Selak

Arsène dan Bahasa

2012-02-03T00:29:00.001+08:00

Ali Shariati, Yang Sendiri

2012-01-31T10:36:00.001+08:00

Niklas Luhmann

2012-01-20T21:13:00.000+08:00

Bikin "A Separation"

2012-01-19T08:09:00.000+08:00

Negara dan Representasi Politik

2012-01-17T21:04:00.002+08:00

Hannah Arendt selalu memukau. Tatkala berbicara dalam On Violence, pemikir Yahudi-Jerman ini dengan tuntas menunjukkan kepada kita betapa kuasa dan kekerasan adalah dua hal yang sebenarnya saling bertentangan. Sebaik saja setiap satu darinya bertahta maka yang lainnya akan hilang. Kekerasan, buat Arendt, hanya muncul saat kuasa tergugat, dan akan mangkir sebaik saja kuasa tersebut tak lagi mencengkam.

Bacaan Arendt inilah yang menjadi "ruh zaman" ketika ini. Seraya kita menatap sebarang unsur-unsur totalitarianisme dengan penuh-awas, maka pandangan Arendt ini sangat terimbas kepada dua bentuk gerakan alternatif demokrasi: yakni demokrasi deliberatif dan demokrasi partisipatif. Justeru itu, menyedari piawai wacana semasa ini, maka pihak Diskopi telah mengambil inisiatif berani dengan menganjurkan wacana "Negara dan Representasi Politik" pada 11 Januari 2012, yang diadakan di Distro Buku, UKM Bangi. Ternyata, wacana ini berusaha untuk mengupaskan sisi-sisi demokrasi yang radikal, yang dalam bahasa lainnya, memprakasakan tuntutan "pendemokrasian demokrasi".

Terdapat dua panelis yang berbicara dalam wacana tersebut, yang dimoderator oleh Teo Len Ken. Pertama, adalah Firdaus Zolkifli, yang lebih menekankan hal-hal yang abstrak, dan teoritis, dengan merujuk kepada mengapa perlunya negara, dan mengapa perlu ada representasi politik. Manakala Fahmi Reza, yang popular dengan #OccupyDataran, pula tampil mengungkap realiti, dan mengamati peristiwa-peristiwa empiris dalam politik tanahair. Keduanya, saling percaya, Malaysia memang sedang berdepan dengan krisis. Keduanya juga punya tawaran: Untuk Firdaus, jalan keluarnya adalah demokrasi deliberatif, sementara untuk Fahmi Reza, adalah demokrasi partisipatif.

Tawaran inilah, yang akhirnya membezakan idea mereka dengan kebanyakan wacana demokrasi popular dalam politik tanahair. Selalunya, kita dimomokkan dengan faham liberalisme, libertarianisme, sosialisme, atau juga Islamisme. Keduanya, sama ada demokrasi deliberatif atau demokrasi partisipatif, jelas lari dari semua faham klasik tersebut. Keduanya, tak lagi berharap kepada sebuah kekuasaan dari atas, yang bermuka-muka untuk menyelesaikan segala permasalahan dalam sesebuah negara. Sama ada Firdaus atau Fahmi, setiapnya cuba membongkar kedangkalan terhadap premis sistem politik arus perdana dewasa ini.

Bermula dengan Firdaus, anak muda ini bermula dengan menghimbau Thomas Hobbes. Buku Leviathan, baginya sangat membantu, dalam menjelaskan mengenai keperluan untuk mendirikan negara. Sebuah kekuatan raksasa (Leviathan), menurut Firdaus, memang diperlukan bagi memaksakan pendamaian dalam masharakat. Ketika terdapat individu/kelompok bertelingkah, maka harus ada satu "pihak yang neutral" yang dapat mendamaikannya. Mereka adalah pihak ketiga, yang tujuannya semata untuk mendorong perlaksanaan nilai-nilai kesetaraan.

Dari Hobbes ini, Firdaus mahu memaparkan bahawa setiap dari manusia itu boleh berupa serigala. Manusia, selalu ada hasrat untuk menguasai sesamanya, homo homini lupus; manusia adalah serigala bagi manusia lainnya. Dalam kata lain, ini bererti perang sesama manusia. Jadi, untuk mengelakkan dari tercetusnya perang, maka negara adalah entiti yang sangat diperlukan. Sebab itu, Firdaus yakin bahawa negara adalah hal yang tak dapat dielakkan, yang mesti kita terima, walau apapun istilah, konteks serta skalanya.

Tapi, apa setelah Hobbes? Sebab, tentu ada persoalan lain yang cukup memanggil kita, tentang pertanyaan: negara yang bagaimana?

Lantaran itu, Firdaus tak berhenti pada Hobbes saja. Lalu, Firdaus menarik hadhirin kepada perbahasan yang lebih mutakhir, dengan beralih pula kepada Juergen Habermas, mengenai sorotan demokrasi deliberatifnya. Pada Firdaus, ada sebuah kelemahan dari Hobbes. Jika Hobbes terlalu mengandaikan kekuatan negara untuk mempersatukan keragaman dalam masharakat, maka di sini Habermas diperlukan untuk memastikan pemersatuan itu memperoleh legitimasi-nya.

Legitimasi, memang, adalah kata tipikal dari Habermas. Firdaus dengan benar, mengambil contoh betapa setiap kemelut dalam negara moden ini berlaku akibat kehilangan legitimasi dalam pemerintahannya. Tentu perspektif ini akan lebih jerneh jika kita berkaca pada buku Legitimation Crisis dari Habermas, yang mengupas bagaimana birokrasi (pentadbiran negara) dan kapitalisme (ekonomi), telah sama-sama telah mencekik ruang awam. Padahal, ruang awam ini sangat penting, dalam membangun legitimasi politik.

Cuma pertanyaan tetap belum selesai. Sebab ada pertanyaan lain lagi, tentang: mengapa legitimasi ini penting? Menurut Firdaus, legitimasi ini penting untuk memastikan setiap kekuasaan "yang di atas" itu tunduk pada kehendak "yang di bawah". Lanjutnya, Firdaus mensasarkan kepada desakan untuk memastikan setiap dasar haruslah berasaskan kepada hukum/perlembagaan/undang-undang yang legitim. Justeru, tegas Firdaus, untuk mendapatkan dasar yang legitim ini, maka setiap perkara politis dalam masharakat haruslah digubal menerusi tataran kewacanaan.

Memang, wacana adalah sangat penting dalam membangun legitimasi. Penting kerana dari wacana-lah masharakat dapat berkongsi pandangannya, serta dapat membangunkan cita-cita secara bersama, tanpa-kekerasan. Sebab, menurut Habermas, seperti yang dikutip Firdaus sendiri, dalam hubungan manusia ini, ada dimensi intersubjektif-nya. Maksudnya, kita tak seperti dimensi manusia Hobbesian semata. Tapi, kita juga ada dimensi manusia Habermasian. Maknanya, kita tak selalu mahu berperang. Tapi, kita juga ada rasa simpati dan empati kepada manusia yang lain. Jadi, adalah silap jika kita hanya mengandaikan manusia dari segi homo homini lupus semata.

Jadi, dari seluruh bentangannya, Firdaus telah memaparkan gandingan antara Hobbes dan Habermas, dalam merincikan mengenai makna dan keperluan negara. Mithalnya, di tangan Hobbes, Firdaus pinjam untuk mengetahui kepentingan negara. Manakala, di tangan Habermas, Firdaus pinjam untuk menjelaskan rupa-cita negara yang bagaimana. Jadi, Firdaus, umumnya telah menerangkan perubahan konsep dari sebuah negara Leviathan kepada sebuah negara demokrasi deliberatif.

Lengkap dengan demokrasi deliberatif, Fahmi Reza pula memberi saingan dengan tawarannya lewat demokrasi partisipatif. Memang, kedua faham ini sangat berdekatan. Tapi, ada beberapa sisi halus yang membezakannya. Untuk tahu perbezaannya, kita harus terlebih dahulu tahu apa yang dimaksudkan dengan demokrasi partisipatif.

Tak seperti dengan pendekatan falsafi-nya Firdaus, Fahmi bermula dengan persoalan-persoalan kontekstual, dan banyak berkaca terhadap kemelut politik tanahair. Tanpa menyebut pemikir dari garis demokrasi partisipatif, seperti Carole Pateman, C. B. Macpherson, dll, Fahmi terus kepada persoalan yang nyata. Persoalannya mudah saja, yang barangkali ini juga persoalan lazimnya: mengapa hanya 222 ahli parlimen yang harus menentukan setiap dasar buat 28 juta rakyat Malaysia? "Mangapa tidak kita tentukan sendiri saja?", soal Fahmi. Persoalan ini juga merupakan kritik langsung Fahmi terhadap lompong representasi politik yang sedia ada.

Tentu, Fahmi, memerhatikan politik tahahair dewasa ini telah kehilangan representasi politiknya. Dengan skala Malaysia yang sangat besar (baginya), maka adalah sulit untuk memuaskan kehendak seluruh anggota dalam masharakat. Jadi, Fahmi memikirkan perlunya ada sebuah sistem yang lebih kecil, yang dapat dioperasikan agar lebih menepati aspirasi masharakat yang terkecil, yang kian beragam jumlah kelompoknya. Dalam bayangannya, Fahmi melihat kepada pengagihan kekuasaan yang lebih besar kepada pemerintahan tempatan (local government). Jadi, pemerintahan pusat/pemerintahan negeri (federal government/state government) harus dikurangkan kuasanya, dan disalurkan kuasa tersebut kepada pemerintahan tempatan.

Apa yang dikemukakan Fahmi ini, sudah tentu adalah untuk merayakan penyertaan-aktif masharakat dalam usaha untuk menjamin representasi politik dari masharakat itu sendiri. Tapi, persoalannya: bagaimana untuk merealisasikan agihan kekuasaan ini? Untuk itu, Fahmi berharap kepada proses perbincangan dan tuntutan dari masharakat itu sendiri. Jadi, padanya, pilihanraya semata bukanlah sesuatu yang boleh kita diharapkan lagi. Pilihanraya kini, cemuh Fahmi lagi, telah jadi alat kekuasaan partisan, yang secara langsung telah mengabaikan pandangan hakiki yang-berterusan dari akar-umbi masharakat itu sendiri.

Dengan membawa contoh tentang kecenderungan tertentu, --yang menurut Fahmi sudah terlalu partisan, sama ada ke arah parti pemerintah mahupun parti pembangkang-- Fahmi melihat kebangkitan masharakat warga (civil society) telah digugat oleh sikap partisan, sehingga melunturkan makna masharakat warga itu sendiri. Semuanya, seperti mahu dibolot oleh gerakan popular, sehingga sanggup jadi pekakas partisan yang tak-kritis.

Keluhan Fahmi ini ada benarnya. Ini kerana, kita dapat melihat betapa sedikitnya Lembaga Swadaya Masharkat (LSM) yang mandiri. Kegagalan LSM untuk mandiri ini barangkali akibat tekanan kuat dari pemerintah, atau juga kerana terhutang-budi dengan pemerintah tersebut. Malah, mungkin juga kerana LSM tersebut se-idealogi dengan kalangan partisan tertentu. Begitu juga dengan gerakan mahasiswa, yang rata-ratanya sudah boleh ditebak kecondongan politiknya. Memang, jelas Fahmi, adalah tak salah untuk sendeng kepada pemerintah mahu pembangkang. Tapi, yang dukacitanya ialah sikap tersebut sampai meredam daya-kritis (tiada otokritik) kepada kebobrokan dalam sistem mereka sendiri.

Sejauh ini, kita telah melihat bagaimana asas penghujahan yang dibina oleh Firdaus dan Fahmi. Kedua percaya kita sedang dalam krisis, dan keduanya melihat perlunya sebuah pemulihan representasi politik yang sedia ada. Sekarang, persoalan seterusnya: apakah yang membezakan mereka?

Sebetulnya, ada garis halus yang membezakan mereka. Fahmi, sepertinya lebih selesa untuk memperkasakan sistem majlis (council system) sebagai jalan keluar dari kebejatan sistem politik tanahair. Manakala, Firdaus pula seakan melihat perlunya memperkasakan sistem politik yang sedia ada, dengan sistem keparlimenan (parliamentary) tersebut. Tapi, supaya tak berlaku salah-faham, Firdaus sebenarnya lebih menekankan untuk memperkuatkan sistem keparlimenan tersebut bukannya dengan kehendak "dari atas". Sebaleknya, juga dari tuntutan "dari bawah", persis seperti yang ditegaskan Fahmi. Jadi, ada seruan yang sama, tapi dengan langkah yang berbeza. Untuk Firdaus, pentingnya pemusatan kuasa dan untuk Fahmi perlunya pengagihan kuasa.

Lebih rinci, perbezaan ini dapat kita telusuri lagi menerusi sikap mereka terhadap kemelut politik tanahair. Jika Fahmi tak begitu berharap dengan sistem yang sedia ada, kemudian mahu mengagihkan kekuasaan pusat kepada pemerintahan tempatan, manakala Firdaus maseh lagi berharap dengan sistem yang sedia ada. Bagi Firdaus, sistem yang sedia ada maseh boleh dipertahankan. Cuma, kita harus memperkuatkan sistem ini dengan aspirasi kita sendiri. Jadi, tugas kita adalah memastikan sistem yang kita jalani ini agar berdiri atas semangat kita sendiri, bukannya dibolot oleh gerakan partisan semata. Justeru, budaya masharakat warga dalam memantau-rapi dan mengkritik setiap pemain politik haruslah disemarakkan lagi.

Selain itu, kita juga boleh membaca perbezaan mereka berdasarkan bentuk tanggapannya terhadap kemelut yang sedang berlaku di Malaysia mutakhir ini. Bagi Firdaus itu adalah disebabkan oleh krisis legitimasi. Sebaleknya, bagi Fahmi, itu adalah disebabkan adalah oleh kehilangan representasi. Maksud Fahmi di sini ialah, representasi politik yang sedia ada itu sebetulnya tak mewakili aspirasi sebenar masharakat bawahan. Kerana itu, kita dapat melihat betapa unsur-unsur ketakpuashatian masharakat bawahan semakin bertambah, dan semakin kritis. Tentu, maksud yang sama juga dicerap oleh Firdaus. Hanya saja, perbezaan istilah antara keduanya.

Di samping itu, sesuatu yang ketara dalam membezakan Firdaus berbanding Fahmi adalah, fakta-nya tentang totalitarianisme. Menurut Firdaus, bahaya totalitarianisme inilah yang harus kita hadapi sungguh-sungguh, dengan serius, dan dengan penuh-prihatin. Inilah juga kritik kerasnya pada Fahmi, yang bagi Firdaus, telah gagal melihat peri-pentingnya bahaya totalitarianisme, berbanding dengan fakta-fakta runcitan demokrasi yang lain. Katanya, "demokrasi ini bukanlah persoalan skala dalam pemerintahan, sebab persoalan yang lebih besar dari itu adalah bagaimana untuk melawan totalitarianisme." Dengan yakin, Firdaus menyambung lagi, "sebab itu, tiada gunanya pemerintahan tempatan sekalipun, sekiranya unsur-unsur totalitarianisme maseh bertakuk dalam pemerintahan tempatan tersebut."

Walau bagaimanapun, umumnya, Firdaus dan Fahmi memang sepakat bahawa politik tanahair memang bermasalah. Dan mereka juga sepakat bahawa jalan keluar dari semua kemelut ini adalah melalui gerakan tanpa-kekerasan dan semangat-dialog, bagi meradikalkan lagi sistem demokrasi yang sedia ada. Maksud radikal di sini, sudah tentu berhubung rapat dengan seruan untuk dipulihkan (kembali?) mutu representasi politik yang sedia ada (bahasa Firdaus), atau dilakukan pengagihan kekuasaan yang sedia ada (bahasa Fahmi).

Meskipun begitu, Teo Len Ken, sebagai moderator punya keberatan yang tersendiri. Baginya, barangkali atas inspirasi dari Michel Foucault, filsuf sejarah-idea dari Perancis, bahawa untuk memulakan idea dari Firdaus dan Fahmi ini, maka tetap saja menuntut kepada sebuah kuasa yang "memaksa" dari atas. Tujuan "pemaksaan" ini bukan untuk melangsung penindasan (seperti sekarang), tapi adalah untuk mendapatkan kesetaraan, sesuatu yang disifatkannya sebagai nilai-nilai universal. Pada saat-saat tertentu, menurut Teo, kuasa dari atas ini boleh juga memakai kekerasan demi untuk melaksanakan semua prinsip universal tersebut.

Kritik Teo ini sebetulnya sangat menarik, yang boleh memancing debat-panjang antara perspektif mengenai "gerakan tanpa-kekerasan lawan gerakan-kekerasan", ataupun debat sama ada hak asasi manusia (yang universal) itu boleh (juga) diperoleh dengan jalan-kekerasan, atau sebaleknya. Persoalan "terbiar" inilah yang menjadikan wacana Diskopi ini seolah tergantung. Apatah lagi, ketika Teo mengajukan usul ini, terdapat pula "kuasa dari atas", yakni aparatus universiti, yang memasung wacana ini tanpa-alasan yang munasabah.

Ternyata, akhirnya apa yang dimaksudkan Teo itu benar, dan sangat efektif, bahawa sebuah "kuasa dari atas" memang saja dapat memaksakan sebuah kehendak untuk semua. Malangnya, pemaksaan untuk dihentikan wacana Diskopi tersebut bukan untuk nilai-nilai universal, sebaleknya untuk nilai-nilai partikular yang tak legitim. Dan, jika keadaan seperti ini berlaku, maka apa pilihannya? Arendt, dalam makalah cerdasnya "Personal Responsibility Under Dictatorship" mengajak kita bertindak dalam rangka Gandhian, yang menolak dukungan kepada setiap struktur yang tak legitim, meski sekadar tanpa perlawanan-aktif sekalipun. Cukup, --setidaknya-- sekadar tak berkerjasama.

Namun, persoalannya kini: adakah kita mampu untuk melakukan gerakan tanpa-kekerasan ini secara kolektif?

