsip universal yang dapat menjamin semua manusia individu? Atau, apakah kita memerlukan lebih banyak lagi pengalaman-pengalaman negatif demi menyelamatkan manusia dan kemanusiaan? Sekiranya kita berandaian demikian, maka kita hanya menambah lagi deretan paradoks yang telah sedia ada. Pastinya, kita takkan mampu untuk menempuh kegilaan demi kegilaan, ataupun bertindak "menahan lukah di pergentingan", dalam usaha mencari sebuah prinsip universal yang dinamakan sebagai HAM tersebut. Sebab itu Luhmann berkata, operasi masharakat moden hanya mungkin berfungsi sekiranya kita menempatkan keadaan masharakat pada dewasa ini pada dimensi paradoks. Mudah kata, lantaran paradokslah yang menyelamatkan masharakat dari terus huru-hara. Paradoks antara nilai-nilai inilah yang sudahnya membantu kita membuat keputusan dalam urusan keseharian kita, dan kemudiannya melahirkan sistem hukum. Lain kata, dari sumbangan paradokslah kemudiannya membuka laluan untuk kita menyelesaikan pemasalahan masharakat.<p>
Dengan adanya bermacam-macam versi HAM di dunia ini (sama ada nilai HAM dari versi ISMA, mahupun versi liberal), itu sekaligus menunjukkan betapa perlunya kita menguruskan perbezaan nilai-nilai dalam masharakat, yang mana dalam keadaan masharakat yang ketiadaan super-nilai. Di sini jelas memaparkan betapa adanya hubungan simbiosis antara ragam nilai dan usaha untuk mencari sebuah keputusan hukum (baca: bersifat boleh-ubah dari semasa ke semasa). Saya ingin tekankan bahawa fakta terakhir ini sangat penting bagi menyedarkan kita betapa akrabnya hubungan antara kewujudan ragam nilai dengan pencarian keputusan hukum. Dan, dari fakta inilah terlahirnya sistem hukum, sebuah sistem yang bertujuan untuk mengurus paradoks di dalam masharakat dengan "mematikan sementara" keterbukaan nilai tersebut pada sebuah keputusan hukum. Sehubungan dengan itu, saya tidak hairan ketika mana Moeller menyatakan bahawa kita wajar berhenti dari mencari sebuah prinsip universal, sebaleknya lebih menumpukan perhatian kepada pengurusan paradoks (nilai mesti-ada) dan pembuatan keputusan hukum (nilai boleh-ubah) dalam masharakat kita. Tapi, pertanyaan penting: bagaimana untuk mengurus paradoks dan membuat keputusan hukum ini? Ini boleh dilakukan dengan melakukan pemindahan dari nilai yang bersifat "mesti-ada" kepada nilai yang bersifat boleh-ubah (kontingensi). Maksudnya, apa-apa nilai yang kita fikirkan "mesti-ada" (bahasa moral) di dalam masharakat, maka itu mesti dipindahkan kepada sebuah nilai yang "boleh-ubah" (bahasa hukum). Ini bermakna, sistem hukum boleh dimanfaatkan sebagai sebuah mesin operasi dalam memproses nilai "mesti-ada" kepada nilai "boleh-ubah". Sebab itu, dalam sistem hukum, adalah dibenarkan untuk digubal hukum baru, dipinda hukum lama, dan sebagainya, lantaran itu semua adalah bersifat boleh-ubah, yang mana ini sangat tergantung kepada keadaan semasa. Menurut Luhmann, kita tidak perlulah keberatan dan merasa aneh untuk memiliki sikap seperti ini. Bahkan, sikap ini juga bukanlah merupakan tragedi buat manusia individu. Sebaleknya, dengan mengambil sikap tersebut, itu sekaligus membuktikan bahawa masharakat tidak memerlukan HAM untuk menjamin keselamatannya. Hatta, lewat dukungan fungsi sistem hukum, kita sebenarnya boleh saja hidup sentosa walaupun dihimpit oleh beragam nilai-nilai.<p>
Teman-teman Diskopi yang mungkin sedang "keliru ilmu" sekalian,<p>
Maafkan saya kerana menambah lagi paradoks di dalam pemikiran kalian, semoga dengan selalu berdamping dengan paradoks akan membantu kita untuk menguruskan paradoks dengan lebih baik, dan lebih baik lagi, dan begitulah seterusnya, meski tanpa mengetahui tujuan akhir dari kelelahan ini.<p>