Untuk menjawabnya, maka demokrasi deliberatif dan demokrasi partisipatif, masing-masing boleh berfungsi sebagai sebuah proses untuk memperolehnya. Jika tidak, maka semua yang berjuang untuk memulih representasi politik adalah dituntut untuk bersikap seperti Sokrates, yakni: "lebih baik menderita di bawah kezaliman berbanding bersekongkol dengan kezaliman tersebut". Ini yang paling minimal. Dan, rupa-rupanya ini juga yang paling sulit untuk dilakukan. (JalanTelawi, 17 Januari 2012)

Hidup

2012-01-13T19:10:00.006+08:00

Beginilah hidup
yang takkan pernah tenteram
yang mengajar untuk biasa gelisah
agar perginya terlepas beban.

Cerai

2011-12-30T15:30:00.001+08:00

Falsafah Politik Habermas

2011-12-24T14:52:00.012+08:00

Berbicara falsafah politik seorang tokoh, itu tidak cukup hanya terbatas pada seorang tokoh semata. Falsafah politik adalah sebuah perjalanan panjang, yang ibarat sebuah labirin. Setidaknya, ini yang ditempuh oleh falsafah politik Barat. Semenjak dari Aristotles, hingga Derrida, usaha untuk merungkaikan wilayah politik ini seringkali jatuh, sekurangnya dalam dua perspektif: individualisme atau kolektivisme. Di sini, politik sudah menjadi semacam makmal, bagi setiap dari filsuf bereksperimen. Namun, pada abad ke-20, filsuf politik tampaknya lebih berhati-hati. Ini tentunya iktibar besar yang diperoleh dari Nazisme dan Fasisme. Dari pengalaman negatif totalitarianisme ini, filsuf politik melihat ada hal-hal yang perlu diperhalusi kembali. Dan, Habermas adalah antaranya. Filsuf sistematik ini, seperti yang disebut McCarthy, terkenal sebagai "sang rasionalis terakhir." Ini kerana, Habermas cuba untuk mengembalikan semula modeniti sebagai sebuah projek pencerahan, serta sebagai sebuah gagasan emansipasi manusia. Bagaimana Habermas dapat menjelaskan projek yang berat, lagi sulit ini?

Untuk politik, Habermas memperkenalkan demokrasi deliberatif (deliberative demokratie). Dalam memahami apa yang dimaksudkannya dengan demokrasi deliberatif, itu memerlukan penerangan beberapa langkah. Pertamanya, kita akan menghimbau latar diri dan intelektualisme Habermas (2). Lalu melihat pandangan Habermas mengenai dialektika pencerahan (3). Dalam konteks ini juga kita akan semak kembali dualisme antara Sistem-Lebenswelt yang mana dikotomi ini sering tumpang-tindih atau menguasai sesamanya. Setelah itu, perlunya juga difahami tentang hukum dengan mengupas mengenai komuniti-hukum hinggalah kepada fungsi-hukum dalam Sistem-Lebenswelt (4). Kemudian, kita akan masuk kepada paparan Habermas tentang bentuk-bentuk komunikasi (5), diikuti teori diskursus, (6) seterusnya kekuasaan-kekuasaan politis (7), dan juga individualisme lawan kolektivisme (8). Hujungnya, kita akan melihat mengenai ketakpatuhan warga sebagai operasi semak dan imbang bagi demokrasi (9), serta rumusan makna demokrasi deliberatif (10).

Latar-diri dan Intelektualisme

Habermas, yang maseh hidup, lahir pada 1929 di Dusseldorf, Jerman. Tentu pernah merasai pengalaman Nazisme. Mendapat pendidikan di Universität Göttingen (1949/50), dan memperoleh PhD di Universität Bonn (1951–54) dengan disertasi, "Das Absolute und die Geschichte. Von der Zweispältigkeit in Schellings Denken" (Yang Mutlak dan Sejarah: Tentang Skisme dalam Pemikiran Schelling). Ekoran bertelingkah dengan Horkheimer di Universität Frankfurt am Main, Habermas terpaksa menyelesaikan Habilitationsschrift di Universität Marburg di bawah bimbingan seorang intelektual Marxis, Wolfgang Abendroth. Judul Habilitationsschrift-nya bertema "Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der Bürgerlichen Gesellschaft" (Transformasi Struktural Ruang Publik: Sebuah Penyelidikan ke atas Kategori Masharakat Borjuis). Setelah itu, di Institut für Sozialforschung, Habermas berkhidmat di bawah Adorno, yang dianggapnya sebagai intelektual teladan.

Di tahun 1950-an, namanya mula masuk dalam panggung intelektual Jerman setelah kritikan kerasnya terhadap penglibatan Heidegger dalam Nazisme. Kemudian, pada 1960-an, adalah zaman semangat kebangkitan mahasiswa Eropah. Mazhab Frankfurt, jadi sumber inspirasi pergerakan revolusioner ini. Malah, ada sebuah kata yang sering bergema ketika itu, "Marx, Mao, Marcuse." Nama terakhir, Marcuse ini adalah salah seorang teoris kritis yang terkenal dengan analisa manusia-satu-dimensi (manusia rasio-bertujuan). Filsuf ini yang kekal bertugas di Amerika Sharikat, meskipun waktu pelarian kalangan Mazhab Frankfurt sudah berakhir. Tapi, aneh, Habermas sebagai seorang kalangan ini ketika itu, adalah bersikap sebaleknya terhadap arus revolusioner tersebut. Dalam satu pertemuan di Frankfurt di hujung 1960-an, Habermas memanggil fenomena tersebut sebagai sebuah "fasisme kiri" (Linksfaschismus). Ini yang menarik, kerana dari titik inilah Habermas melihat ada kebuntuan dalam projek intelektual dari Mazhab Frankfurt generasi pertama.

Habermas Muda

Untuk memahami kerja-kerja intelektual Habermas, maka kita perlu memisahkannya kepada dua tempoh. Seperti kebanyakan filsuf besar lain --sama ada Marx, Wittgenstein, dll mithalnya-- sering mereka dibezakan dengan dua zaman; muda dan tua. Habermas juga begitu; Habermas sebelum 1970-an, dan Habermas setelahnya. Habermas muda terkenal dengan kritik idealogi (ideologiekritik); sementara Habermas tua terkenal dengan peralihan linguistik (Linguistische Wende) dan seterusnya teori diskursus (Diskurstheorie). Pada tahun 1960-an tersebut, Habermas menghasilkan karya sistematiknya yang pertama, yang cuba memodelkan teori kritis dari perspektif psikoanalisis. Ini, seperti juga Erich Fromm, banyak menyorot kembali Sigmund Freud untuk dianalisanya dalam hubungan manusia. Dalam kata lain, ini juga adalah sebuah usaha mencarigali pengetahuan.

Menerusi karya sistematik pertamanya, Knowledge and Human Interests, terpapar usaha Habermas (1971) sebagai seorang pemikir yang dibesarkan dalam tradisi Marxisme, yang mahu melanjutkan tradisi kritis. Ertinya, Habermas untuk pertama kalinya tampil sebagai pembaharu Mazhab Frankfurt, setelah jalan buntu pada generasi pertama Mazhab Frankfurt seperti Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, dll. Pertanyaannya, bagaimana Habermas memodelkannya? Ini yang menarik. Di sini, Habermas menunjukkan bagimana hubungan dari seorang pesakit yang datang kepada seorang ahli terapi, dengan suatu keinginan untuk disembuhkan. Baginya, keinginan untuk disembuhkan itu adalah sebuah kepentingan (Interesse), iaitu kepentingan yang bersifat emansipasi. Lewat dialog antara pesakit-ahli terapi, maka terjadi proses penyingkapan-penyingkapan sub-sedar. Dalam psikoanalisis ini, yang baru pada Habermas adalah usahanya untuk memahami psikoanalisis sebagai tafsir hermenuetika radikal, atau hermeneutika kritis. Ini adalah sebuah program untuk menggali subteks-subteks dari teks yang terungkap. Maksudnya, mahu mencungkil selubung pengetahuan (Erkenntnis) apa yang terdapat di belakang penampakan. Memang, teknik ini seperti arkeologi pengetahuan, yang kedengaran seperti Foucauldian. Tapi, arkeologi pengetahuan ini tentu asal-usulnya juga pada Nietzsche, khususnya mengenai arkeologi teks, iaitu teks dalam makna kesedaran. Mithalnya, suratan mimpi seseorang itu dapat dianalisis lebih mendalam lagi, dan dapat ditemukan makna-makna-nya yang tersirat. Ini digali menerusi bawah sedar dari dialog dan dari peristiwa pada mimpi tersebut. Dan, hasil mimpi itu, menurut psikoanalisis ini, adalah bahagian dari pengetahuan kita.

Namun, kemudiannya hadhir kebuntuan lain, yang menjadi titik pertama kepada Habermas tua. Pertanyaannya, mengapa Habermas setelah menulis buku tersebut, tidak lagi melanjutkan model psikoanalisis ini dari tingkat individu kepada tingkat masharakat? Ini, sebenarnya sebuah pertanyaan penting. Untuk menghadapi pertanyaan ini, maka boleh dijawab dengan pertanyaan lain: siapakah yang mahu menjadi pesakit dalam masharakat? Ternyata, adalah tidak mudah untuk menuduh masharakat kita sedang mengalami psiko-patologis? Sebab, tuduhan itu sepertinya adalah sebuah keangkuhan dari para kritikus, jika mereka meletakkan diri mereka adalah ahli terapi, sementara masharakat-nya pula adalah pesakit.

Habermas Tua

Lalu, kerana rintangan inilah, maka Habermas meninggalkan projek pendekatan psikoanalisis ini. Baginya, psikoanalisis ini maseh lagi sarat termuat rasio-instrumental (instrumentellen Vernunft), serta maseh terperangkap dengan falsafah subjek (Subjektsphilosophie), yang sendeng dalam hubungan antara individu-masharakat. Alternatifnya, pada 1970-an Habermas beralih kepada peralihan lingusitik. Di sinilah Habermas banyak berbicara tentang pragmatis universal (Universalpragmatik), komunikasi-bebas, serta persoalan-persoalan kebahasaan, atau tindak-wicara (Sprechakte) yang ideal. Dalam fasa ini, ketika berkhidmat di Max-Planck-Gesellschaft di Stanberg, Habermas menulis beberapa buku seperti Legitimation Crisis (2005), Communication and Evolution of Society (1979), On the Pragmatics of Social Interaction (1998), dll. Dan setelah itu, pada tahun 1980-an, Habermas kembali semula ke Frankfurt am Main, dan mula menghasilkan The Theory of Communicative Action (1984; 1987). Dalam teori tindakan komunikatif ini, Habermas mementingkan rasio-komunikatif (Kommunikative Vernunft), yang mengariskan kesetaraan semua pihak dalam proses kewacanaan. Pada Habermas lagi, dari tindakan komunikatif ini akan menghasilkan sikap saling belajar, saling pengertian, serta saling kesefahaman. Memang, nantinya, Foucault (1980) akan mengkritik, dengan berkata bahawa wacana juga merupakan sebuah dominasi, atau sebuah kekuasaan. Tapi, Habermas ada tanggapan-balasnya, di mana baginya sebarang kekuasaan pun sebenarnya dapat diredam dengan wacana juga. Dari magnum opus-nya ini, Habermas kemudian pada 1990-an melanjutkan kepada aplikasi teori tindakan komunikatif ini dalam aspek politik, yang kini dikenali sebagai demokrasi deliberatif. Dalam teori tersebut, Habermas telah memperbaharui fungsi rasio kepada sebuah proseduralisme. Jelas Habermas (1998):

"Setelah satu abad yang tidak ada bandingannya dalam sejarah telah mengajarkan kepada kita tentang kengerian ketakrasionalan, sisa terakhir kepercayaan terhadap rasio esensialistis hancur. Namun, modeniti yang sedar akan kontingensi-kontigensinya tetap berpegang teguh kepada rasio prosedural, yakni pada rasio yang mengugat dirinya sendiri. Kritik atas rasio adalah karya dari rasio prosedural ini: makna ganda dari Kantian ini bersumber pada pandangan anti-Platonis bahawa tidak ada hal-hal yang lebih tinggi ataupun yang lebih rendah, yang dapat menjadi sumber otoriti bagi kita."

Sebagai catatan tambahan, pada tahun 2000-an pula, Habermas banyak memberi perhatian pada persoalan agama, yang menurutnya perkara yang penting untuk ditanggapi kerana fungsi agama yang bersifat motivasional. Padanya, fungsi ini membantu untuk melestarikan lagi projek masharakat komunikatif-nya. Bahkan, dalam lawatannya ke Iran pada 2002, yang diatur oleh Jahangbeglo dan Khatami, Habermas (2002) menyifatkan perlunya masharakat Barat untuk turut sama belajar dari masharakat Timur. Kini, Habermas sudah menghasilkan puluhan karya, yang ditulis dalam Bahasa Jerman, dan diterjemahkan ke dalam ragam bahasa lain serta menarik tanggapan dari kritikus lain. Pemikirannya menjadi subjek wajib, bukan saja dalam falsafah, juga dalam sains politik, sosiologi, teologi, dll. Selain itu, arus Habermasian ini juga menjelma dalam generasi ketiga dari Mazhab Frankfurt yang kini dipimpin Honneth, selain intelektual-intelektual lain seperti Benhabib, McCarthy, Cronin, Rehg, Cooke, Siebert, Mendieta, dll.

Dialektika Pencerahan

Sebelum melangkah lebih jauh mengenai demokrasi deliberatif ini, kita perlu berkenalan dulu dengan apa yang Habermas maksudkan sebagai dialektika pencerahan. Kata pencerahan ini memang khas Jerman. Dalam makna ini, kita tentu mengingat Kant. Begitu juga kata dialektika, kita tentu mengingat Hegel, dan Marx. Bagi Mazhab Frankfurt generasi pertama, dialektika pencerahan (Dialektik der Aufklärung) merujuk kepada dialektika antara rasio-instrumental dengan mitos. Namun, pada Habermas, dialektika pencerahan pula merujuk kepada hubungan timbal-balek antara Sistem-Lebenswelt.

Sistem-Lebenswelt

Apakah yang dimaksudkan dengan Sistem-Lebenswelt ini? Menurut Habermas, Sistem adalah hubungan-hubungan, termasuk hubungan sosial juga, yang telah diobjektifikasikan dan distrukturisasikan sehingga memenuhi harapan timbal-balek secara mekanistik. Proses timbal-balek ini, akan terus berlanjut, sampailah kita dapat menangani perilaku hubungan itu secara keseluruhan, dan akhirnya terbangun sebuah sistem sosial. Selain dari Sistem, Habermas mengemukakan tentang Lebenswelt (dunia-kehidupan). Ini adalah isitilah yang dipinjamnya dari fenomenologi Husserl, dan diterapkan dalam sosiologi. Lebenswelt itu adalah hal-hal yang melibatkan kehidupan sosial, yang maseh berciri spontan, pra-reflektif, pra-kategorial, transendental, gelap, yang berada di belakang keseharian manusia. Pada Habermas, Lebenswelt ini tidak boleh diorganisasikan, kerana sifat kespontanannya tersebut. Lebenswelt lagi, adalah juga bahagian dari amalan komunikasi sehari-hari, kalau merujuk kepada bahasa Wittgenstein. Keadaan seperti ini jelas terpampang dalam masharakat tradisional. Mithalnya, dalam masharakat tradisional, sikap "taken for granted" mengalir begitu saja, dengan interaksi yang melulu. Mereka juga tidak selalu mempermasalahkan hal-hal yang berada dalam tradisi mereka. Dalam konteks ini, negara-agama juga boleh dimuatkan dalam perspektif masharakat tradisional. Bahkan, beberapa konsep teologi lahir dengan nuansa tradisional ini seperti etika-etika keutamaan (Tugendethik), juga konsep Imago Dei (Gottebenbildlichkeit), dll. Tapi, bagaimana hubungan antara Sistem-Lebenswelt dalam masharakat tradisional ini? Dalam masharakat tradisional, kedua wilayah ini sering tumpang-tindih.

Namun, setelah hadhirnya modeniti, masharakat tradisional mendapat cabaran. Descartes, dengan falsafah subjeknya boleh menjadi titik penting dalam peralihan ini. Dengan falsafah subjek-nya, dengan kesedaran diri (Cogito) sebagai sesuatu yang mutlak, muncullah apa yang dinamakan sebagai masharakat moden. Lalu, modeniti membawa janji-janji untuk membebaskan masharakat dari tahyul, mitos, dll, yang sebelumnya erat berpangku dalam wilayah Lebenswelt. Dalam masharakat moden ini juga, mula berlakunya kolonisasi Sistem terhadap Lebenswelt. Sistem semakin melebar, semakin membengkak. Sementara Lebenswelt pula semakin mengecil, semakin mengempis. Manakala, etika keutamaan dalam masharakat tradisional, kini beralih kepada etika rasional (Kantian) dalam masharakat moden. Dulunya dalam masharakat tradisional ada konsep Imago Dei, manakala dalam masharakat moden kini adanya konsep martabat manusia (Menschenwürde), atau dalam kata lain, konsep Hak Asasi Manusia (HAM). Dalam masharakat moden juga, rasionaliti-tujuan (Horkheimer, Adorno), atau rasionaliti-teknologi (Marcuse), atau juga rasionaliti-instrumental (Weber, Habermas) mula bermaharajalela. Inilah paradoks rasionaliti. Justeru, terjadinya kolonialisasi Sistem terhadap Lebenswelt. Lebih rinci, Habermas (1991) menerangkan:

"Tujuan (politis) tidak lagi semata-mata Aufhebung sistem ekonomi yang menjadi otonom secara kapitalistis dan sistem pemerintahan yang menjadi otonom secara birokratis, melainkan pembendungan secara demokratis akibat pembengkakan imperatif-imperatif sistem yang mengkolonisasi Lebenswelt."

Di samping itu, dalam perbahasan dialektika pencerahan ini, tentu sekali adalah berkait rapat dengan pembicaraan epistemologi. Namun, Habermas adalah filsuf yang ada pertautan kuat dengan sosiologi. Kerana itu, Habermas mahu menunjukkan realiti sosiologi dalam dialektika pencerahan tidak lain adalah merupakan sebuah rasionalisasi Lebenswelt. Maka, perlu dihuraikan mengenai proses rasionalisasi yang mana Habermas telah terinspirasi dari Weber.