Teman-teman Diskopi sekalian,<p>
Kalau diminta, saya boleh saja berhenti di sini, kerana setidaknya kita sudah memperoleh satu kesimpulan bahawa dalam pencarian hak universal, dengan apa yang telah dinamakan sebagai HAM tersebut, itu pada akhirnya berlabuh kepada kesia-siaan semata. Sama ada pihak ISMA dengan versi HAM Islaminya mahupun pihak liberal dengan versi HAM liberalnya, faham ekstrim kedua-dua puak ini ternyata tidaklah begitu berguna untuk menyelesaikan persoalan kemasharakatan kita. Pada tahap ini, lewat perbahasan semantik HAM, saya telah cuba sedaya-upaya untuk menunjukkan bahawa pengurusan paradoks adalah wajar diutamakan dari pencarian nilai universal tersebut. Dan, untuk mengurus paradoks ini kita perlu memperkemaskan operasi sistem hukum --yang sebetulnya lebih teruji dan lebih cekap dalam menyelesaikan kemelut kemasharakatan--, dan bukannya dengan menunggang-terbalekkan antara sistem moral, sistem hukum, sistem agama, sistem politik, seperti yang dilakukan oleh ISMA dan kaum liberal.<p>
Walau bagaimanapun, saya fikir adalah lebih lengkap lagi sekiranya pembentangan ini diteruskan untuk beberapa langkah saja lagi, sebelum saya merumuskan kesemuanya. Saya harap kalangan Diskopi yang ada pada hari ini tidak keberatan untuk menunaikan permintaan kecil saya ini.<p>
Teman-teman Diskopi yang sabar sekalian,<p>
Untuk bahagian ini, saya ingin menerangkan mengenai konsep pencakupan/pengecualian (inclusion/exclusion) dari Luhmann. Konsep ini penting supaya tidak ada yang menyangka bahawa hidup kita ini penuh dengan tragedi. Selain itu, konsep ini juga boleh memberi penafsiran yang melegakan mengenai HAM sesuai dengan konteks teori sistem sosial. Untuk menjelaskan mengenai konsep pencakupan/ pengecualian ini, maka saya akan berkongsi bagaimana berlakunya perubahan dari masharakat yang berasaskan strata kepada masharakat yang berasaskan fungsi. Buat Luhmann, nama lain kepada masharakat fungsi ialah masharakat moden, yang mana kita sekarang berada di dalam alam tersebut. Tidak seperti Habermas yang percaya bahawa kemodenan adalah projek yang belum selesai, dan kalangan pascamodenis yang percaya bahawa kita adalah sudah melampaui kemodenan, sebaleknya Luhmann menegaskan bahawa kita memang sedang berada di dalam kemodenan.<p>
Alam moden ini, pada Luhmann, adalah ditandai dengan perubahan struktur masharakat, dari bersifat strata kepada bersifat kefungsian. Untuk menjelaskan perkara yang mungkin bersifat terknikal ini, maka saya akan mengambil sejarah masharakat lampau, yang mana sebahagian besar struktur masharakatnya adalah bersifat strata (feudal). Mithalnya, pada masa lampau, ketika zaman raja-beraja (hierarki) dan puak-berpuak (segmen), --sama ada di barat mahupun di timur--, status seseorang itu adalah ditentukan dengan kelahirannya. Jika pada waktu tersebut kita dilahirkan sebagai anak raja, maka natijah akan sangat berbeza kalau kita dilahirkan sebagai anak orang kampong. Begitu juga perbezaan tentang jantina, di mana terdapat perbezaan layanan masharakat/keluarga yang berbeza mengikut kejantinaan bayi. Pendek kata, dalam masharakat berstata, seseorang itu ditentukan berdasarkan kepada status kelahirannya. Di sini, mudah kata, pencakupan/pengecualian seseorang di dalam masharakat berstrata, adalah ditentukan oleh kelahiran masing-masing.<p>