Rasionalisasi Masharakat

Sebetulnya, apa yang dimaksudkan dengan rasionalisasi (rationalisierung) ini? Kata ini dapat difahami sebagai sebuah proses perluasan, atau juga reproduksi dari rasionaliti-tujuan ke dalam beberapa sektor kehidupan masharakat. Mithalnya, hal-hal yang dalam masharakat tradisional yang sebelumnya berjalan secara tabii dan spontan kini semakin terikat dengan skema-skema dan piawai-piawai moden. Dari sini, kita boleh memahami, bahawa tujuan dari proses modenisasi adalah untuk mendorong seluruh masharakat ke arah rasionalisasi. Namun, apakah pemangkin utama dalam rasionalisasi? Memang, “pengetahuan adalah kuasa” seperti yang terlihat pada sains, falsafah, dll. Dari titik inilah juga yang kemudiannya dikembangkan Pascamoden oleh Lyotard, dll. Tapi, ada dua faktor lagi yang paling kuat iaitu, kapitalisme (rasio-instrumental) dan birokrasi moden (Verrechtlichung, penginsititusian undang-undang). Inilah dua pemangkin rasionalisasi yang ampuh, yang mana keduanya juga adalah sub kepada Sistem.

Birokrasi ini, menurut Weber (2002), merujuk kepada sub-Sistem dalam masharakat moden. Dalam masharakat moden, ekonomi jelas bersifat mekanistik, atau dalam bahasa lain, bersifat Newtonian. Maka, sebab itu, kita dapat menemukan ekonomikus yang cukup berbangga-diri kerana mendakwa mereka lebih dekat dengan bidang sains tabii, berbanding bidang-bidang keilmuan yang lain. Maksudnya, mereka kononnya lebih bersifat positivis. Bahkan, birokrasi juga mendakwa begitu. Di negara moden, birokrasi memiliki semacam positivisme juga, yang dapat menunjukkan apakah jalur dalam sistem pengurusan mereka. Mudahnya, birokrasi adalah sebentuk interaksi yang mampu ditangani kerana terdapat unsur rasional dan mekanistik.

Kerana adanya kepungan, dan imperatif dari sub-Sistem ini, maka wilayah Lebenswelt lama-kelamaan mula dikolonisasi. Rasionalisasi yang diharap menjadi agen pencerahan, kini beralih menjadi agen-penjajahan. Ini berlaku kerana proses rasionalisasi yang tidak sekata antara Sistem-Lebenwelt. Maka, pertarungan ini mencetuskan krisis antara Sistem-Lebenswelt tersebut. Menurut Habermas (1984):

"Lebenswelt yang dulu maseh sama luasnya dengan sistem sosial sedikit demi sedikit mula mengalami perbezaan. Lama-kelamaan direndahkan menjadi sebuah sub-Sistem di samping sub-Sistem yang lainnya."

Krisis

Sebetulnya, mengapakah krisis berlaku? Menurut Habermas, kerana adanya proses rasionalisasi yang tak-seimbang. Ini kerana, masharakat sebelum rasionalisasi adalah masharakat yang berjalan secara spontan. Namun, kemudian hadhir fasa yang harus diatur dan difikirkan secara rasional. Keadaan peralihan inilah yang akan menimbulkan krisis. Di sini Habermas, juga Weber, menyatakan bahawa krisis yang terbesar sewaktu modenisasi ini adalah terhadap: legitimasi sakral yang berciri metafizis dan keagamaan. Bahawa, selama ini kekuasaan sering saja dilegitimasikan secara keagamaan, dan secara sakral adalah diterima sepenuhya. Tapi, ketika proses modenisasi, hal ini mengalami kegoncangan dan krisis pun berlaku. Mengapa hal ini dianggap terbesar dalam agama? Kerana, dalam masharakat tradisonal, mereka memikirkan kekuasaan itu adalah anugerah tuhan, yang terkait langsung dengan agama, dan diterima tanpa-kritis. Tapi, dengan masuknya rasionalisasi, maka masharakat moden tidak lagi sepenuhnya menerima pengandaian ini, dan mula bersikap kritis terhadap legitimasi keagamaan. Pengalaman Eropah jelas memaparkan keadaan ini: dari masharakat tradisional (yang beragama) akhirnya menjadi masharakat moden (yang sekular). Akibatnya, weltanschauung mereka pun berubah. Dalam perkara ini, Habermas (1998) menyebut:

"Setelah langit-langit hukum sakral roboh dan setelah kedua tiang hukum politis dan kekuasaan yang dilaksana secara instrumental ditinggalkan sebagai puing-puing, maka seharusnya dari rasio belaka dapat ditemukan suatu pengganti untuk hukum sakral yang dapat mengesahkan dirinya sendiri, suatu pengganti yang kiranya dapat mengembalikan otoriti sejati seorang legislator politis yang dibayangkan sebagai penguasa."

Namun, apakah ini bermakna bahawa agama berakhir? Apakah ini juga bermakna masharakat beragama akan hilang? Menurut Habermas, tidak. Masharakat beragama tetap ada, dan akan terus ada. Hanya saja, kekuasaan masharakat tradisional ini tidak lagi sekental dengan sistem sekular. Justeru, dampak lain dari rasionalisasi, selain terhadap kepada agama, adalah terbentuknya pluralisasi, kemajmukan. Maksudnya, pluralisasi terhadap gaya-gaya hidup. Cerapan Habermas ini ada kebenarannya. Saat kita melihat dalam pengalaman negara-negara Asia, yang kuat tradisi komunitarianisme, lalu setelah mengalami modenisasi maka mula kekuatan agama pudar dalam sistem kenegaraan mereka. Kemudian, adanya ragam Lebenswelt, dari perspektif agama, etnik, identiti, dll, yang mana ini semua akan membaurkan ragam pandangan. Malah, dalam sesebuah kelompok sekalipun maseh adalah sub-sub kelompok, seperti mazhab, suku, dll. Kemudian ditambah lagi, dengan kelompok-kelompok sosial yang baru terbentuk akibat dari modenisasi. Apatah lagi, terdapat jejaring dunia maya itu ternyata menambah kerencaman.

Jelas, semua hal ini tidak pernah dialami dalam masharakat tradisional. Dengan rasionalisasi, maka masharakat moden kian kompleks. Justeru, dari sini berangkat sebuah pertanyaan berikutnya: apakah agama, faham-kelompok --seperti yang difahami dalam masharakat tradisional-- maseh mampu untuk berperanan sebagai legitimasi politik, secara tanpa paksaan untuk seluruh warganegara (Staatsbürger) yang aneka-kelompok? Saat ini, muncul sebuah pertanyaan besar Habermas: bagaimana untuk menghasilkan hukum yang diperakui semua? Sebab, untuk menghasilkan hukum yang sebegitu, maka kespontanan, pembohongan dan pemaksaan adalah sama sekali tidak dapat diterima dan tidak sah, juga tidak adil buat masharakat majmuk ini. Untuk itu, Habermas menjelaskan mengenai rasionalisasi Lebenswelt.

Rasionalisasi Lebenwelt

Dari usaha Habermas ini, kita melihat sebuah idea baru untuk masharakat moden, di mana Sistem (pasaran dan birokrasi) dan Lebenswelt (masharakat) seharusnya sama-sama kuat. Keduanya mesti dalam keseimbangan. Bererti, setiap entiti adalah berdiri sejajar. Bererti juga, harus ada sebuah pemecahan di sini, iaitu bagaimana untuk memproduksi kembali Lebenswelt yang sudah mengalami erosi, yang sudah dikolonialisasi oleh Sistem. Reproduksi Lebenswelt tersebut, hemat Habermas, adalah sebuah kemungkinan. Jadi, dalam hal ini, Habermas tidak bersikap sepesimis seperti mana Adorno, Horkheimer dan Marcuse, serta barangkali termasuk juga pada kalangan pascamodernis. Pada mereka ini, semuanya bergulir, dan rasionaliti tidak lagi mungkin dapat menyelamatkan modeniti akibat hentaman kapitalisme dan birokrasi. Tapi, Habermas tampil menerobos pesimisme ini.

Mungkin menarik untuk kita berkenalan seimbas dengan sebuah kredo dari Habermas. Pada filsuf neo-konservatif ini, modeniti yang mengalami krisis di dalamnya, itu dapat menyembuhkan dirinya sendiri. Mithalnya, kalau disentuhkan pada langit-langit teologi, kredo Habermas ini boleh dibayangkan sebagai: Tuhan tidak mungkin melawan dirinya sendiri. Inilah sebuah kepercayaan dari Habermas, bahawa tatkala masharakat moden mengalami keruntuhan, maka modeniti itu sendiri akan memperbaiki dirinya; dan akan dapat menampung kekurangan-kekurangan dirinya; seakan ada imuniti dalam sistem tersebut. Kredo Habermas inilah yang terjelma nyata dalam teori politiknya nanti.

Berbalek kepada rasionalisasi Lebenswelt ini, Habermas mula melihat ini tanda berleluasanya rasio-instrumental, yang pada awalnya dianggap sebagai sebuah rasio yang mahu membebaskan manusia dari belenggu tradisi. Bagi Habermas, sebetulnya rasio-komunikatif itu ada bersamaan juga dengan rasio-instrumental. Namun, akhirnya, pengaruh rasio-instrumental kian mencengkam, sehingga berlakunya kolonisasi Lebenswelt. Maka, untuk menanganinya, harus ada rasionalisasi Lebenswelt? Ini merupakan sebuah “transformasi budaya,” sehingga budaya itu sendiri berubah menjadi semakin rasional. Tapi, bukan menerusi rasio-instrumental. Lalu, apa tujuan akhir dari demokrasi? Habermas memaksudkan tujuan akhir tersebut sebagai rasionalisasi Lebenswelt.

Lantas, bagaimana untuk merealisasikan idea rasionalisasi Lebenswelt ini? Maka, di sini Habermas meneroka Teori Diskursus sebagai jalan keluar. Inilah yang dimaksudkan dialektika pencerahan buat Habermas; rasionalisasi Lebenswelt. Kalau dalam bahasa Adorno, ini juga sebuah dialektika terbuka. Namun, sebelum memahami Teori Diskursus sebagai operasi terhadap program rasionalisasi Lebenswelt ini, maka adalah penting untuk kita menyedari mengenai konsep dan fungsi hukum terlebih dahulu. Bagi Habermas, hukum dapat menjadi lokus dalam mempertautkan kembali kemajmukan, dan memperkasakan integrasi sosial, serta mengembalikan fungsi Sistem-Lebenswelt yang autonomos, namun saling-melengkapi. Hukum inilah juga yang merupakan jalan keluar, bukan saja dari rasionalisasi Lebenswelt yang tidak seimbang, bahkan juga jalan keluar dari krisis akibat erosi dalam masharakat moden. Walau bagaimanapun, persoalannya, hukum yang bagaimana? Pada Habermas, itu mestilah sebuah hukum yang legitim. Tapi, apakah legitimasi maseh mungkin dalam masharakat kompleks? Menurut Habermas, maseh mungkin. Inilah yang akan membezakan filsuf komunikatif ini dengan kebanyakan filsuf moden, bahkan juga dengan filsuf pascamoden. Bahkan, filsuf pascamoden --dengan keliru-- menuduh projek Habermas ini sebagai usaha untuk menghidupkan kembali cerita-cerita besar (großen Erzählungen).

Negara-hukum

Kita telah menelusuri latar dari proses rasionalisasi, yang merupakan program untuk menangani kolonisasi Lebenswelt. Lalu, sekarang kita harus meneliti pula fakta dalam menghasilkan hukum yang legitim. Di sini, Habermas bertindak sebagai seorang filsuf hukum, yang cuba menjawab pertanyaan: bagaimana untuk menghasilkan hukum yang legitim di dalam masharakat yang serba kompleks, dan serba majmuk, sehingga hukum yang terhasil itu dapat membentuk kebersamaan sosial? Inilah pertanyaan dasar Habermas, dan juga duduk perkaranya seluruh teori politiknya. Untuk memulakan, kita harus fahami terlebih dahulu makna komuniti-hukum, sehingga mengerti bagaimana hukum dapat berfungsi dalam dualisme Sistem-Lebenswelt. Kerana, dalam fungsi hukum inilah, perspektif antara Lebenswelt dan Sistem mengalami peralihan, dari perspektif peserta (Teilnehmerperspektive) kepada perspektif pengamat (Beobachterperspektive).

Komuniti-hukum

Perbicaraan tentang konsep negara hukum, akan membawa kita kepada dua garis pemisah dalam filsuf-filsuf moden. Pertama, dari filsuf kontrak, yang terdiri dari Hobbes, Locke, Kant, dll. Selain itu, kedua, terdapat juga filsuf republikan, yang terdiri Rousseau, Montesquieu, Tocqueville, Arendt, dll. Meskipun kedua garis ini berbeza, tapi masing-masing tetap berpegang kepada prinsip negara-hukum, yang juga boleh disebut sebagai negara-berperlembagaan (Rechtsstaat). Jadi, negara hukum moden adalah suatu pemahaman mengenai negara sebagai kuasa yang legitim, yang dibatasi dengan sistem atau tatanan hukum, atau yang didasarkan kepada perlembagaan. Manakala institusi-institusi politik, pemisahan antara masharakat-negara, trias politica, itu semua turut dihasilkan lewat hukum.

Kata “komuniti hukum” ini, sebenarnya adalah nama lain dari kata “negara.” Dan, apa itu sebenarnya negara? Dari segi falsafah hukum, negara adalah sebuah tatanan hukum. Dalam hal ini, Habermas berbicara menerusi teori komunikasi, yang menatijahkan nada yang berbeza. Selain itu, “komuniti hukum” itu dalam kata lain turut disebut sebagai “asiosiasi hukum”. Maksudnya, kata komuniti hukum ini dapat menunjukkan bahawa di seberangnya ada sesuatu yang lebih universal, iaitu kedudukan diri sebagai manusia, yang melampaui kedudukan diri sebagai warganegara. Di dalam teks Rousseau (2005) yang terkenal dengan volonté générale itu jelas membezakan antara manusia dengan warganegara. Maka, sebelum menjadi warganegara, nilai individu sebagai manusia itu harus diambil-kira. Justeru, setiap manusia dikatakan telah memiliki hak. Jadi, memang manusia ada hak-haknya, yang mana ini boleh juga disebut hak peribadi. Maka, di sini wajarnya untuk melihat kedudukan sebagai manusia terlebih dahulu, sebelum kita melihat kedudukan sebagai warganegara. Mengapa? Kerana ini akan membantu dalam meleraikan kekusutan antara dua kubu nantinya: individualisme lawan kolektivisme. Jadi, sebetulnya hak-hak ini dalam terminologi moden lebih dikenal sebagai “hak-hak asasi manusia” (HAM). Ini adalah antara faham moden, yang jelas dianggap sebagai terpisah dari komuniti hukum, atau dari negara.

Lalu, apa pula yang dimaksudkan dengan hukum itu? Kalau kita menekuni kembali teori kontrak, sebetulnya jawapanya mudah: penjinakkan kekuasaan. Maksudnya, pendisplinan, atau sosialisasi hukum yang mengangkat kebebasan tabii kepada kebebasan warga. Ini juga disebut, “from natural freedom to civil liberty.” Dulu, adanya kesewenang-wenangan, adanya hak-hak peribadi. Namun, tatkala berdepan dengan hukum, itu akan jadi lebih tertata. Bahkan, dalam tatanan tersebut juga warga menjadi bebas, dan beradab. Ini semua kerana adanya hukum, sebagai sistem tindakan, yang telah memberikan kebebasan tingkat tinggi, pada warga dan juga pada martabat hukum. Ini adalah pandangan menurut filsuf kontrak.

Sebaleknya, pada Kant, yang berdiri pada barisan filsuf liberal, mengungkapkan pandangan bahawa hukum adalah kesewenangan seseorang bila berhadapan dengan kesewenangan orang lain. Manakala, yang mempersatukan mereka terangkum dalam hukum universal tentang kebebasan. Kesewenangan seseorang adalah tindakan strategis seseorang. Kesewenangan orang lain adalah tindakan strategis orang lain. Lalu, terbentuklah interaksi strategis dalam hukum universal tentang kebebasan. Untuk itu, kita akan melihat apa yang Kant maksudkan dengan legislasi diri --sebagai sebuah kepentingan untuk menata interaksi strategis dalam hukum universal tentang kebebasan.

Legislasi diri

Berbicara tentang legislasi diri secara subjektif, itu tidak terlepas dari imperatif kategori (Kategorischer Imperativ) Kant. Bagi filsuf pencerahan ini, rasio kita sebetulnya berpotensi menguniversalkan sesuatu. Ini dilakukan dengan membayangkan sebuah norma umum. Etika, menurut Kant, mampu diuniversalisasikan menerusi rasio praktis (praktische vernunft). Pandangan Kant ini bertolak belakang dengan ajaran agama (ontologi moral). Ini kerana, agama secara a priori telah mendidik penganutnya dengan etika-etika keutamaan. Tapi, Kant memileh sebuah moral rasional (Vernunftmoral). Di sini, Kant menemukan dalam batas individu, sebuah hukum universal dapat dihasilkan. Menurut Kant, universalisasi itu dilakukan dengan membayangkan persetujuan (Einverständnis) oleh individu-individu yang lain, meskipun semua yang terlibat tidak hadhir di situ. Jadi, dari maxim ini, maka individu dapat melakukan penghakiman moral (Moralisches Urteil) sekalipun tanpa kehadhiran subjek lain. Universalisasi etika dari Kant ini juga boleh namakan juga sebagai sebuah rasio praktis yang bersifat subjektif, juga bersifat monologal.

Idea komunikasi

Namun, ada persoalannya: apakah setiap norma harus begitu? Apakah setiap individu memang boleh menimbang-nimbang sendiri, tanpa kehadhiran subjek yang lain? Pada Habermas, berbeza dari Kant, tindakan ini berpotensi untuk melahirkan sebuah komuniti-hukum yang totalitarian. Ini kerana, asas universalisasi itu tidak merupakan jaminan kebenaran dari sebuah keputusan. Malah, boleh juga menghasilkan kekakuan moral. Habermas mengkritik di sini, bahawa perlu ada kehadhiran subjek lain yang turut sama menimbang-nimbang dengan proses universalisasi tersebut. Untuk itu, timbulnya idea komunikasi sebagai sebuah prinsip. Lantas, di sini kita saksikan betapa Habermas (2001a) selalu mengidealkan komunikasi. Baginya, "idealisasi komunikatif" (kommunikativen Idealisierungen) ini adalah dengan memikirkan proses-proses komunikasi seolah-olah proses-proses tersebut berlangsung di dalam keadaan-keadaan ideal.