Walau bagaimanapun, dalam sejarahnya lagi, perlahan-lahan kita mula masuk ke dalam masharakat kefungsian. Ini dapat dilihat ketika mana munculnya sistem-sistem dalam kemasharakatan. Mithalnya, kita mula mengunakan wang untuk terlibat dalam sistem ekonomi, kita juga mula menjadikan kuasa sebagai medium kepada sistem politik, demikian juga kita mula percaya kepada perundangan untuk mengoperasikan sistem hukum, dan begitulah seterusnya. Jadi, dalam keadaan ini, kita telah mula menerima secara berdikit-dikit fakta kewujudan sebuah masharakat kefungsian. Tapi, persoalannya, bagaimana idea pencakupan/pengecualian dapat terus berfungsi di dalam masharakat kefungsian dewasa ini.<p>
Untuk menjawab persoalan ini, marilah kita menghimbau keadaan masharakat moden kita. Seperti saya terangkan, bahawa di dalam masharakat moden kita, di sana terdapat banyak sistem-sistem kefungsian. Sehubungan dengan itu, sistem-sistem kefungsian ini tidak lagi menanyakan kepada seseorang itu tentang apa agama seseorang itu sebelum membeli, atau juga, sistem-sistem kefungsian itu tidak lagi mempersoalkan apa bangsa seseorang itu ketika mahu menukar agama. Sistem-sistem kefungsian ini tidak pernah kesah latar keluarga kita, status kelahiran kita, atau sebagainya. Sebab, kita berupaya untuk menjadi semuanya. Malah, sistem-sistem ini hanya peduli mengenai apa pendidikan kita (sistem pendidikan), apa parti kita (sistem politik), berapa jumlah kekayaan kita (sistem ekonomi), dan sebagainya. Maka, di sini menunjukkan bahawa semua sistem kefungsian ini dapat ditembusi oleh sesiapa saja, terlepas dengan status kelahirannya seperti mana yang pernah dipercayai pada zaman tok kaduk (masharakat berstrata). Ini juga membuktikan bahawa dalam sistem kefungsian tersebut, terdapat kemampuan untuk mencakupkan seseorang tanpa ada sebarang hambatan. Namun, ironinya, Luhmann menyatakan bahawa jika seseorang itu kehilangan tempat dalam suatu sistem kefungsian, itu boleh menjadi kesan domino terhadap penyingkirannya dari sistem-sistem kefungsian yang lain. Mithalnya, jika seseorang itu tidak mempunyai pendidikan (gagal masuk UKM, contohnya), itu boleh menjejaskan tempatnya (atau boleh menyebabkan dirinya dikecualikan) di dalam sistem ekonomi, sistem politik, sistem hukum, malah sistem keintiman sekalipun!<p>
Jadi, dari latar ini, kita dapat melihat betapa bahawa hubungan antara pencakupan dan pengecualian ini menjadi ciri yang semakin penting dalam sesebuah masharakat moden. Ini bermakna, sekiranya kita boleh tercakup dalam semua sistem, maka kita juga kemungkinan besar boleh dikecualikan (nada yang sebenarnya: diasingkan) dari semua sistem. Bak kata Luhmann, seperti yang dipetik Moeller (2008):<p>
"Sistem-sistem kefungsian, tatkala beroperasi secara rasional, boleh mengecualikan dan mengasingkan seseorang itu secara tiba-tiba yang mana ini boleh menjejaskan akses mereka kepada sistem-sistem kefungsian yang lain. Tiada pendidikan, bererti, tiada juga kerja, tiada juga pendapatan, tiada juga perkahwinan, tiada anak yang sah, tiada paspot, tiada peluang untuk terlibat dalam politik, tiada akses kepada hak nasehat guaman dan khidmat polis serta kemudahan mahkamah -- dan senarai ini boleh berjela lagi, dan ini akhirnya boleh membawa kepada pengasingan secara seluruhnya dari sistem-sistem kefungsian."<p>
Jadi, kita sudah berbicara agak panjang lebar mengenai idea pencakupan/pengecualian dalam masharakat kefungsian ini. Persoalannya kini: apa hubungan idea pencakupan/pengecualian ini dengan HAM?<p>