Justeru, Habermas melihat bila adanya perbezaan pandangan, itu mestilah diwacanakan. Ini kerana, wacana itu sendiri adalah sebuah prinsip. Ini adalah prinsip yang digantung tinggi-tinggi hingga ke langit normatif, yang mana tingkat sedemikian rupa takkan ada seorang manusia mana pun yang dapat mencapainya. Jadi, idealisasi seperti ini membantu merangsang komunikasi. Tapi, persoalannya, apakah komunikasi dapat membantu dalam saling memahami antara individu? Sebab, tentu saja akan ada pertembungan antara pemahaman dengan interaksi strategis (yang identik dengan proses rasionalisasi). Pada Habermas, komunikasi itu maseh mungkin. Buktinya, masharakat kita tidak pernah tercabik-cabik ekoran dari perbezaan. Dalam bahasa Habermas (2008), seolah "ada kuasa misteri dari intersubjektiviti untuk mempersatukan unsur-unsur tanpa melenyapkan perbezaan-perbezaan." Sebab itu, kita dapat melihat institusi seperti keluarga, persahabatan, komuniti, dll itu maseh tetap kekal ekoran kemampuan manusia untuk melakukan komunikasi, atau kemampuan manusia untuk meminjam perspektif. Jadi, hukum, dari takrif Habermas adalah hasil muafakat untuk menata interaksi strategis para peserta komunikasi tersebut. Persoalannya sekarang: bagaimana untuk melegislasikan hukum tersebut?

Legislasi hukum

Kita kini memahami, bahawa hukum telah diletak sebagai sebuah sistem tindakan. Tapi, sebetulnya hukum sebagai sistem tindakan itu belum cukup untuk menjelaskan bagaimana hukum dapat berfungsi bagi integrasi sosial. Apatah lagi, sekiranya bergelut dalam masharakat yang semakin kompleks. Justeru, di tangan Habermas, hukum sebagai sistem tindakan perlu dijuruskan kepada proses komunikasi, yang menjadi prinsip normatif tersebut. Ini sekaligus dapat mengatasi kebuntuan yang terdapat dalam “the Hobbesian problem of order.”

Jadi, mudahnya, legislasi hukum tersebut juga bermakna individu itu harus meninggalkan kedudukannya dari pemilik hak peribadi (manusia), lalu mengambil-alih perspektif sebagai pemegang hak-hak dalam komuniti-hukum (warganegara). Jadi, ada anjakan dari perspektif sebagai manusia kepada perspektif sebagai warganegara. Kini, individu sebagai manusia itu telah menjadi individu sebagai warganegara. Kemudian, kita mesti meletakkan manusia ini dalam proses legaslasi hukum. Tapi, bila saat legislasi hukum ini? Legislasi hukum itu, kalau menurut Habermas, bukan hanya terjadi di saringan (parlimen, mithalnya). Sebaleknya, turut terjadi di ruang awam, di mana seluruh pelusuk masharakat boleh berbicara mengenai produk hukum. Maka, di ruang awam itulah kita akan melihat corak persetujuan, atau bantahan dari setiap individu yang terlibat. Tentang kepentingan ruang awam ini, Habermas (2008) mengungkapkan:

"Apa yang senantiasa menarik saya tentang fenomen umum suatu 'ruang awam' yang sudah ada dengan interaksi-interaksi yang sederhana, adalah kuasa misteri intersubjektiviti untuk mempersatukan unsur-unsur tanpa melenyapkan perbezaan-perbezaannya."

Di dalam ruang awam ini, legislasi hukum mengandaikan setiap warganegara sebagai subjek yang mampu berbicara dan bertindak, berhak untuk ikut serta dalam wacana awam. Tiada isu yang dianggap sensitif. Dan, tidak boleh ada pembatasan. Setiap peserta boleh mengungkapkan keinginan-keinginan mereka, sikap-sikap mereka, keperluan-keperluan mereka, dll. Maka, tidak boleh ada peserta yang dihalangi. Tidak boleh ada kekerasan sebelum dan selepas mereka berbicara. Hak setara ini mesti dilindungi, juga menerusi hukum. Mudahnya, mesti inklusif. Jadi, sebelum undang-undang (Gesetzgebung) disahkan, maka sesuatu idea tersebut mestilah dilempar terlebih dahulu ke ruang awam, dan dibahaskan oleh semua yang kelak terkena dengan hukum tersebut. Hujungnya, akan ada fungsi saringan yang menyambungkan wacana di ruang awam ini (Lebenswelt) kepada Sistem. Inilah yang kemudiannya akan membentuk hukum yang legitim, dan proses ini juga boleh dikenali sebagai demokratisasi. Legitim kerana, semakin awam dilibatkan dalam produk undang-undang, maka semakin legitim undang-undang itu dan semakin bertahan lama, serta semakin dipatuhi. Dalam bahasa falsafah politik, legislasi hukum ini ini dimaknai sebagai, "sosialisme yang mengorganisasi dirinya" (Selbstverwaltungssozialismus), atau boleh juga dimaknai "pemerintahan oleh yang diperintah" (die Regierung der Regierten). Maka, rasio praktis yang subjektif, kini di tangan Habermas menjadi sebuah rasio praktis yang bersifat intersubjektif, juga yang bersifat dialogal.

Dua Bahasa Hukum

Di samping diterangkan mengenai legislasi hukum, penting juga untuk dijelaskan tentang dua bentuk pemakaian bahasa hukum. Dalam bahasa Habermas, ini sekali lagi dikenal lewat dualisme-nya; Sistem dan Lebenswelt. Untuk Sistem, hukum akan berkerja dengan tindakan strategis. Manakala, untuk Lebenswelt, hukum akan berkerja dengan tindakan komunikatif. Jadi, hukum memungkinkan dua operasi tindakan ini. Pertama, hukum dalam bahasa Sistem. Dan, kedua, hukum dalam bahasa Lebenswelt. Tapi, saat bila kita mengetahui hukum itu memakai bahasa Sistem, dan saat bila kita mengetahui hukum itu memakai bahasa Lebenswelt? Itu adalah saat ketika terjadi proses legislasi hukum tersebut. Maksudnya, ketika hukum dihasilkan, dan disusun, itu haruslah memakai bahasa Lebenswelt, atau menggunakan bahasa sehari-hari. Justeru, mereka dapat mengambil keputusan teknis, tanpa memerlukan terminologi yang rumit-rumit. Sebab itu, akan runyam jadinya kalau kita tidak boleh berbahasa sehari-hari. Jadi, sebetulnya, hal yang sama turut berlaku pada hukum. Kalau hukum itu mahu disepakati, maka kita akan berbicara dalam bahasa sehari-hari, lalu kemudian baru menemukan kosa-kata teknisnya. Jadi, ini menunjukkan, sebelum memperoleh bahasa Sistem, maka harus ada bahasa Lebenswelt terlebih dahulu. Jadi, di sini Habermas memperlihatkan dua ciri hukum. Sisi pertama, hukum paksaan (Zwangsgesetz) kerana hukum sebagai alat kekuasaan. Di sini hukum berfungsi mengatur konflik tindakan, dan memaksa sesuatu. Hukum, atau produk undang-undang inilah yang akan meredam sebarang konflik tindakan yang muncul pada ranah Lebenswelt. Di sisi lain, hukum kebebasan (Freiheitsgesetz) kerana hukum sebagai adalah alat komunikasi. Di sini, hukum berfungsi membatasi masharakat menerusi jalur hukum, sehingga tidak berlaku konflik tindakan, serta mempengaruhi (Einflussnahme) sesama dan dapat menghasilkan muafakat.

Justeru, apakah setelah diperundangkan, maka segalanya akan bersifat Sistem? Tidak juga, kerana maseh ada ciri-ciri Lebenswelt-nya. Sebab, konsep hukum pada Habermas tidak ada yang final. Dengan dwi-fungsi hukum ini juga, Habermas menyebut hukum sebagai sebagai transformator, atau engsel, atau poros. Maksudnya, hukum betul-betul berada di tengah-tengah antara Sistem dan Lebenswelt. Di satu pihak, hukum berakar dalam bahasa sehari-hari yang menjadi sumber kebersamaan yang tidak habis-habis bagi hubungan antara manusia. Namun, di satu pihak yang lain lagi, hukum turut menyampaikan pesan-pesan dari di tataran linguistik yang tinggi. Inilah tesis hukum dari Habermas, yang dikatakan bersifat ketaksaan (Ambivalenz), atau juga berciri ganda. Tesis inilah yang mendorong proses pertukaran antara Sistem dan lebenswelt. Pentingnya pertukaran ini bagi memperkayakan interaksi sosial dalam masharakat.

Pertukaran antara Sistem-Lebenswelt

Untuk lebih mengerti peri-penting gagasan hukum dari Habermas ini, kita boleh meninjau apa yang berlaku pada fasisme. Ketika regim fasisme, itu sama sekali tidak berlaku pertukaran antara Sistem dan Lebenswelt. Fasisme adalah Sistem yang mencabut seluruh Lebenswelt. Tiada otonomi dari Lebenswelt. Maka, apa kesannya pada kolektivisme tradisional? Totalitarianisme. Tapi, bagaimana kalau Lebenswelt pula terlalu dominan? Anarkisme. Lantaran itu, kita perlukan muafakat massa yang cukup kuat, untuk mendesak agar diperkuatkan Sistem. Hanya dengan prosedur (Verfahren) ini sajalah, berlakunya pertukaran Sistem-Lebenswelt yang seimbang. Kalau tidak, fungsi hukum terbantut. Namun, perlu disebut juga, meskipun ada pertukaran, setiap keduanya --iaitu Sistem dan Lebenswelt-- itu harus otonom, harus saling-kuat. Justeru, kalau Sistem dan Lebenswelt sudah otonom, maka pertukaran akan lancar, di mana yang satu mendapat sari makanan dari yang lainnya, dan begitulah sebaleknya. Ini dapat dilakukan dengan fungsi hukum sebagai sebuah engsel antara keduanya, yang sekaligus dapat membendung dekstruktif dari Sistem (kapitalisme, birokrasi) demi imperatif-imperatif Lebenswelt.

Bentuk-bentuk komunikasi

Sebelum kita masuk kepada kepada Teori Diskursus, perlu juga untuk dijelaskan serba-sedikit mengenai bentuk-bentuk komunikasi menurut perspektif Habermas. Di sini, Habermas membezakan antara komunikasi sehari-hari dengan komunikasi diskursif. Apa bezanya antara dua bentuk komunikasi ini? Bezanya, komunikasi itu sehari-hari itu lebih bersifat "taken for granted", spontan, penuh pengandaian. Namun, saat komunikasi sehari-hari ini mula dipermasalahkan, maka komunikasi akan berubah bentuk. Maka, berlakunya komunikasi diskursif, iaitu sebuah komunikasi yang lebih berat, dan serius. Wacana akan terjadi, tatkala apa yang kita bicarakan itu dipermasalahkan, dipersoalkan, dan diperdebatkan. Apa yang dipermasalahkan itu? Itu tidak lain adalah tuntutan-tuntutan kesahihan (Geltungsansprüche). Untuk itu, kita akan masuk kepada Teori Diskursus, yang merupakan mesin kepada demokrasi deliberatif.

Teori Diskursus

Teori Diskursus, adalah mencakupi keseluruhan tema komunikasi dalam pemikiran Habermas; semenjak dari Etika Diskursus (Diskursetik) hingga Prinsip Diskursus (Diskursprinzip) "D". Mengenai Etika Diskursus, itu menjadi tema Habermas pada tahun 1980-an. Dalam Etika Diskursus ini turut mengandungi Prinsip Universalisasi (Universalisierungsprinzip) "U". Namun, pada tahun 1990-an, setelah debat dengan kaum feminisme, Habermas meminda beberapa pandangannya, lalu memperkenalkan Prinsip Diskursus, "D". Ini kerana, Habermas melihat ada kebuntuan dalam persoalan antara moral dan hukum menerusi Etika Diskursus. Jadi, menerusi Prinsip Diskursus, Habermas menurunkan kepada dua lagi prinsip, iaitu Prinsip Moral (Moralprinzip) dan Prinsip Demokrasi (Demokratieprinzip). Selain itu, perlu juga disentuh, bahawa Habermas turut membahagikan tiga bentuk diskursus, iaitu diskursus pragmatis, diskursus etis-politik, dan diskursus moral. Pembahagian ini penting dalam menyusun sebuah prosedur dalam komunikasi, atau dalam legislasi hukum. Mithalnya, diskursus pragmatis (pragmatischen Diskurs) adalah wacana yang terbatas pada hal-hal teknis, operasi, serta proses aplikasi kepada hukum yang telah ditentukan. Ini lazimnya melibatkan kalangan pakar. Manakala, diskursus etis-politis (ethisch-politischer Diskurs) itu adalah diskursus identiti, yang tidak dipertimbangkan ke dalam saringan sewaktu legislasi hukum. Ini lazimnya melibatkan kelompok, atau antara-kelompok. Sementara, diskursus moral (moralischer Diskurs) adalah diskursus yang bersifat politis, yang boleh mendorong kepada proses legislasi hukum. Ini lazimnya melibatkan para warganegara.

Tuntutan-Tuntutan Kesahihan

Sebelumnya, kita dijelaskan mengenai perbezaan mengenai komunikasi sehari-hari dengan komunikasi diskursif. Di sini, komunikasi diskursif terjadi setelah komunikasi sehari-hari dipermasalahkan. Mengapa dipermasalahkan? Kerana adanya tuntutan-tuntutan kesahihan yang belum ditebus. Pertama, tuntutan ketepatan (richtig). Kedua, tuntutan kebenaran (wahr). Dan, ketiga, tuntutan kejujuran (wahrhaftig). Apakah yang dimaksudkan dengan ketiga ini? Untuk ketepatan, itu merujuk dunia objektif, iaitu hal-hal yang empiris, dan dapat disemak dengan tindakan positivis. Manakala untuk kebenaran, itu merujuk kepada hal-hal normatif, apa yang seharusnya (das Sollen), dan bukannya apa yang ada (das Sein). Sementara, untuk kejujuran, itu di mana pembuktian ke atas keaslian fakta. Dalam memandang tuntutan-tuntutan kesahihan ini, Habermas memang meletakkan ketiganya secara normatif. Bermakna, ini sesuatu tingkat yang ideal. Baginya, komunikasi hanya akan berhasil setelah ketiga tuntutan ini ditebus, dan para peserta komunikasi tidak menunda-nunda, sama ada salah satu antaranya, atau semuanya. Ketiga tuntutan ini harus ditebus serentak. Maka, barulah sharat ideal untuk normatif tersebut dipenuhi. Dengan penebusan serentak itu, barulah juga kita dapat memulakan, dan membuat komitmen untuk sebuah komunikasi.

Walau bagaimanapun, ini hanyalah normatif. Justeru, jangan kita mengira dunia yang kita diami ini penuh dengan hal-hal normatif, penuh dengan kesalehan, di mana setiap dari manusia itu memang sudah berketepatan, berkebenaran, dan berkejujuran. Tidak begitu. Sebaleknya, selalu juga, tuntutan-tuntutan kesahihan itu tidak perlulah lengkap untuk memulakan sebuah komunikasi. Tapi, persoalannya, mengapa Habermas menempatkan suatu kriteria bagi sebuah wacana komunikasi pada niveau yang begitu tinggi sekali? Habermas ada jawapannya. Padanya, memang itu sengaja ditempatnya pada kedudukan yang tingkat maha tinggi, supaya manusia sulit untuk mencapai kesempurnaannya. Namun, mengapa sampai mesti begitu sekali? Sebab Habermas menginginkan supaya manusia tidak mudah puas dengan komunikasi yang sedia ada. Habermas mencita-citakan sebuah praxis komunikasi yang sentiasa berlanjut, serta menuju ke arah kesempurnaan, meskipun sudahnya takkan sempurna-sempurna. Maka, dengan keadaan ini, manusia akan selalu memperbaiki segala kekurangan komunikasi yang timbul, dan lantas sentiasa meralatnya menjadi lebih baik.

Kemudian, dari sebuah proses komunikasi yang sentiasa berlanjutan tersebut, maka suatu bentuk reflektif dari komunikasi sehari-hari akan tercetus. Mengapa reflektif? Kerana, kita akan sering mempermasalahkan tuntutan-tuntutan kesahihan tersebut. Inilah yang kita juga telah kenali sebagai komunikasi diskursif.

Etika Diskursus

Di dalam Etika Diskursus ini, Habermas banyak berbicara mengenai keadaan-keadaan komunikasi, serta prosedur-prosedur komunikasi. Ini sebenarnya tidak lain adalah daripada prosedur yang dapat menghasilkan norma-norma moral. Di sini, norma-norma moral ini dihasilkan lewat prosedur komunikasi yang tidak memehak (Unparteilichkeit). Ini akan menghimbau kita pada Kant, tentang legislasi diri. Kalau Kant, norma moral itu ketika mana kita menimbang-nimbang sendiri. Tindakan Kantian itu sebetulnya dapat dijadikan hukum buat diri sendiri. Namun, dalam konteks Etika Diskursus, memang ada nuansa Kantian. Cuma ada juga sebuah perbezaan yang besar, bahawa yang menimbang itu bukan lagi subjek individu, sebaleknya sebuah hubungan bebas antara subjek-subjek. Maknanya, bukan lagi monologal, tapi dialogal. Inilah hubungan intersubjektif, iaitu sesama subjek terlibat dalam menimbang tentang norma moral apa yang mahu dihasilkan. Habermas (2001b) menjelaskan mengenai Etika Diskursus ini:

“bahawa setiap norma yang sahih kiranya akan mendapatkan persetujuan semua orang yang bersangkutan dengannya, seandainya orang-orang ini dapat ikut serta di dalam sebuah diskursus praktis.”

Apa maksud Habermas ini? Maksudnya, setiap norma yang dihasilkan itu adalah sahih, kalau dapat dipersetujui oleh semua yang nanti akan tunduk pada norma tersebut, termasuklah juga mereka yang akan jadi korban dalam produk dari diskursus tersebut. Di samping itu, Habermas (2001b) juga menggunakan kata “seandainya” sebagai sebuah usaha untuk membayangkan juga mereka yang akan terkena pada hukum yang akan digubal, dan mereka turut hadhir. Untuk melihat lebih tajam kepada Etika Diskursus ini, maka kita akan melanjutkan kepada prinsip universalisasi, "U".

Prinsip Universalisasi "U"

Jadi, di sini prinsipnya adalah universalisasi, yang disebut sebagai “U.” Untuk lebih mendalami mengenai “U” ini, yang dianggap bersifat saringan, atau dalam istilah Habermas dikenali sebagai “pisau” (Messer) maka ada dua macam norma dan kepentingan yang terkait dengannya. Ini berlaku di dalam pengujian diskursif, di mana norma-norma atau kepentingan-kepentingan itu dapat diuniversalkan, dan ada yang kekal bersifat partikular. Jadi, ini boleh berlaku lewat prinsip “U”, biarpun ada sebahagian tetap tidak dapat diuniversalkan. Menurut Habermas (2001b), prinsip "U" adalah ketika mana:

“setiap norma yang sahih harus memenuhi prasharat bahawa kesan-kesan dan kesan-kesan sampingan, yang barangkali terjadi kerana kepatuhan umum untuk pemenuhan kepentingan setiap individu dapat diterima tanpa paksaan oleh semua orang yang bersangkutan dengan norma itu.”

Pada Habermas, segala norma yang boleh diuniversalkan, itu dimasukkan ke dalam normatif masalah keadilan (normative Probleme des Gerechten) yang sarat terangkum dalam tradisi liberal. Kita di sini boleh ingat kembali pada bangsa-shaitan yang difahami dari Kant itu. Namun, tetap ada hal-hal yang kekal di tingkat partikular, dan ini disebutnya sebagai evaluatif masalah kebaikan (evaluative Probleme des guten Lebens) dan ini pada Habermas tidak dapat diuniversalkan. Yang pertama termasuk dalam persoalan moral (das Moralische). Manakala, yang kedua termasuk dalam persoalan etika (das Ethische). Persoalan moral adalah seperti berkait dengan hak-hak individu, dll. Sementara, persoalan etika termasuklah mengenai nilai-nilai individu, dll. Jadi, perbezaan ini boleh kita ringkaskan antara “yang etis” dengan “yang moral.” Tapi, bagaimana pula sekiranya dalam "yang etis" itu berlaku diskriminasi, penindasan, dll? Maka, Habermas melihat itu boleh diangkat ke tingkat masalah keadilan. Sebab, diskrimnasi, penindasan, dll itu adalah hal-hal yang universal. Di sini juga, Habermas belum membezakan antara hukum dan moral. Nantinya, dalam Prinsip Diskursus, dua hal ini akan dibezakan. Ini kerana Prinsip Diskursus itu berkisar tentang yang politis, di mana tentu akan termuat tentang hukum.

Prinsip Diskursus "D"

Dalam teori politik moden mutakhir, bahawa "yang etis" dan "yang moral" itu memang dibezakan. Jadi, untuk lebih jelas, kita akan dapat membezakan antara "yang etis" dengan "yang moral" ini sewaktu membezakan antara masalah keadilan dengan masalah kebaikan dalam hukum negara. Masalah keadilan adalah persoalan negara, manakala masalah kebaikan itu adalah persoalan kelompok. Maka, dalam sesebuah negara, kita harus melihat dari prinsip Etika Diskursus yang berbunyi: “hanya norma-norma yang boleh dipersetujui oleh mereka yang terkena di dalamnya saja adalah sahih.” Ini ertinya, sebelum kita melakukan sesuatu atau menentukan sesuatu, itu harus mendapat persetujuan. Tapi, apakah usaha untuk mendapat persetujuan ini mesti melibatkan semua norma? Sebab, kerap terjadi, hasil muafakat itu bertentangan dengan hati nurani. Apatah lagi, muafakat itu ada herotan yang penuh kepentingan. Lalu, dalam hal ini, suara hati kita mampu melawan hasil muafakat.

Justeru, melihat kekangan itu, Habermas pada tahun 90-an meralat pandangannya dari Etika Diskursus. Menurut Habermas (2001b), dalam Prinsip Diskursus, tidak setiap norma harus melewati muafakat. Ini jelas berbeza, dengan Etika Diskursus awalnya, yang menyatakan bahawa setiap norma mestilah melewati muafakat. Jadi, untuk norma moral, nampaknya Etika Diskursus dipermasalahkan. Jadi, dalam ralat tersebut, Habermas mengeser wilayah keberlakuan norma tersebut, iaitu kepada wilayah politik. Jadi, Habermas memberlakukan Etika Diskursus ke dalam sistem politik (hukum). ini yang kemudiannya dikenali sebagai Prinsip Demokrasi. Manakala satu lagi adalah memberlakukan Etika Diskursus dalam masharakat (moral) umumnya. Ini pula dikenali sebagai Prinsip Moral. Lantaran itu, Habermas juga memperkenalkan nama baru Etika Diskursus ini kepada Prinsip Diskursus, "D". Maksudnya, aplikasi Etika Diskursus ke dalam politik. Dalam Prinsip Diskurus ini, moral dan hukum mula dibezakan, dan masing-masing merupakan kembar. Dalam perbahasan ini juga, Habermas memakai istilah equiprimordial. Ciri inilah yang membezakan Habermas dengan filsuf politik moden yang lain. Sebab, filsuf politik moden lain, termasuk Hegel (1977), telah menurunkan hukum dari moral. Pada Hegel, moral dan hukum itu kemudiannya akan bertemu di hujung sejarah, di mana bersatu dalam ruh. Ini juga nama lain kepada Sittlichkeit (Kesusilaan). Tapi, pada Habermas sebaleknya. Pada Habermas, hukum dan moral itu bermula di awal sejarah. Sittlichkeit adalah pada awalnya, dan itu yang dinamakan "adat." Munculnya kritik Habermas pada Hegel ini akibat sebuah persoalannya: moral yang mana untuk dipakai dalam mashrakat kompleks? Jadi, dengan hukum dan moral sebagai equiprimordial --bukan hierarki-- maka Habermas dapat mengatasi dilema ini. Kata Habermas (1998):

"Saya bertolak dari kenyataan bahawa pada taraf pendasaran pasca-metafizis aturan-aturan hukum dan moral serentak memisahkan diri dari Sittlichkeit tradisional dan muncul secara berdampingan sebagai dua jenis norma tindakan yang saling melengkapi sesamanya."

Kekuasaan-kekuasaan Politis

Dalam berbicara mengenai kekuasaan politis, ini akan merujuk kepada Prinsip Demokrasi, di mana aplikasi Etika Diskursus Habermas dalam politik. Di sini, Prinsip Demokrasi menghuraikan mengenai prosedur-prosedur dalam menghasilkan hukum yang legitim. Jadi, Prinsip Demokrasi ini akan membahagikan tiga bentuk kekuasaan politis, iaitu kekuasaan pentadbiran (eksekutif), kekuasaan perlaksanaan (judikatif) dan kekuasaan komunikatif (legislatif). Kita akan menghuraikan bagaimana tiga kekuasaan ini beroperasi, dan saling bersambungan.

Dalam bahagian kekuasaan politis ini, Habermas tidak meletakkan lokus, sepertimana dalam faham politik klasik. Dalam faham politik klasik, terjadi pemisahan yang jelas antara negara dan masharakat. Tapi, falsafah politik di tangan Habermas, itu cuba untuk memikirkan jalan keluar dari dua bentuk ekstrimisne tersebut. Habermas berusaha untuk menyambungkan kembali antara negara dan masharakat menerusi huraiannya tentang trias politica. Dalam trias politica, terdapat tiga institusi politis; eksekutif, judikatif dan legislatif. Menariknya, dalam Teori Diskursus, Habermas mempertautkan ketiganya, dalam sebuah sistem operasi bersama. Dengan trias politica ini, Habermas meletakkan kekuasaan komunikatif (kommunikative Macht) itu pada ruang awam. Maksudnya, masharakat warga, atau warganegara itu juga berfungsi sebagai sebuah kekuasaan komunikatif. Mengapa? Kerana mereka turut terlibat dalam mengubal undang-undang. Mereka juga sebenarnya adalah legislator. Tambah Habermas (1998) lagi, "semua kekuasaan politis adalah berasal dari kekuasaan komunkatif warganegara." Sebaleknya, dalam faham trias politica klasik, legislator itu hanya pada tataran saringan semata. Pada Habermas, tidak. Jadi, pada kekuasaan komunikatif ini akan berlaku wacana pendasaran (Begrundungsdiskurse). Hasil dari saringan pada proses legislasi hukum secara intersubjektif ini, maka kekuasaan komunikatif akan beralih kepada kekuasaan pentaabiran. Di sini berlaku wacana pragmatis (pragmatische Diskurse). Maka, setelah hukum terhasil, kekuasaan pentaabiran ini akan beralih kepada kekuasaan judikatif, di mana berlaku wacana penerapan (Anwendungsdiskurse). Jadi, hukum yang digubal ini akan berfungsi sebagai pemecahan permasalahan dalam masharakat.

Tapi, bagaimana sekiranya hukum yang terhasil gagal beroperasi dengan baik, dan gagal mendorong warganegara untuk patuh? Itu sebetulnya menunjukkan hukum yang terhasil tersebut tidak legitim. Maka, perlu kembali semula kepada wacana pendasaran. Jadi, teori organisasi-diri Habermas kini telah menyambung kembali antara ruang awam (sesuatu yang asing dalam faham politik klasik, terutamanya dari Rousseau) dengan Sistem. Bagi Habermas lagi, legitimasi sudah cukup untuk dicapai, sekiranya hanya disambungkan antara setiap ranah kekuasaan, atau juga antara setiap aktor-kekuasaan menerusi sebuah proseduralisme komunikatif. Di sini legitimasi banyak bergantung kepada sejauh mana berlakunya idea penentuan-diri (Selbstbestimmung) dan otonomi (Selbstgesetzgebung). Menurut Habermas (1998: 57):

"Para peserta hukum harus mampu untuk mengandaikan bahawa dalam formasi pandangan dan aspirasi secara bebas, mereka boleh mengesahkan sendiri peraturan-peraturan yang sebelumnya yang telah mengikat mereka sebagai sasaran peraturan-peraturan tersebut.

Individualisme lawan Kolektivisme

Salah satu persoalan yang cukup inti dalam teori politik moden adalah, persoalan antara faham hak asasi manusia (HAM) dan kedaulatan rakyat (Volkssouveränität). Ini kerana, kedua faham ini dibela bermati-matian oleh dua tradisi besar di dalam falsafah politik, iaitu liberalisme, yang sangat membela HAM, dan republikanisme yang sangat membela kedaulatan rakyat. Ini mithalnya, Hobbes, Locke, dll, itu adalah pembela kuat dalam faham HAM. Sementara Rousseau, Montesquieu, Tocqueville pula membela kuat dalam kedaulatan rakyat. Dalam dua faham itu, turut tersirat dua pengertian kebebasan yang berbeza. Ini temasuklah kebebasan negatif, dan kebebasan positif. Yang negatif disebut subjektif, peribadi. Manakala yang positif disebut juga objektif, awam. Di sini, kebebasan negatif memang sering terkait dengan HAM individual, seperti hak untuk hidup, hak membela diri, hak milik, dll yang disebut juga hak-hak liberal klasik. Sedangkan republikanisme, menyebutkan kebebasan positif, adalah hal-hal yang menyangkut kepada sebuah kelompok.

Ada sebuah kutipan dari Habermas (1998):

“Liberalisme yang dapat ditelusuri sampai ada Locke sejak abad ke-19 telah bersumpah untuk melawan bahaya tirani majoriti dan mempostulasikan keutamaan hak-hak asasi manusia atas kedaulatan rakyat, sementara republikanisme kebebasan orang-orang kuno yang dapat ditelusuri sampai pada Aristotles telah memasukkan keutamaan penyertaan politik atas 'kebebasan orang-orang moden' yang bersifat tidak politis.”

Maksudnya apa di sini? Maksudnya, liberalisme melihat bahaya di dalam faham hak-hak kebebasan positif itu. Ini kerana, kalau kedaulatan rakyat terlalu diutamakan, lalu individu juga akan dimasukkan ke dalam kelompok. Kerana, apa yang lebih penting bagi republikanisme adalah keseluruhan (Totalität).

Maka, perlu kita ingat dulu bahawa ini adalah dua hak yang bertentangan: kebebasan positif lawan kebebasan negatif. Justeru, dari dua hal yang bertentangan ini, maka bagaimana kita mahu menempatkan diri? Apakah kita menjadi seorang liberal? Jika kita sebagai seorang liberal, maka secara politis akan memutlakkan atau mengutamakan pada hak-hak individu. Di sini, Hayek (2007) melihat republikanisme adalah tidak lebih dari wajah dan wujud lain dari totalitarianisme, yakni sebuah penindasan kelompok atas individu. Tapi, kalau kita menempatkan diri sebagai seorang republikan, maka kita akan bersikap berbeza. Ini kerana, tuduh republikan, sistem hak-hak individual itu sebetulnya termanisfestasi secara Darwinisme sosial, "the survival of the fittest", di mana yang lemah lalu tersingkir. Maka, individualisme dianggap tidak manusiawi. Bahkan, lebih jauh Proudhon (2011) melihat hak milek itu sebetulnya pencurian juga. Di sini, Marx turut menganalisa bagaimana dari liberalisme juga pada natijahnya akan membentuk suatu keterasingan individu, suatu eksploitasi, suatu manipulasi, dll, yakni terangkum dalam penindasan individu ke atas kelompok.

Kini kita dibentangkan dengan dua tradisi besar, yang juga boleh punya nama lain; kapitalisme lawan sosialisme; atau liberalisme lawan komunisme; atau HAM lawan Kedaulatan Rakyat. Tapi, pokoknya jelas, bahawa ini adalah individualisme lawan kolektivisme. Justeru, dalam dilema ini, maka Habermas cuba untuk menanganinya dengan Teori Diskursus. Maka, penjelasannya dari Teori Diskursus, akan memerihalkan komunikasi sebagai sebuah prinsip. Bagaimana Habermas melakukannya? Di sinilah munculnya dua konsep antara Aku Moral (manusia) lawan Kita Etis (bangsa). Aku Moral, buat Habermas, adalah sebuah kebebasan sebagai seorang warganegara, sebagai seorang aktor komunikasi untuk terlibat dalam proses legislasi hukum. Dan, proses ini mesti dilakukan bersama-sama dalam keadaan Kita Etis. Justeru, menurut Habermas, kedua-dua kutub ini bukanlah bertentangan, seperti yang sering digambarkan oleh dua kubu tersebut. Bahkan, sebenarnya keduanya boleh dijambatani dengan apa yang disebut sebagai deliberasi awam. Dalam kata lain, ini adalah sebuah formasi pandangan dan aspirasi politis (politische Meinungs-und Willenbildung). Kalau di Jerman, tempat di mana Habermas berkecimpung, istilah ini sudah baku, dan mereka tahu bahawa dalam prosedur legislasi hukum harus kelihatan dahulu pandangan-pandangan sebelum lahirnya aspirasi politis.

Formasi Pandangan dan Aspirasi Politis

Persoalannya, mengapa proses formasi pandangan dan aspirasi awam secara demokratis ini dapat menghubungkan dua kutub antara individualisme lawan kolektivisme? Ini kerana, setiap aktor komunikasi, atau setiap peserta deliberasi, itu sebenarnya adalah pengembang HAM, iaitu hak-hak sebagai individu, dan mereka bebas mengemukakan pendapat. Mereka, tentu sekali, tidak boleh ditindas, dan diskriminasikan. Tapi HAM itu tidak ada secara awam, atau tetap kekal sebagai hak individu kalau belum melalui formasi pandangan dan aspirasi politis secara demokratis. Maka, HAM itu juga harus diakui oleh komuniti politis sebagai sebuah HAM. Memang, sebelumnya dalam falsafah politik --kalau baca teks-teks Hobbes mithalnya-- HAM itu ada, dan diletakkan pada taraf pra-negara. Sebaleknya, menurut Habermas, itu tidak. Di sini, Habermas yang bergerak dalam tradisi Marxis, melihat ada batasan-batasan dalam perlaksanaan HAM tersebut. Jadi, hak-hak individu itu yang kita bawa sebagai peserta pandangan komunikasi, itu baru diakui sebagai hak kalau sudah diterima di dalam proses deliberasi. Justeru, hak untuk hidup, hak untuk berpendapat, hak untuk memiliki, itu hanya ada setelah kita mendaftar persetujuan tersebut dalam sebuah kehidupan bersama, dalam sebuah proses menimbang-nimbang, dalam sebuah deliberasi. Jadi, sebaik diperoleh sebuah persetujuan kolektif, maka hak itu akan segera menjadi positif. Maka, proses formasi pandangan dan aspirasi awam itu sekaligus menunjukkan kedaulatan rakyat, atau sebuah republikanisme juga. Bererti, HAM tidak akan efektif kalau tidak ada kedaulatan rakyat. Justeru, harus ada komuniti yang mengakui dan menginstitusikan HAM secara politis. Memang, barangkali selama ini kita sering berfikir bahawa HAM itu adalah hak-hak yang melekat dalam diri manusia, seolah melulu ada, seolah universal ada, dan bukannya yang dicantumkan dalam perundangan. Pemikiran itu sebahagiannya benar juga. Tapi, apa gunanya hak-hak yang melekat dalam diri kita, kalau itu tidak diakui oleh masharakat; dan, kalau tidak dikawal bersama? Jadi, sebetulnya tiada pertentangan antara individualisme dengan kolektivisme. Masing-masing saling-memerlukannya. Habermas (1998) mengungkapkannya:

"Dengan premis-premis falsafah kesedaran (Bewusstseinsphilosophie), akal-budi dan kehendak memang dapat dicakup dalam konsep otonomi --namun hanya sedemikian rupa sehingga kemampuan untuk menentukan diri itu dianggap berasal dari suatu subjek-- atau Aku yang berfikir menerusi Kritik der praktischen Vernunft atau rakyat menerusi the Social Contract."