Di tahap ini, Luhmann cuba untuk menjelaskan mengenai tafsiran HAM yang cocok dengan teori sistem sosialnya. Baginya, kalau adapun apa yang dinamakan sebagai HAM pada dewasa ini, itu sewajarnya ditakrifkan sebagai sebuah keterbukaan semua sistem kefungsian buat semua orang (all-inclusion), tanpa mengira kaum, jantina, warna kulit, budaya, gaya-hidup, dan sebagainya --kerana semua unsur ini adalah bukan bersifat sistem. Sebab semua unsur 'aneh' (bukan-sistem) ini tidak dapat diserasikan dengan kod-kod yang terangkum di dalam sistem-sistem kefungsian (mithalnya, seperti contoh yang telah diberikan sebelum ini, ketika kita membeli kita tidak ditanya kita anak siapa, atau apa status pekerjaan kita, tapi pokoknya apakah kita dapat membayar atau tidak dapat membayar harga barangan yang kita mahu beli. Jadi, kod bayar/tidak-bayar ini sajalah yang dikenali oleh sistem ekonomi). Dalam konteks ini, hak yang dituntut adalah hak yang merujuk kepada peluang untuk terlibat dalam semua sistem kefungsian, tanpa ada pembatasan. Dengan perspektif ini, Luhmann ingin memberi nafas baru kepada makna HAM. Jadi, di tangan Luhmann, HAM itu telah diturunkan dari langit utopia universal-nya (nilai mesti-ada) dan sifat ketak-terbatasannya kepada tanah realiti tertentu-nya (nilai boleh-ubah), sesuai dengan bentuk masharakat kefungsian pada masa ini.<p>
Selain memberi penafsiran baru terhadap makna HAM, Luhmann turut memberi penafsiran baru terhadap makna kebebasan dan kesetaraan, dua ratib tersohor dari kaum liberal ini. Pada Luhmann, kebebasan bukanlah bererti hak yang secara azali terlekat pada diri setiap manusia individu, seperti hujah Locke tersebut. Tapi, kebebasan adalah ditentukan dengan kebebasan untuk kita untuk membuat keputusan. Contohnya, antara memilih Universiti Bielefeld atau STF Driyarkara sebagai tempat belajar?; apakah institusi-institusi tersebut dapat menerima kita untuk masuk belajar? Apakah alasan-alasan kita memilih salah-satunya? Semua pertanyaan ini adalah terangkum di dalam kebebasan kita untuk membuat keputusan. Dengan adanya kebebasan memilih ini, bererti sistem sosial kita akan terus-menerus berfungsi kerana dirangsang oleh pembuatan keputusan kita yang tanpa-henti tersebut. Begitu juga dengan makna kesetaraan. Pada Luhmann, kesetaraan itu bukan bererti, seperti frasa terkenal, "semua manusia adalah diciptakan sama." Sebaleknya, bererti kita tidak lagi dibatasi oleh hal-hal yang bersifat bukan-sistem, seperti contoh yang telah saya diungkapkan di atas, -- kaum, jantina, warna kulit, budaya, gaya-hidup, dan sebagainya.<p>
Tapi, mungkin ada yang mempersoalkan: mengapa ada seseorang itu tidak dibenarkan untuk menghayun tabik Nazi di Jerman, tapi itu (mungkin) tidak menjadi permasalahan di Malaysia? Mengapa seseorang itu boleh mengkritik raja di negara-negara barat, tapi tidak di Thailand? Tanpa kita sedari, pertanyaan ini, sekali lagi hanya membenarkan pendapat Luhmann bahawa memang tidak ada hak universal. Sebaleknya, segala apa yang kita namakan sebagai hak, itu adalah sangat bergantung kepada masa-masa tertentu, dan tempat-tempat tertentu (bersifat kontingensi).<p>
<b>Catatan akhir</b><p>
Teman-teman Diskopi yang maseh tidak berpuas-hati sekalian,<p>
Dari bahagian terakhir sebentar tadi, saya telah membentangkan bagaimana Luhmann memanfaatkan idea pencakupan/pengecualian dalam kerangka HAM, dan apa takrif barunya mengenai HAM, kebebasan mahupun kesetaraan. Sehubungan dengan itu, dari perbahasan tersebut juga, kita telah sampai kepada penghujung perbicaraan. Walau bagaimanapun, saya perlu memberikan beberapa catatan pengulangan dan peringatan, supaya apa yang kita bicarakan ini tidak hanyut, dan tekal atas satu tema: universalisme hak, dengan tiga subjek --ISMA, Locke dan Luhmann.<p>