Ketakpatuhan Warga

Sejauh ini, kita telah meneliti bagaimana Habermas meletakkan dasar-dasar terpenting falsafah politiknya. Walau bagaimanapun, pembicaraan subjek ini tentu sekali bersifat normatif. Manakala, dalam realpolitik, ternyata demokrasi yang kita tempuhi itu adalah berbeza. Ruang awam yang kita harap berdiri otonom, itu sepertinya tidak berlaku. Imperatif pasaran dan birokrasi begitu kuat sehingga sering saja demokrasi dijadikan medan instrumental bagi kepentingan-kepentingan peribadi. Justeru, bagaimana Habermas dapat menanggapi kedaan ini? Keadaan di mana deliberasi berdepan dengan "patologi demokrasi"? Habermas melihat satu jalan. Padanya, harus dibenarkan ketakpatuhan warga (Ziviler Ungehorsam). Buat Habermas, hanya menerusi jalan ini saja yang dapat menjadi mengawal legitimasi sistem politik, serta sekaligus dapat mengimbangi antara otonomi peribadi (individu) dengan otonomi awam (kolektif).

Untuk lebih rinci, Habermas (1985) mendefinisikan ketakpatuhan warga sebagai satu bentuk "tindakan tanpa-kekerasan, simbolik, dan sebuah protes haram (illegal)", yang dilakukan dengan maksud untuk menarik perhatian sistem politik negara, juga untuk menagih rasa keadilan dari masharakat politis yang lebih luas. Di sini, Habermas berusaha untuk mempertahankannya ketakpatuhan warga sebagai sebuah 'pengawal legitimasi' yang tidak-rasmi. Lanjut Habermas (1989):

"Ketakpatuhan warga adalah sebuah protes yang memiliki alasan moral yang mendasari tidak hanya keyakinan-keyakinan keagamaan atau kepentingan-kepentingan diri yang bersifat peribadi; protes ini adalah sebuah tindakan awam yang lazimnya dimaklumkan dan prosesnya dapat diperhitungkan oleh pengawal hukum; protes ini mencakup perlanggaran norma-norma hukum secara sengaja tanpa merugikan kepatuhan kepada tatanan hukum sebagai keseluruhan."

Bagi Habermas lagi, ketakpatuhan warga mempunyai dilema moral kerana tindakan ini bersifat haram. Terdapat dua alasan mengapa wujudnya dilema moral, setidaknya di negara-negara demokrasi yang berpelembagaan. Pertama, kerana terdapat anggapan bahawa hukum yang telah diputuskan itu seharusnya memenuhi seluruh masharakat. Maka, anggapan ini sangat berisiko untuk merendahkan status hukum sebagai sebuah media sosial bagi memelihara kestabilan. Kedua, dalam mematuhi hukum yang telah dihasilkan melalui prosedur demokrasi tersebut, maka adanya ketakpatuhan warga telah mencabar prinsip majoriti. Sebab, mahu atau tidak, kekuasaan majoriti tetap saja merupakan prinsip penting dalam politik deliberatif. Sehubungan dengan itu, Habermas menunjukkan bahawa terdapat keperluan untuk kekuasaan majoriti itu untuk turut sama dilengkapi dengan jaminan hak-hak minoriti. Ini kerana, keputusan majoriti boleh saja keliru. Oleh itu, Habermas (1985) menyatakan bahawa setiap keputusan harus bersifat sementara dalam deliberasi yang berlangsung terus-menerus. Untuk itu, Habermas meminta (1998), setiap keputusan majoriti yang digubal menjadi hukum itu terdapat jaminan bagi minoriti warganegara yang mahu membantah hukum tersebut. Jadi, antara masharakat majoriti dengan masharakat minoriti, keduanya harus saling tunduk kepada sebuah kebebasan komunikatif, yang mana ini memberi ruang kepada mereka untuk meralat setiap hukum yang telah digubal. Jadi, tindakan ketakpatuhan warga itu adalah salah satu proses yang sangat mustahak.

Dalam konteks ini, kita sebenarnya dapat melihat betapa Habermas maseh lagi membela fungsi untuk menginstitusionalisasikan sistem politik. Tapi itu dilakukan dengan sharat, lewat tindakan komunikatif. Habermas berpandangan, bahawa kelonggaran yang diberikan ini kerana dalam kerangka demokrasi berpelembagaan sekalipun, risiko untuk kepentingan-kepentingan peribadi untuk memanipulasi prosedur demokrasi tetap ada. Jadi, Habermas menunjukkan bahawa ketakpatuhan warga boleh mengimbangi kecenderungan tersebut, juga dapat menambahkan kekuatan penghujahan-balas bagi setiap keputusan yang telah dihasilkan.

Namun, ada sebuah persoalan. Apakah dengan membenarkan ketakpatuhan warga ini akan mendorong ketakstabilan dalam masharakat? Sebab, dalam mana-mana sistem politik sekalipun, kestabilan adalah unsur penting sekali dalam menjamin keberlangsungan demokrasi. Untuk menjawab persoalan ini, maka sejauh hukum dapat menawarkan kebebasan komunikatif, maka kestabilan itu dengan sendirinya terjamin. Mengapa? Kerana dalam negara-berperlembagaan, setiap muafakat bagi legitimasi hukum itu menuntut adanya keanjalan antara penerimaan-penolakan (Ja-oder-Nein-Stellungsnahme) hukum dari warga itu sendiri. Dengan adanya ketapatuhan warga, ini merupakan bukti bahawa terdapat proses timbal-balek antara penerimaan dan penolakan tersebut. Jadi, menurut Habermas (1985), ketakpatuhan warga ini semacam sebuah keseimbangan antara kestabilan dengan legitimasi: di mana kestabilan itu bertujuan untuk mendorong kepatuhan hukum (Sistem), manakala legitimasi pula bertujuan untuk memantau proses pematuhan hukum tersebut (Lebenswelt).

Justeru, kita saksikan di sini, setiap keputusan majoriti, sejauh manapun diperselisihkan, itu seharusnya disangkut dengan sebuah keberlangsungan komunikasi yang tanpa-henti-henti. Maka, keputusan majoriti itu berpotensi menjadi hasil yang cukup legitim, serta komunikasi dalam legislasi-hukum tidak mudah terherot. Selain itu, menurut Habermas (1998) keputusan majoriti juga dapat dibatasi dengan HAM yang tegas melindungi suara minoriti. Jadi, dari gambaran ini, kita dapat melihat bahawa ketakpatuhan warga ini adalah berfungsi sebagai operasi "semak dan imbang" yang tidak rasmi dalam sebuah negara berpelembagaan moden. Ini penting bagi menangani setiap kemungkinan terhadap perlanggaran hukum, sama ada dari Sistem (yang dimanipulasi) mahupun dari sebarang nilai-nilai yang terdapat dalam Lebenswelt (yang tak-berpelembagaan). Maka, hemat Habermas (1985) ketakpatuhan warga adalah kesempatan terakhir untuk kita meralat-kembali kesalahan sewaktu proses merealisasikan hukum yang legitim. Dan jelas, tindakan ini sekalipun bersifat haram, tapi dijamin secara perlembagaan, serta sama sekali bukanlah sebuah jenayah!

Catatan Akhir: Demokrasi Deliberatif

Jadi, kita kembali pada pertanyaan dasar kepada keseluruhan makalah ini: apa itu tujuan demokrasi deliberasi? Sebetulnya, jawapannya ringkas saja: untuk menghasilkan hukum yang legitim. Dan, proses untuk menghasilkan hukum yang legitim telah dijelaskan; iaitu menerusi rasio praktis yang intersubjektif, yang menimbang-nimbang dalam proseduralisme komunikasi diskursif. Inilah juga yang dinamakan sebagai formasi pandangan dan aspirasi politis secara demokratis. Dalam kata lain, apakah mesin dalam merealisasikan demokrasi deliberatif ini? Itu adalah Teori Diskursus. Di sini ada kutipan dari Rainer Forst (2002) yang barangkali dapat merumuskan seluruh makna demokrasi deliberatif --yang menjadi landasan falsafah politik Habermas ini-- secara lebih sistematik: “demokrasi deliberatif bererti bahawa bukanlah jumlah kehendak-kehedak individual dan juga bukanlah sebuah ‘kehendak umum’ yang merupakan sumber legitimasi, melainkan sumber legitimasi itu adalah proses formasi deliberatif, penghujahan-diskursif suatu keputusan politis yang ditimbang bersama-sama yang mana sentiasa bersifat sementara dan terbuka untuk diperbaiki.” Dalam kata lain, Habermas memaksudkan, demokrasi deliberatif adalah sebuah radikalisasi dari demokrasi itu sendiri.

Rujukan:

Forst, Rainer. 2002. Contexts of Justice: Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism. Berkeley. Los Angeles: University of California Press.
Foucault, Michel. 1980. The History of Sexuality. New York: Vintage.
Habermas, Jürgen. 1971. Knowledge and Human Interests. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1979. Communication and the Evolution of Society. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action (Volume I). Massachusetts: Beacon Press.

Habermas, Jürgen. 1985. 'Civil Disobedience: Litmus Test for the Democratic Constitutional State', Berkeley Journal of Sociology 30: 95-116.

Habermas, Jürgen. 1987. The Theory of Communicative Action (Volume II). Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians Debate. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. On the Pragmatics of Social Interaction. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2001a. Moral Consciousness and Communicative Action. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2001b. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2002. The Unrest is Growing: Habermas in Iran. The interview was conducted by Christiane Hoffmann. Jun. 18, 2002, Frankfurter Allgemeine Zeitung.
Habermas, Jürgen. 2005. Legitimation Crisis. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 2008. Between Naturalism and Religion. Polity, Cambridge.
Hayek, Friedrich A von. 2007. The Road to Serfdom: Text and Documents. Chicago: University of Chicago Press.
Hegel, GWF. 1977. Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press.
Proudhon, Pierre Joseph. 2011. Property is Theft! A Pierre-Joseph Proudhon Reader. Oakland, Edinburgh: AK Press.
Rousseau, Jean-Jacques. 2005. The Social Contract. Stilwell: A Digireads.com Book.
Weber, Max. 2002. The Protestant Ethic and the "Spirit" of Capitalism and Other Writings. New York: Penguin Books.

Rarindra Prakarsa: Fotografi Adalah Jalan-pintas Memiliki Dunia

2011-12-23T14:59:00.000+08:00

RARINDRA PRAKARSA, adalah nama besar dalam dunia fotografi. Gambar-gambarnya sudah cukup untuk berbicara. Tak perlu kata lagi. Mungkin benar tafsirannya, bahawa kita lebih mudah memandang berbanding membaca. Maka, gambar adalah jawapannya. Namun, meski memiliki nama besar, jurugambar dari Indonesia ini tak lokek untuk berbagi pengetahuan. Sangat ramah. Juga baik. AQIL FITHRI, yang kebetulan bersamanya dalam tempoh penggambaran di Bromo tanggal 20-22 September 2011, telah mengambil kesempatan untuk mewawancaranya. Tapi, wawancara ini hanya saja terjadi dan lengkap lewat mel-e. Dari wawancara ini, kita dapat menyaksikan betapa dunia fotografi ini sebenarnya tak kalah menariknya. Sebuah dunia yang sangat lapang untuk kita bereksperimen. Sebuah dunia yang sangat indah untuk kita menikmatinya. Kerana itu, lewat fotografi kita dapat saja mengecilkan dunia, dengan memuatkannya hanya dalam imaginasi kita. Mungkin itulah yang dikatakan, bahawa fotografi adalah antara jalan-pintas untuk kita memiliki dunia, setidaknya dunia kita sendiri.

Bagaimana anda mula-mula berkenalan dengan fotografi?

Saya mula-mula berkenalan masa kuliah di Politeknik Universitas Indonesia, di Fakultas Seni dan Grafik. Rasa-rasa masa itu saya senang sekali ambil gambar dan develop in dark room.

Benarkah bidang fotografi ini sangat mahal. Anda tentunya bukan punya wang yang banyak saat memulakan minat fotografi ini, bukan?

Tidak juga. Masa awal saya meminjam kamera daripada dosen saya. Masih ingat kamera itu adalah Fujica SLR. Saya bekerja dulu selama satu tahun, baru kemudian dapat beli SLR. SLR pertama saya adalah Nikon FM2. Itu kamera yang cukup OK juga masa itu. Saya rasa yang terpenting dalam memulai fotografi adalah dengan alat yang sederhana dapat gambar yang cantik. Jika itu sudah dapat, maka terus akan berkembangan alat kita sampai kita sudah mulai pro. Jangan kita bermula dari suatu yang besar dengan hasil yang kecil.

Kamera pertama anda adalah Nikon. Justeru, sejak kapan anda menukarnya kepada Canon? Dan, mengapa anda menukarnya kepada Canon? Apa yang istimewanya Canon?

Nikon atau Canon adalah dua brand terkenal. Tidak ada yang berbeda banyak dari hasil kedua jenama ini. Yang berbeda hanya feature dan bagaimana mengoperasikannya. Saya bermula ke Canon sejak digital. Dan sudah terbiasa dengan operationalnya. Jika ada jenama lain yang bagi saya lebih menyelesakan…. maka saya tidak keberatan untuk menukarnya! Sebab yang terpenting bukan jenama. Tapi, your imagination.

Mengapa terus menggunakan tali Nikon hingga sekarang, meskipun kamera anda adalah Canon?

Tali Nikon adalah tali dari kamera pertama saya: Nikon FM2… sekadar memorabilia.

Apakah makna gambar pada anda?

Pada saya, makna pertama untuk gambar itu adalah dokumentasi. Itu nilai terpenting. Saya beli kamera dulu karena itu setelah lihat-lihat gambar lama keluarga besar saya. Nilai lain adalah ekspresi seni. Dan nilai lebih jauh lagi adalah fotografi komersial.

Bagaimana untuk kita menghasilkan gambar yang menarik? Apakah anda punya cara-cara yang boleh berbagi dengan kami?

Jika bertanya bagaimana gambar menarik? Tentu sekali gambar sebagai alat seni. Apapun seni yang terpenting adalah imaginasi, naluri seni itu sendiri. Lepas itu: asas fotografi ialah sehingga orang lain dapat menerima, dan bersetuju bahawa gambar kita sudah memenuhi kaidah umum sebagai gambar yang cantik.

Salah satu kesulitan fotografer yang baru ialah untuk mendapatkan dedahan yang tepat (correct exposure)? Bagaimana anda melakukannya?

Pelajari buku panduan. Lepas itu ambil gambar, ambil gambar dan ambil gambar.

Kamera biasanya punya sama ada A (aperture priority) atau S (shutter priority)? Bagaimana anda menggunakannya? Atau, anda menggunakan M (manual) sepenuhnya?

A, tentu saja saat ketika depth of field(DOF). Dan, S berkaitan dengan gerakan, dan pada saat kondisi cahaya merata/normal. Saat kondisi kontras cahaya pula, kita pakai M.

Di waktu siang hari yang terang, sebetulnya bagaimana caranya untuk kita "killing the background" (supaya latarnya jadi gelap), tapi objeknya tetap cerah?

Kalau subjek di daerah yang terang, boleh kita pakai reflector, atau boleh juga guna flash.

Gambar-gambar anda banyak mengenai kanak-kanak dan pendesaan, dengan seni melukis cahaya yang menarik sekali? Tapi mengapa anda meminati kanak-kanak sebagai subjek anda?

Saya seolah kembali kepada zaman kanak-kanak. Saya bahagia masa kanak-kanak. Dan, saya sangat yakin dan mengimbau kepada orang tua: bahawa Masa kanak-kanak adalah masa bermain, bukan dipaksa untuk terus belajar. Tentu saja, ini dengan pengawasan orang tua yang bijak. Saya sendiri adalah orang kota. Saya lahir dan besar di Jakarta. Tapi pedesaan adalah tempat yang natural, yang akan membuat kanak-kanak terlihat senang pada lingkungannya.

Mungkin gaya fotografi anda kini telah mula ditiru. Apakah anda akan terus dengan gaya yang telah identik dengan anda ini?

Tidak masalah dengan ditiru sebab itu artinya gambar saya dihargai. Tapi yang terburuk adalah jika ada yang klaim bahawa itu adalah gaya seseorang. Pernah terjadi dan sangat menyebalkan.

Apa pandangan anda tentang flash?

Flash adalah satu hal yang dapat menolong kita lebih banyak menghasilkan gambar pada situasi apapun.

Mengapa waktu fajar dan senja begitu bermakna untuk anda sebagai fotographer?

Ya tentu, gambar yang terhasil takkan rata (flat)!

Apakah gambar yang anda paling suka dan kenangi? Di mana anda mengambilnya? Dan mengapa gambar itu istimewa pada anda?

Saya tidak ada gambar yang benar-benar suka dan tidak suka. Yang saya hasilkan adalah yang membuat saya senang. Semua bermakna.

Kini banyak yang menggunakan suntingan untuk menghasilkan gambar yang lebih baik. Tapi, dalam hal ini, sejauh mana Adobe Photoshop membantu anda?

Suntingan adalah tindakan terakhir, dan ‘sunnah’. Photoshop tidak hasilkan gambar yang cantik hanya dari gambar yang biasa-biasa saja. Tapi gambar cantik akan jadi gambar yang ‘sangat cantik’ dengan Photoshop.

Apa pandangan anda mengenai HDR, dll lain-lain kaedah suntingan dalam fotografi? Apakah anda berminat dengan HDR?

Tidak terlalu suka dengan HDR. Tapi mungkin hal-hal tertentu itu berguna sebagai sebuah solusi.

Mengapakah proses mengambil gambar yang berkualiti itu lebih penting dari faktor suntingan? Atau kedua-duanya penting?

Ya, gambar adalah dokumentasi, komunikasi visual, seni. Suntingan? Hanyalah alat, untuk mengemasnya belaka.

Bilakah pertama kali anda ke Malaysia? Dan, sebagai fotografer, bagaimana anda melihat Malaysia? Apakah ada sesuatu subjek yang menggoda di Malaysia dari perspektif anda sebagai fotografer?