Dari seluruh pembentangan ini, saya telah bicarakan betapa ISMA amat percaya pada sistem negara-agama untuk memberikan takrif HAM. Dan demikian juga kaum liberal yang terinspirasi dari Locke, yang mana kaum ini berpegang bahawa di puncak sana terdapat hak universal yang semestinya dijamin untuk semua manusia. Dari dua perbandingan ini, saya telah mengemukakan pandangan Luhmann, bahawa dalam masharakat moden, HAM seperti definisi ISMA dan Locke adalah sama sekali tidak relevan dan gagal untuk mereduksi kompleksiti masharakat. Malah, ISMA dan kaum liberal adalah rupa-rupanya kembar seiras. Jika kaum liberal boleh memanggil ISMA dengan gelaran fundamentalis agama, maka label yang sama boleh dikenakan kepada kaum liberal sebagai fundamentalis HAM. Ini kerana, masing-masing telah mencampur-adukkan sistem-sistem kefungsian sehingga mengaburkan corak operasinya. Ekoran tindakan inilah, maka wujudnya fundamentalisme sesama mereka, sama ada dari kalangan ISMA mahupun kaum liberal. Selain itu, dengan bantuan konsep masharakat (yang terasnya adalah himpunan sistem-sistem, bukannya himpunan individu-individu) dari Luhmann juga, saya telah menjelaskan tentang paradoks HAM dan sifat HAM yang boleh dibuat-buat dan boleh direka-reka, di samping tentang keperluan kita untuk menguruskan paradoks lewat sistem hukum. Sambil itu, saya juga menjelaskan mengenai takrif baru oleh Luhmann mengenai HAM, kebebasan dan kesetaraan menerusi cermin pencakupan/pengecualian. Dari seluruh penjelasan ini, maka saya telah cuba untuk menunjukkan betapa hak universal itu adalah sebuah khayalan yang tidak begitu membantu masharakat moden pada dewasa ini. Pilihan yang lebih wajar dalam menyelesaikan kemelut masharakat moden adalah dengan merujuk kepada sistem hukum. Dengan menggunakan sistem hukum ini, adalah lebih jelas dan mudah untuk kita bersikap sekiranya sesuatu perkara itu telah melanggar hukum, berbanding dengan melanggar HAM. Dan, tentu saja, tema sistem hukum ini adalah sebuah tema yang lain, meskipun sangat berkesinambungan dengan tema pada hari ini. Justeru, jika diberi peluang untuk pembentangan pada lain waktu, maka tajuk mengenai bagaimana sistem hukum beroperasi secara autopoiesis itu selayaknya mendapat perhatian, dan semoga kita akan ada waktu untuk itu.<p>
Juga, sebagai seorang yang pernah diajar oleh Habermas untuk bersikap kritis semurni-murninya, maka saya insaf bahawa catatan ini tetaplah terbuka untuk dikritik lagi. Walau bagaimanapun, cuma satu harapan saya; di mana saya amat mengharapkan agar kritikan tersebut tidak ditujukan lantaran saya mengambil idea dari manusia barat. Kerana jika itu dilakukan, maka sulit sekali untuk saya menjawabnya, sama ada secara akademik mahupun secara bukan-akademik.<p>
Teman-teman Diskopi yang baik sekalian,<p>
Kalian memang baik kerana terus setia berkongsi dan menyebar pengetahuan, tanpa lelah, tanpa henti, biarpun dihimpit bermacam cerita dan derita. Untuk itu, tahniah atas seni kesabaran tersebut. Ini sekaligus menunjukkan bahawa kalian adalah makhluk tidak mudah mengeluh tatkala berdepan dengan para peserta di dalam pelbagai sistem kemasharakatan kita, tidak begitu? Memang, begitulah sifat mereka yang mempunyai jiwa yang padu. Mereka ini, adalah mereka yang bercita-cita besar --dan, tidak suka berkeluh dengan kebejatan sana-sini-situ. Mereka ini, adalah mereka yang sentiasa berkeadaan dagang, yang tak tega dengan kerumunan sembarangan. Mereka ini, tentunya, adalah mereka yang selandasan dengan apa yang menjadi kutipan Luhmann di pembukaan kata pembentangan ini. Mereka ini juga, dan ini paling penting, ...mari kita tarik nafas sebentar, mendepa dada, sambil mengukir senyum mekar dulu, ...adalah sesungguhnya kalian!<p>