Kali pertama saya datang justru untuk menjadi peserta bengkel. Tapi bukan bengkel fotografi. Kedua kali saya menjadi pembicara bengkel di Kuala Lumpur pada tahun 2008. Malaysiaadalah negara serumpun, dengan bahasa yang 60% sama dengan Indonesia. Maka karena itu saya sering berbagi di Malaysia. Undangan untuk berbagi ini datang dari mana-mana negara. Tapi, bicara English saya benar-benar lemah. Pada saya, Malaysia tentu juga punya beberapa tempat menarik. Tapi, Indonesia dengan tempat yang lebih luas dan beragam budaya, bagi saya adalah tempat yang paling menarik di dunia.

Apakah ada beda antara permandangan untuk fotografi antara Malaysia dengan Indonesia? Sepertinya Indonesia lebih natural ketimbang Malaysia?

Tidak ada…sama saja di negara-negara manapun. Dengan peralihan analog ke digital, semuanya bisa dicoba-coba.

Menurut anda, apakah permandangan atau objek fotografi di Indonesia yang terindah?

Banyak sekali. Semua pulau berbeda. Unik dengan budaya dan alamnya.

Bagi kalangan fotografer, nama anda cukup terkenal. Bukan saja di Indonesia, tapi juga di Malaysia dan seluruh dunia. Apa pandangan anda pula mengenai perkembangan dunia fotografi di Indonesia? Di Malaysia pula, kalau anda punya pandangan tertentu?

Fotografi Indonesiasudah maju pesat. Orang yang baru saja pegang kamera satu tahun sudah jadi pro, dua tahun sudah jadi guru. Kalau tiga tahun sudah jadi maestro (ketawa).

Apakah pandangan anda secara khusus mengenai Bromo? Sudah berapa kali anda ke sana?

Bromo satu tempat tercantik di dunia. Di sana, lengkap dari semua perspektif fotografi yang dapat diambil, dan sangat unik.

Apa tujuan anda mengadakan acara fotografi Bromo-Bali ini? Walhal anda boleh saja untuk mengambil foto sendirian? Mungkinkah ada istimewanya mengambil gambar secara berkumpulan?

Saya senang sekali perkenalkan rakan-rakan fotografer dari seluruh dunia untuk berkunjung ke Indonesia. Saya menikmati hal ini.

Apa anda punya projek fotografi tersendiri, untuk Indonesia barangkali? Mungkin anda mahu mengumpul wajah-wajah Indonesia dan dijadikan koleksi? Atau juga, mungkin anda mahu bikin buku fotografi anda sendiri?

Masa ini, belum befikir ke situ dulu. Menurut saya, internet sangat bagus dalam mendukung fotografi. Semua yang kuasai lewat internet akan menguasai dunia juga, termasuk untuk fotografi.

Ke mana tempat yang ingin sekali anda pergi, selain dari di Indonesia?

Asia, tentu sekali. Saya tidak ada minat ke luar Asia. Pada saya, India, China, Vietnam, Tibet adalah tempat-tempat eksotik.

Apakah yang selalu menjadi kepuasan anda dalam fotografi?

Saya senang… orang lain juga senang. Itu saja.

Siapa tokoh fotografi yang menarik minat anda, serta menjadi teladan pada anda dalam dunia fotografi ini?

Tidak ada. Saya cuma suka fotonya. Tapi bukan fotografernya. Tak ada photographer kegemaran.

Apakah pengalaman fotografi anda yang paling buruk?

Paling buruk adalah bila saya terlewat detik penting ketika membidik gambar. Juga persaingan dunia fotografi membuat dunia fotografi itu tidak nyaman lagi.

Apakah boleh fotografi menyumbang sesuatu untuk pemberdayaan, dan pembangunan masharakat dan negara?

Ya. Dunia pelancongan misalnya, dan masih banyak hal-hal yang lain lagi. Karena umumnya, orang senang melihat gambar daripada tulisan. Saya selalu berusaha untuk itu, untuk membuat orang ingin datang ke Indonesia.

Tidakkah anda mahu jadi fotografer sepenuh masa? Mungkin dengan sepenuh masa, anda lebih bebas?

Ya… tentu saja… slowly but surely saya harus menuju ke situ. Tapi persaingan sudah kian teruknya. Jadi, bayangan masa depannya tidak terlalu baik.

Apa pesan anda kepada mereka yang ingin menjadi fotografer?

Pesan saya: Tidak usah menjadi fotografer jika ingin kaya! (JalanTelawi, 21 Disember 2011)

What a marriage really is

2011-12-22T08:24:00.000+08:00

Now, here and now,
As you and I are we,
Being so mine you will be me,
And yours so I, I must be you--
Then look, how now and here, live and true,
The miracle (our own!) of He and She.

You more Me than me,
I more You than you,
So I more Me than me
And you more You than you.

Perpetual motion, We,
Around eternity.

Thus help us THEY; this grant us HE.

By Heinrich Blücher (29 January 1899 – 30 October 1970)

Kritik atas Libertarianisme

2011-12-20T23:48:00.001+08:00

Saya membaca “Masalah hanya selesai melalui ‘kerajaan terhad‘” (19 Disember 2011, Malaysiakini) seperti yang dikemukakan oleh Medecci Lineil, Eksekutif Kanan, Institut Hal Ehwal Demokrasi dan Ekonomi (IDEAS) dengan penuh minat, juga dengan penuh teliti. Saya percaya, seruan untuk membataskan kuasa pemerintahan tersebut merupakan azimat dari faham Libertarianisme. Untuk itu, saya fikir usulan tersebut perlu mendapat tanggapan serius.

Idea pemeritahan terbatas, sepintas lalu, memang dapat dilihat sebagai penyelesaian akhir kepada beragam masalah urus-tadbir yang terdapat dalam sistem politik negara kita mutakhir ini. Kononnya, dengan membataskan pemerintahan, itu mampu membataskan juga peluang untuk melakukan salah-urus tadbir, mengefektifkan birokrasi, juga sepertinya dapat mengelakkan barah rasuah. Mungkin juga, dengan idea pemerintahan terbatas ini, kalangan Libertarianisme beranggapan bahawa sistem politik negara dapatlah diurus dengan lebih mudah, di mana setiap kemungkinan sudah terjangka secara mekanistik dan positivistik.

Walau bagaimanapun, saya fikir idea pemerintahan terbatas tersebut punya beberapa masalah, yang kalangan Libertarianisme kurang tekuni. Masalahnya adalah, idea tersebut telah memisahkan secara ekstrim seluruh unsur terpenting, antara bahagian masharakat dengan bahagian sistem (politik).

Mari melirik kepada konsep politik moden, yang membahagikan dua sisi penting, iaitu masharakat dan sistem. Untuk bahagian masharakat, itu terhadap bermacam unsur-unsur, seperti agama-agama, etnik-etnik, bahasa-bahasa,gaya hidup-gaya hidup dan sebagainya. Semua unsur-unsur ini, boleh kita kategorikan sebagai ragam pandangan-alam. Jadi, bahagian ini, ternyata masharakat kita memiliki pelbagai pandangan-alam yang berbeza, hatta bercanggah, yang masing-masing bergantung kepada unsur-unsur yang diyakini tersebut.

Selain dari bahagian masharakat, terdapat pula bahagian sistem. Dalam bahagian sistem, itu adalah jelas merujuk kepada politik, yang menjadi landasan kebersamaan bagi masharakat tersebut. Di sini, sistem juga merupakan pentas buat masharakat yang memiliki pelbagai pandangan-alam tersebut, untuk bersatu. Maka, dengan kepelbagaian pandangan-alam yang terdapat dalam masharakat, itu dapat diikat lewat sistem tersebut. Jadi, dalam nama lain, sistem ini adalah negara –sebagai sebuah wadah bersama.

Justeru, pertanyaannya kini ialah: apa perkaitan pembahagian antara masharakat dan sistem ini dengan idea pemerintahan terbatas? Kaitannya adalah: idea pemerintahan terbatas bukanlah sebuah idea yang “turun dari langit”, seolah itu merupakan “lampu ajaib” yang dapat menyelesaikan seluruh kemelut masharakat dan kebejatan sistem. Tidak semudah itu. Ini kerana, sebelum kita boleh melaksanakan pemerintahan terbatas, kita harus terlebih dahulu memerlukan legitimasi dari masharakat. Legitimasi inilah yang terabai dalam idea pemerintahan terbatas.

Namun, sejauh mana pentingnya untuk diperakukan legitimasi dari masharakat ini? Pada saya, legitimasi ini mampu menjamin kestabilan sistem, serta dapat memastikan setiap keputusan politik itu kelak beroleh dukungan perlaksanaan dan pematuhan dari masharakat, sekaligus memugar kebersamaan masharakat itu sendiri. Sebab itu, gagasan “pemerintahan dari rakyat untuk rakyat kepada rakyat”, itu tidak lain adalah cerminan dari tuntutan legitimasi tersebut. Ini juga adalah sebuah konsep pemerintahan terbuka, yang siap bergulir (lagi) menurut kehendak legitimasi tersebut.

Manakala, idea pemerintahan terbatas seperti yang ditawarkan itu pula cenderung kepada konsep pemerintahan tertutup, yang dengan mengkal menyangka bahawa pengecilan saiz kuasa pemerintahan dapat bertindak sebagai sebuah “tongkat sakti” kepada setiap kemelut dan kebejatan yang kita alami tersebut.

Tidak cukup dengan itu, kalangan Libertarianisme berandaian lagi bahawa idea pembatasan pemerintahan ini mampu meredam segala hal yang mahu menggugat sistem; seperti rasuah, salah urus-tadbir, dan sebagainya tersebut. Walhal, dalam bahagian sistem ini, kita harus sedar, bahawa terdapat dua musuh utama yang harus kita perhatikan baik-baik. Dua musuh tersebut adalah: pertama, percubaaan untuk memanipulasi birokrasi (negara) dan kedua, usaha untuk menguasai pasaran secara sepihak. Bagaimana untuk menjelaskan hal ini?

Sebaik saja pemerintahan dibatasi, maka yang sebetulnya muncul bermaharajalela adalah pasaran. Maka, dengan pasaran inilah, elit-elit (cukong, politikus dll) berpeluang untuk mengambil jalan pintas dalam mempengaruhi birokrasi (negara). Lantaran itu, ruang awam akan mulai tercemar. Ini mithalnya dapat kita cermati dengan budaya konsumerisme, di mana dengan kerakusan penguasaan konglomerat, dengan keserakahan cukong dan sebagainya. Keadaan sendeng inilah yang cukup dibimbangi oleh Hannah Arendt sewaktu mengamati masharakat Amerika Syarikat.

Memang, kalangan Libertarianisme tentu akan berhujah bahawa kuasa pasaran juga dapat membantu masharakat untuk menolak elit-elit tersebut. Itu benar. Walau bagaimanapun, kalangan Libertarianisme ini tetap gagal untuk melihat kesannya ketika mana elit-elit yang “turun dari langit” tersebut dan mengolah persetujuan masharakat. Kerakusan dan keserakahan kapitalisme ini dilakukan dengan berusaha membentuk lebih awal perspektif masharakat. Ini lebih-lebih lagi, jika mereka dibantu dengan oleh pemilikan media yang meluas –buat menebar kepentingan mereka tersebut. Ketika perkara ini terjadi, maka ruang awam yang autentik-lah yang seharusnya menjadi persoalan pokok. Bukannya idea pemerintahan terbatas.

Sebab itulah, kita harus membezakan antara ruang awam yang tercemar dengan ruang awam yang autentik. Untuk ruang awam yang tercemar, itu adalah tanda betapa ruang awam tersebut telah dimanipulasi oleh kepentingan-kepentingan elit tersebut; di mana, “yang peribadi” (elit) telah mencekik “yang awam”. Akhirnya, kepentingan autentik masharakat –yang harus jadi keutamaan bersama– kian terhakis akibat rongga yang sangat lapang diberikan kepada kepentingan elit tersebut.

Jadi, usah kita hairan, tatkala kalangan Liberatarianisme menyerang habis-habisan totalitarian-nya Maoisme, sebetulnya mereka juga adalah sebentuk totalitarianisme yang sama, cuma berlainan jubah. Mengapa? Kerana dengan idea pemerintahan terbatas, itu menatijahkan kesempatan kepada elit-elit tersebut untuk mengigit masharakat, seluruhnya. Jadi, sama saja fasis keduanya. Sebab itu, Max Horkheimer dengan benar berkata: barangsiapa yang berdiam diri pada kapitalisme, bererti mereka juga berdiam diri pada totalitarianisme.

Lantas, bagaimana untuk mengatasi keadaan ini?

Untuk mengatasinya, bukan dengan berkaca kepada pemerintahan terbatas. Tapi, itu menuntut proses pemberdayaan ruang awam, yang bertujuan untuk membersihkan krisis-krisisnya. Ruang awam yang autentik inilah yang harus diselamatkan, dimerdekakan, serta dibangunkan. Ini dilakukan bukan dengan pasaran “dari atas”, sebaleknya dari pasaran “dari bawah”.

Makanya, masharakat warga (civil society) mestilah diperkasakan sesungguhnya. Ini kerana, masharakat warga dapat berfungsi untuk mengawasi segala percubaan yang mahu mencekik kepentingan khalayak tersebut. Jadi, dengan memilih idea pemerintahan terbatas, seperti yang dikemukakan kalangan Libertarianisme tersebut, itu sama sekali tidak membantu kepada memberdayakan ruang awam tersebut. Malah, lebih berpotensi untuk memusnahkan lagi ruang awam, yang sepatutnya ruang ini menjadi harapan dalam menangani krisis-krisis dari konsep negara-moden.

Di samping itu, saya juga ingin menambah, bahawa idea pemerintahan terbatas ini juga tidak lebih dari cara berfikir mereka yang malas. Saya kata demikian, kerana kalangan Libetarianisme berkira-kira bahawa idea pemerintahan terbatas ini mampu menyelesaikan segala masalah dalam masharakat dan sistem kita. Pada saya, langkah berfikir seperti ini adalah tidak bertanggungjawab, berlepas tangan, dan petanda kepada kegagalan berfikir sempurna. Kenapa? Kerana, sebetulnya banyak unsur-unsur dalam masharakat yang boleh kita majukan lagi bagi membantu memperkuatkan sistem (politik) kita.

Mithalnya, antara yang boleh membantu memperkuatkan sistem adalah agama. Tapi, apa sikap Libertarianisme terhadap agama? Mereka, jelas sekular yang eksesif, yang dalam erti mahu memisahkan terus wilayah agama dengan wilayah sistem. Kononnya, agama sama sekali tidak boleh campurtangan dalam sistem. Pada saya, pandangan ini sudah sangat klasik, dan sangatlah bermasalah. Banyak penyelidikan psikologi, sosiologi, falsafah, dll yang telah menunjukkan betapa selama mana pun agama diasingkan dari sistem, itu tidaklah dapat mengelak dari berlakunya patologi modeniti. Bahkan, lewat idea pasca-sekular, dapat ditemukan pula betapa, agama rupa-rupanya sangat berperanan ke arah memperkuatkan sistem.

Jadi, sebenarnya jalinan antara masharakat-sistem ini memberi membawa makna yang besar kepada kita. Itu memberi makna, setidaknya pemisahan terus antara masharakat dan sistem bukanlah sebuah idea yang bagus. Lantaran itu, idea untuk menyambungkan kembali dinamika masharakat dengan kestabilan sistem itu yang sewajarnya lebih disoroti. Sebab itu, saya melihat kalangan Libertarianisme adalah sekelompok mereka yang pemalas. Mereka bukan saja malas untuk melakukan tugas bagi menyambungkan kembali antara masharakat dan sistem, bahkan mereka malas untuk memikirkan kemungkinan bagi menghasilkan sebuah sistem yang mengorganisasikan-dirinya-sendiri.

Lantas, dengan kegagalan mereka untuk menyambungkan antara masharakat dengan sistem ini, maka mereka telah mengambil jalan pintas: yakni, putuskan saja sambungan antara masharakat dan sistem; lalu, jalankan saja pemerintahan terbatas; maka, dengan itu, mereka berilusi bahawa idea pemerintahan terbatas akan dapat menjadi penawar terhadap segala kemelut politik (dan sosial) yang sedang negara kita alami dewasa ini. Buat saya, inilah utopia-nya Libertarianisme.

Seraya mengenang kedangkalan ini, marilah kita ingat sejenak; ketika mana kalangan Libertarianisme menyerang Sosialisme –yang memperjuangkan salah satu makna kebebasan dalam erti kesetaraan– sebagai sebuah utopia, tapi ternyata dalam waktu yang sama kalangan Libertarianisme-lah yang sebenarnya berutopia. Mereka berutopia bahawa lewat idea pemerintahan terbatas, maka negara akan makmur; dan segala masalah berupaya diselesaikan. Inilah yang menjadi mazmur mereka.

Padahal, menerusi utopia sebegini, maka pada saya lengkaplah hidup sekelompok mereka yang pemalas. Bukan saja kalangan Libertarianisme malas untuk berfikir lebih seni, bahkan gigih pula mereka mengajak masharakat untuk sama-sama menjadi pemalas. Dan, memang, kalau sudah malas sifatnya, justeru “lampu ajaib” atau “tongkat sakti” manapun takkan dapat membantu lagi. Hanya saja titah yang “turun dari langit” jadi jalan-pintas untuk menutup kemalasan mereka. (JalanTelawi, 20 Disember 2011)

Leila

2011-12-14T07:40:00.000+08:00

Habermas dan Peranan Intelektual

2011-12-13T18:20:00.017+08:00

Kegiatan kersarjanaan Jürgen Habermas, terutamanya dalam falsafah, sosiologi, agama, dll memang merupakan subjek yang sering mendapat perhatian dunia. Walau bagaimanapun, perspektif Habermas mengenai konsep intelektual agak kurang dipaparkan berbanding dengan sumbangan dalam bidang tujahannya tersebut. Sehubungan dengan itu, makalah ini mahu menampung kekurangan tersebut dengan memaparkan pandangan Habermas mengenai konsep intelektual, dan bagaimana fungsi intelektual dalam masharakat.