Sekian, terima kaseh.<p>
<b>Rujukan:</b><p>
ISMA. 2013. Tuduhan ISMA Menolak Hak Asasi Tidak Tepat. http://www.ismaweb.net/v4/2013/11/tuduhan-isma-menolak-hak-asasi-manusia-tidak-tepat/ (dicapai pada 26 Disember 2013)<p>
Locke, John. 1988. Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press.<p>
Luhmann, Niklas. 2012 & 2013. Theory of Society (Dua Jilid). California: Stanford University Press.<p>
Moeller, Hans-Georg. 2008. Human Rights Fundamentalism: The Late Luhmann on Human Rights. Soziale Systeme 14, Heft 1, S. 126-141.<p>
_________<br>
Makalah ini pertama kali dibentangkan di Seminar Diskopi 2013 pada 28 Disember 2013 di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-53110519212907354862013-12-22T05:29:00.000+08:002013-12-22T05:29:39.806+08:00Tangan-tangan KotorF Budi Hardiman<br />
<br />
Bolehkah melakukan sogok, intimidasi, atau manipulasi dalam pemilu? Kita semua tahu, jawabannya adalah TIDAK, karena hal-hal itu tidak bermoral (immoral). Namun, mengapa praktik-praktik itu selalu saja terjadi?<br />
<br />
Baru saja Komisi Pemberantasan Korupsi menangkap tangan ketua Mahkamah Konstitusi untuk kasus macam itu. Dapat dipastikan, Pemilu 2014 juga tak akan bersih dari politik uang. Jawabannya harus dicari bukan pada moralitas, melainkan pada politik. Di sana kita temukan sebuah paradoks kuno: apa yang tidak dapat dibenarkan oleh moral kerap kali dibenarkan oleh politik. Paradoks itu sudah ada dalam buku Plato The Republic sebagai "dusta putih" dan buku Machiavelli The Prince sebagai "tujuan membenarkan cara". Di dalam etika politik kontemporer hal itu didiskusikan kembali di bawah istilah "masalah tangan kotor" oleh John M Parrish dalam bukunya, Paradoxes of Political Ethics (2007).<br />
<br />
Argumentasinya akan saya pakai di sini untuk menerangi politik uang sebagai masalah etis-politis. Parrish menjelaskan paradoks itu sebagai "konflik dua tanggung jawab". Tanggung jawab politis seorang politikus partai adalah memenangkan partainya, tetapi tanggung jawab moralnya adalah memenangkan dengan tangan bersih. Padahal dalam politik, tangan kotor ada di mana-mana, maka politikus justru merasa immoral jika tidak memenangkan partainya dengan tangan kotor juga.<br />
<br />
Urgensi tentu dapat menghadapkan politikus pada dilema moral. Seorang presiden yang harus memilih antara memerintah aparatnya untuk menyiksa seorang teroris agar rencana pengeboman dapat dibongkar atau tidak memerintahkan hal itu sama sekali menghadapi dilema moral: jika perintah itu diberikan, dia salah, dan jika tidak diberikan, dia salah juga. Ada "residu moral" setelah pilihan diambil. Kasus politik uang kehilangan faktor urgensi itu, tetapi tentu saja seorang politikus tidak akan kehabisan dalih untuk membenarkan tindakannya.<br />
<br />
Tiga macam pertimbangan<br />
<br />
Pertimbangan pertama, utilitarianisme, berkecamuk di kepala banyak politikus. Mereka berkeyakinan bahwa politik uang memang bukan hal terpuji, tapi cara itu perlu dilakukan agar mayoritas orang akan mendapat manfaat dari kemenangan partainya. The greatest happiness of the greatest number, begitu dalilnya. Idealisme demokrasi adalah kebahagiaan bagi semua, tetapi realisme demokrasi adalah kebahagiaan bagi sebagian, maka para politikus yang merasa dapat membahagiakan sebagian besar dapat mengira telah mendekati idealisme itu. Bagi mereka tangan kotor bukanlah masalah dilematis.<br />
<br />
Pertimbangan kedua, etika deontologi, kerap dikaitkan dengan integritas moral. Kecurangan adalah kejahatan dan kejahatan tetaplah kejahatan meski ada alasan baik untuk itu. Tangan kotor adalah immoral. Tiada dilema di dalamnya. Para politikus deontologis akan mempertahankan asas kaku ini sampai mati. Para politikus kawakan akan mencibir mereka sebagai naif dan tak tahu politik. Bukti yang bisa dibawa adalah orang seperti Oskar Schindler yang telah menunaikan tanggung jawab moralnya dengan menyelamatkan seribu orang Yahudi lebih dengan sogok dan dusta. Keberatan ini beralasan, tapi tak bisa digeneralisasi karena etika deontologi menjadi dilematis hanya dalam "keadaan luar biasa". Di dalam demokrasi yang dicemari politik uang, pendirian deontologis tetap merupakan wujud integritas moral yang tinggi.<br />
<br />
Kedua pertimbangan sebelumnya tidak bisa dimutlakkan, maka pertimbangan ketiga—disebut pluralisme nilai—akan mengatakan bahwa di dalam politik ada banyak nilai yang membuat tangan kotor tidak bisa dinilai dengan satu skema nilai, entah manfaat atau integritas saja. Politikus dengan tujuan baik sekalipun akan terdesak untuk memakai sarana-sarana bermasalah. Dalam Politik als Beruf Max Weber berpendapat bahwa tidak seperti birokrat yang tunduk pada satu kriteria administratif, seorang politikus menghadapi banyak kriteria moral. Dalam pluralisme nilai tangan kotor paling nyata muncul sebagai dilema moral. Namun jika pluralisme menjadi relativisme nilai, tangan kotor tidak disadari sebagai masalah etis, tetapi masalah teknis belaka. Koruptor, misalnya, tidak merasa "bersalah", tetapi merasa "sial" karena tertangkap tangan. Mengapa sogok selalu terjadi? Di Indonesia jawabannya bahkan tidak ditemukan pada politik, yang agaknya masih terlalu luhur, melainkan pada nafsu loba beyond good and evil yang dipacu gaya hidup hedonis konsumtif.<br />
<br />
Solusi sistemis?<br />
<br />
Tangan kotor tidak bisa diatasi secara etis, seperti disarankan dalam ketiga pertimbangan di atas, karena para egois itu lebih memuja nafsu daripada mematuhi kesadaran moral. Masalah ini harus diatasi secara politis. Masyarakat modern memberi sebuah solusi sistemis dengan model hukum atau model pasar. Solusi Thomas Hobbes dalam Leviathan adalah contoh model hukum: jika tangan kotor ada di mana-mana, buatlah sebuah "aturan main" yang memaksa tangan-tangan kotor saling membatasi sedemikian rupa sehingga berpolitik dengan tangan kotor justru akan merugikan kepentingan diri.<br />
<br />
Tak seperti model hukum yang mengandalkan otoritas negara dalam memaksakan sistem aturan main, model pasar mengandalkan kompetisi bebas. Solusi ini diberikan Adam Smith, penulis The Wealth of Nations: biarlah pasar sendiri, yakni voters, mengeliminasi partai bertangan kotor, karena mekanisme pasar mencari efisiensi. Kecurangan adalah inefisiensi. Seperti halnya penjual buah busuk akan kehilangan pembeli, demikian pula, partai bertangan kotor akan ditinggalkan pemilih. Tangan-tangan kotor akan disingkirkan "tangan-tangan tak kelihatan".<br />
<br />
Solusi sistemis menyerahkan masalah tangan kotor tidak pada kesadaran moral individu, tetapi pada "mekanisme" hukum dan pasar. Kita tahu solusi sistemis ini adalah penegakan hukum. Mengapa juga kurang meyakinkan? Di Indonesia solusi ini akan menghadapi dua masalah. Pertama, oligarki-oligarki bisnis-politis masih bermain dalam demokrasi elektoral sehingga formasi dan eksekusi aturan main pemilu tidak bisa mewujudkan fairness dan kesetaraan yang selalu diandaikan untuk sebuah sistem yang berfungsi baik. Kedua, figur pemimpin masih berperan lebih besar daripada mekanisme sistemis sehingga sistem mana pun cenderung bergantung pada ketokohan. Pemimpin korup bisa menghasilkan sistem korup.<br />
<br />
Masalah tangan kotor dalam pemilu tidak dapat diatasi hanya dengan "mekanisme hukum" karena hukum kerap direlatifkan dengan kuasa dan uang. Menyerahkan pada "mekanisme pasar" juga absurd karena di bawah oligarki dan kleptokrasi kompetisi tidak pernah bebas dan setara. Sistem bukanlah obat mujarab karena sistem justru memfasilitasi tangan kotor dan menjadi alat predatoris para bandit. Alih generasi juga terbukti tidak memperbaiki keadaan karena buah-buah baru juga membusuk dalam kulkas yang rusak. Sanksi keras seperti pernah disarankan Akil Mochtar yang kini bisa terarah pada dirinya, yaitu "pemiskinan dan memotong salah satu jari tangan koruptor", juga tak akan membuat jera para bandit. Yang dibutuhkan Indonesia adalah kepemimpinan berkarakter yang berani mengganti sistem predatoris dengan sistem baru yang mampu menghasilkan fairness dan transparansi publik. Tidak ada cara lain untuk menghasilkan kepemimpinan seperti itu selain lewat pemilu. Jadi, waspadailah tangan-tangan kotor pemilu mulai dari hulu sampai hilir prosesnya atau para bandit tetap bercokol dalam sistem yang melayani mereka.<br />
<br />
F Budi Hardiman, <i>Pengajar Filsafat Politik di STF Driyarkara</i>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-67209336804975195642013-12-02T23:35:00.002+08:002013-12-02T23:35:08.667+08:00Benar dan Percaya<iframe width="400" height="250" src="//www.youtube.com/embed/Mc6YFUoPWSI" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-19065873284444632412013-11-06T22:05:00.001+08:002013-11-06T22:05:13.532+08:00Berfikir Macam Negara<iframe allowfullscreen="" frameborder="0" height="250" src="//www.youtube.com/embed/aBichKMfaGo" width="400"></iframe>
<p>Baca transkripsi penuh di sini: <a href="http://robertoigarza.files.wordpress.com/2008/11/art-how-to-think-like-a-state-latour-2007.pdf">Bagaimana berfikir macam sebuah negara</a>.Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-7120206199980150162013-11-04T04:09:00.001+08:002013-11-04T04:09:12.964+08:00Arse<iframe width="400" height="250" src="//www.youtube.com/embed/EU_vsJAmTFE" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-55407012180135716572013-10-16T14:40:00.002+08:002013-10-16T14:40:50.549+08:00AIME<iframe src="//player.vimeo.com/video/44155844" width="400" height="250" webkitallowfullscreen mozallowfullscreen allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-57048642886619500112013-10-12T13:53:00.002+08:002013-10-12T13:53:52.325+08:00Dirk<iframe width="400" height="245" src="//www.youtube.com/embed/5eiQcf9fGZQ" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-31408763521200341992013-09-23T13:42:00.005+08:002013-09-23T13:42:46.043+08:00Satira Bielefeld<iframe width="400" height="245" src="//www.youtube.com/embed/1R_rV37Lwrs" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-52761209032969586732013-09-22T19:39:00.000+08:002013-09-22T19:39:22.581+08:00'Rosa Luxemburg'<iframe width="400" height="245" src="//www.youtube.com/embed/1uy78J3XtBk" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-15705589.post-701450485381714992013-09-17T11:22:00.003+08:002013-09-17T11:22:59.410+08:00Alam & Iran<iframe width="400" height="255" src="//www.youtube.com/embed/BWCU0hz7Jfg" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Aqil Fithrihttp://www.blogger.com/profile/04626936511308814032noreply@blogger.com0