Untuk meneliti perkara ini, maka makalah ini akan dibahagikan kepada beberapa langkah. Sebagai pengenalan, dibentangkan latar belakang Habermas, berserta dengan kegiatan intelektualnya (2). Setelah itu, diperkenalkan pula teori tindakan komunikatif yang merupakan alat Habermas dalam melihat semua displin lain. Sebab, dari teori tindakan komunikatif inilah yang kemudiannya dapat memberi landasan kepada konsep intelektual ideal, seperti yang dimaksudkan Habermas (3). Namun, konsep intelektual dari Habermas ini mestilah diarahkan dalam konteks melawan kolonisasi Lebenswelt (4). Lantaran itu, dalam memahami kolonisasi Lebenswelt ini pula, maka makalah ini memuatkan mengenai hubungan antara sistem dan Lebenswelt, serta bagaimana pemisahan (Entkopplung) antara keduanya telah mendorong ruang awam mengalami krisis. Kemudian, ditunjukkan langkah untuk mengatasi kolonisasi Lebenswelt ini dengan tindakan sebaleknya, yakni rasionalisasi Lebenswelt (5). Maka, di sinilah tugas sebenarnya intelektual, yakni untuk menyelamatkan kembali ruang awam yang bersifat politis tersebut, serta memastikan hanya nilai-nilai Lebenswelt yang melalui rasionalisasi saja yang dapat menembus sistem. Jadi, tugas intelektual yang sebenarnya adalah untuk memastikan ruang awam itu tak tercemar dengan kepentingan-kepentingan yang bukan dari dirinya sendiri dan sentiasa bersifat autonomos. Akhir sekali, makalah ini akan memaparkan sedikit catatan kritis (6).

Biografi Intelektual Habermas

Habermas adalah professor Emeritus di Johann Wolfgang Goethe University of Frankfurt am Main, Jerman yang berkecimpung dalam bidang falsafah, sains sosial dan kemanusiaan. Selain dikenali sebagai pemikir, Habermas turut dikenali sebagai filsuf sistematik, filsuf Eropah, intelektual par-excellence, dll. Pada 2005, Habermas disenaraikan antara sepuloh intelektual awam terbaik dunia oleh Prospect Magazine/Foreign Policy (2005). Manakala menurut Hockenos (2011) yang menulis untuk IP Global, Habermas pula merupakan intelektual awam nombor satu di Jerman. Sudah tentu, sebagai intelektual awam, Habermas memang sering terlibat dalam wacana tempatan (Jerman) dan global (Eropah, dan dunia), selain memberi tumpuan dalam memperkemaskan teorinya, di samping melaksanakan teorinya dalam wilayah-wilayah yang lain.

Habermas lahir di Born, pada tahun 1929 dari kalangan keluarga birokrat di pekan kecil Gummersbach. Pada awalnya, Habermas menekuni falsafah, sejarah, psikologi dan kesusasteraan Jerman, bermula dari di Universitat fur Gotttingen, lalu di Zurich. Pada tahun 1952, Habermas memperoleh kedoktoran dari University of Bonn menerusi tesis-nya, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (The Absolute and History: On the Contradiction in Schelling's Thought). Setelah terlibat sebentar dalam dunia kewartawanan, Habermas kemudian menyertai Institut für Sozialforschung (Institute for Social Research), di mana menjadi pembantu Thedeor Adorno. Selain sebagai pembantu, Adorno juga merupakan mentornya yang sama-sama terlibat dalam Mazhab Frankfurt, atau ketika itu lebih tepatnya dikenali sebagai Teori Kritis atas Masharakat (Kritische Theorie der Gesellschaft), atau Teori Kritis (Kritische Theorie) saja. Dan, pada tahun 1961, Habermas menyelesaikan Habilitation-nya yang berjudul, Strukturwandel der Öffentlichkeit; Untersuchungen zu einer Kategorie der Bürgerlichen Gesellschaft (The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into a Category of Bourgeois Society).

Sebagai generasi kedua dari Mazhab Frankfurt, Habermas sangat dekat dengan pemikiran Marxisme. Walau bagaimanapun, berbeza dengan Marxis klasik, Habermas tidak pernah gentar untuk mengkritik Marxisme. Malah, sering mengkritik rakan-rakannya di Mazhab Frankfurt. Keberanian melakukan kritik serta auto-kritik ini membawa Habermas kepada sikap yang lebih-liberal, dan lebih-rasional. Kerana itu, berbeza dengan para filsuf Jerman sebelumnya, Habermas antara yang mengambil pendekatan dalam menghubungkan antara falsafah Pencerahan dengan tradisi Anglo-Saxon. Ini dilakukan lewat bacaan karya-karya Rotry, Rawls, Mead, Parsons, dll. Selain itu, Habermas turut berdialog dengan kalangan pasca-modenisme, termasuk Deridda, Foucault, Lyotard, dll, bagi mencari sintesis yang lebih baik. Manakala, dari tradisi Jerman, sudah tentunya Habermas mengkritik aliran kontra-Pencerahan (Gegenaufklärung) dan teori sistem (Systemtheorie).

Selain kental berpegang pada tradisi Teori Kritis dengan paradigma komunikatif yang digagaskannya, Habermas turut tegas dengan prinsipnya. Kerana itu, pada 1969, Habermas sanggup meninggalkan Institut für Sozialforschung akibat tekanan dari gerakan mahasiswa yang cukup menggelojak pada ketika itu. Habermas kemudian meneruskan intelektualisme-nya di Max-Planck-Gesellschaft (Max Planck Institute), dan menyelesaikan The Theory of Communicative Action di sana. Namun, tahun 1981, Habermas kembali semula ke Institut für Sozialforschung dan berjawatan sebagai Pengarah. Tahun 1980-an, Habermas (1996) melalui The Philosophical Discourse of Modernity serius menelaah persoalan modeniti, yang dianggapnya sebagai sebuah projek yang belum selesai. Namun, pada tahun 1990-an, Habermas (1998) menerusi Between Facts and Norms mula aktif mengaplikasikan teori tindakan komunikatifnya ke dalam teori politik. Nama lain dari teori tersebut, ialah demokrasi deliberatif. Sehingga kini, Habermas maseh melanjutkan wawasan komunikatif-nya. Dan, terakhir, di tahun 2000-an, Habermas (2005) bermula dengan bersama Ratzinger dialog mengenai The Dialectics of Secularization, telah mencermati peri-pentingnya persoalan agama dalam kedudukan negara sekular. Kerana itu, munculnya idea pasca-sekular, yang cuba untuk mendamaikan dua wilayah ekstrim --agama dan sekular-- dalam pengalaman Barat moden ini. Sebab, setelah 11 September 2001, Habermas melihat benih-benih terrorisme itu boleh muncul akibat tidak membuka ruang awam kepada agama itu sendiri.

Mudahnya, oeuvre habermas memang sangat beragam, mendalam, serta meluas. Perjalanan intelektual Habermas sehingga kini sudah boleh dibahagikan dengan pelbagai fasa, setidaknya Habermas Muda dan Habermas Tua. Kerana ragam perspektif ini, Habermas sering dijuluki sebagai neo-Marxis, neo-konservatisme, pragmatis, rasionalis terakhir, dll. Sampai tahap ini, filsuf Jerman ini menulis aneka buku yang mengupas mengenai rasionaliti komunikatif, etika wacana, demokrasi deliberatif, pragmatik universal, tindakan komunikatif, ruang awam, juga termasuk pasca-sekularisme, dll.

Konsep Intelektual: Teori Tindakan Komunikatif

Dalam Europe, The Faltering Project (2009: 52), Habermas ada mengemukakan konsep intelektual yang ideal, di mana mereka yang berperanan dalam memerdekakan wacana awam. Bagi Habermas, konsep intelektual yang adalah mereka yang terlibat aktif dengan ruang awam. Lebih jelas, Habermas menyatakan bahawa:

“It is easy to sketch the ideal type of an intellectual who seeks out important issues, proposes fruitful hypotheses, and broadens the spectrum of relevant arguments in an attempt to improve the lamentable level of public debates.”

Dari penyataan ini, jelas menunjukkan bahawa Habermas ingin mengembalikan konsep intelektual kepada gagasan pentingnya, iaitu merujuk kepada teori tindakan komunikatif, yang sangat signifikan dalam konteks wacana awam. Menurut Habermas (1984: 285-286), tindakan komunikatif merupakan:

“I shall speak of communicative action whenever the actions of the agents involved are coordinated not through egocentric calculations of success but through acts of reaching understanding. In communicative action participants are not primarily oriented to their own individual successes; they pursue their individual goals under the condition that they can harmonize their plans of action on the basis of common ssituation definitions. In this respect the negotiation of definitions of the situation is an essential element of the interpretive accomplishments required for communicative ation.”

Lebih lanjut dalam magnum opus-nya, The Theory of Communicative Action tersebut, Habermas mengemukakan pendirian-pendiriannya mengenai modeniti dan rasionaliti dengan cara membahas pemikiran para filsuf sebelumnya, serta mengkritik para teoritikus sosial besar tentang masharakat moden. Tesis utama dari karya utama Habermas ini adalah persoalan rasionaliti, yang menurut Habermas merupakan masalah falsafah semenjak Plato lagi. Ini kerana, para filsuf sebelum Habermas melihat rasionaliti adalah persoalan kesedaran individu belaka (Cogito/substansi/Geist). Walhal, Habermas melihat rasionaliti merupakan persoalan inti kepada pembentukan masharakat moden, lantaran rasionaliti itu sendiri sentiasa bersangkutan dengan tindakan sosial, sistem normatif, birokrasi negara, dan pasaran bebas. Semua hal ini, ternyata adalah digerakkan oleh rasionaliti. Walau bagaimanapun, modeniti dalam makna Habermas itu berbeza, kerana memberi tempat pada dimensi intersubjektifnya, dan bukan lagi pada dimensi subjektif seperti yang difahami dari Descartes. Bahkan, bukan juga hanya sebatas kategori imperatif seperti yang difahami dari Kant. Jika pada Kant, universalisasi itu maseh terhad dalam konteks subjek. Sebaleknya, pada Habermas, universalisasi sudah diluaskan kepada intersubjektiviti. Dari sini, kita akan diperlihatkan beza rasionaliti Habermas berbanding pemikir sebelumnya. Selain itu, kita dapat menyaksikan bagaimana pembahagian wilayah tindakan yang dikemukakan Habermas, serta haluan rasionaliti yang dikemukakannya. Bahkan, Habermas mendakwa bahawa rasionaliti komunikatif ini sebenarnya sudah tertanam secara kognitif dalam diri manusia, dan takkan dapat dihapuskan. Ini terbukti menerusi sikap manusia yang ingin saling-meminjam perspektif. Jadi, subjek secara individu, itu tak hanya memiliki dimensi subjektiviti. Tapi, pada Habermas, subjek secara sosial turut memiliki dimensi intersubjektiviti.

Sambil dipengaruhi Weber, Habermas mengemukakan terdapat tiga tindakan dalam wilayah sosial. Pertama, (i) terdapat tindakan instrumental, yang berorientasikan kepada sasaran untuk menaklukkan proses-proses objektif. Kedua, (ii) terdapat tindakan strategik, yang merupakan aplikasi strategik kepada interaksi sosial. Dan, ketiga (iii) terdapat tindakan komunikatif, yang saling berorientasikan saling-pengertian. Lalu, antara tiga bentuk tindakan ini, Habermas mula memaparkan dua bentuk rasionaliti. Pertama, adalah (i) rasionaliti instrumental dan kedua adalah (ii) rasionaliti komunikatif. Sebelum pergi lebih jauh, adalah menarik untuk dipaparkan rajah I (lihat di bawah) yang dikemukakan Habermas, yang menunjukkan jenis setiap tindakan.

Action Orientation / Action Situation	Oriented to Success	Oriented to reaching Understanding
Nonsocial	Instrumental action	---
Social	Strategic action	Communicative action

(Rajah 1: Habermas 1984, The Theory of Communicative Action, Jilid 1, hal. 285)

Dari rajah 1 di atas, kita melihat bagaimana Habermas memaparkan wilayah sosial itu seharus diwarnai dengan tindakan komunikasi bagi memperoleh saling-pengertian. Sifat untuk mendapat saling-pengertian inilah yang menjadi persoalan induk keseluruhan intelektualisme Habermas, serta menjadi tema penting dalam usaha Habermas untuk membina sebuah sosial yang komunikatif dengan asas rasionaliti komunikatif. Dalam rajah tersebut juga, dipaparkan bagaimana bahagian sosial itu menempatkan dua bentuk tindakan: strategik dan komunikatif. Manakala untuk bahagian bukan-sosial, itu jelas sarat dengan tindakan instrumental. Pada Habermas lagi, masalah pada tindakan instrumental dan tindakan strategik ini, adalah kecenderungan untuk mengherot (distortion) komunikasi, dan menghasilkan bentuk sosial yang pseudo-komunikasi. Justeru, Habermas melihat konsep intelektual mesti diletakkan dalam peranan untuk memerdekakan rasionaliti komunikatif dalam wilayah sosial tersebut. Kendatipun, perlu disebut juga bahawa berkenaan rasionaliti komunikatif ini, Habermas tak memikirkan mengenai hasil yang diperoleh. Tapi, yang penting pada Habermas adalah mematuhi prosedur komunikasi itu sendiri. Ini yang ditegaskan oleh Flyvbjerg (1998: 224) bahawa:

"Habermas would want to tell individuals and groups in civil society how to go about their affairs as regards procedure for discourse. He wold not want, however, to say anything about the outcome of this procedure."

Kolonisasi Lebenswelt: Krisis Ruang Awam

Sebetulnya, wilayah sosial dan non-sosial itu boleh terwakil lewat Lebenswelt dan Sistem. Lantaran itu, adalah penting untuk dijelaskan mengenai hubungan antara sistem dan Lebenswelt ini bagi mendapatkan peranan intelektual yang sesungguhnya. Sebenarnya, konsep Lebenswelt merujuk kepada nilai-nilai pra-reflektif yang terdapat dalam masharakat, yang mana dihubungkan menerusi komunikasi sehari-hari. Konsep yang dipinjam Habermas dari fenomenologi Husserl ini, menempatkan pengetahuan-latarbelakang (Hintergrundwissen) di mana masharakat didekati menerusi "perspektif pengamat". Manakala sistem itu pula adalah pasangan kepada Lebenswelt, yang merujuk kepda keputusan-keputusan reflektif secara bersama. Keputusan-keputusan reflektif itu diperoleh dari komunikasi diskursif, dan menjadi sistem dalam negara. Konsep sistem ini juga adalah bermatlamat untuk mengoperasikan masharakat secara mekanis yang menempatkan pengetahuan-latar depan (Vondergrundwissen). Di sini, masharakat didekati menerusi "perspektif pelaku". Di dalam sistem juga, adalah terdiri dari dua sub-sistem, iaitu (i) pasaran bebas (ekonomi) dan (ii) birokrasi (negara). Kedua pasangan ini --sistem dan Lebenswelt-- menurut Habermas haruslah saling-tukar bagi melahirkan sebuah masharakat yang komunikatif. Sebab, menerusi masharakat komunikatif sajalah, sebuah sistem yang legitim dapat dihasilkan.

Walau bagaimanapun, melalui penyelidikan sosiologis lewat The Structural Transformation of the Public Sphere (1991), Habermas menganalisa tuntutan saling-tukar pada pasangan ini tak berlaku, terutamanya dalam masharakat kapitalis-lanjut (Spätkapitalismus). Mengapa? Kerana Lebenswelt yang pada awalnya begitu besar dalam masharakat tradisional, itu lama-kelamaan semakin diancam oleh sistem yang berkembang dalam masharakat moden. Lalu, Lebenswelt akhirnya menjadi seperti pulau kecil dalam sistem. Ini bererti, ada ruang-ruang sosial dan budaya yang seharusnya ditandai dengan komunikasi intersubjektif di kalangan para aktor sosial itu telah lenyap akibat dikikis oleh kekuasaan sistem yang tak legitim. Keadaan inilah yang disebut Habermas sebagai "kolonisasi Lebenswelt" (Kolonisierung der Lebenswelt).

Untuk menjelaskan lebih lanjut mengenai kolonisasi lebenswelt ini, kita perlu menempatkannya dalam konteks ruang awam. Ini kerana, ruang awam yang seharusnya berfungsi sebagai pengimbang antara sistem dan Lebenswelt, telah dikikis oleh kepentingan-kepentingan peribadi yang mahu menguasai sistem secara sepihak, sekaligus mengherot komunikasi dalam Lebenswelt. Bagaimana untuk menjelaskan krisis dalam ruang awam ini? Untuk itu, Habermas membawa kita kepada pengalaman dua idealogi besar: komunisme dan kapitalisme. Mithalnya, dalam komunisme, hagemoni negara telah mendistorsi komunikasi politis yang terdapat dalam masharakat. Keadaan ini pada akhirnya telah membentuk negara sebagai sebuah propaganda idealogis. Manakala, di dalam kapitalisme pula, pasaran pula menghagemoni negara dan masharakat serta mengubah ruang awam menjadi panggung kepentingan peribadi. Dilema inilah yang perlu dihadapi oleh intelektual dalam menyelamatkan ruang awam dari berlakunya hagemoni tersebut.

Lebih lanjut, Habermas merincikan mengenai ruang awam ini dengan mengacu kepada Zaman Pencerahan Eropah pada abad ke-18, yang mana salon, Tischgesellschaften, kafe merupakan "tempat kegelisahan politis para warga." Cukup jelas bagi Habermas, ruang awam yang merupakan ranah penting antara sistem dan Lebenswelt. Dan, ini bukanlah sebuah ruang fizik, melainkan komunikasi warga itu sendiri yang mereproduksi ruang di antara mereka. Maka, dalam konteks ini, ruang awam yang dimaksudkan Habermas adalah sebuah ruang yang bermula bersifat "kekuasaan dari bawah." Jadi, sistem yang dimiliki bersama oleh masharakat itu tak harus menjadi "representasi suatu autokrasi" ataupun "tindakan elit politis" tertentu, melainkan sebuah partisipasi warga dalam membahaskan mengenai persoalan keawaman. Lantas, ruang awam yang bersifat politis inilah yang dapat merapatkan celah antara negara dan masharakat. Usaha ini sekaligus dapat mengelakkan ruang tersebut dari diisi oleh representasi kepentingan politikus dan pemodal. Dengan idealisisasi ruang awam borjuis, lalu Habermas (1991: 27) mendefinisikannya sebagai:

"The bourgeois public sphere may be conceived above all as the sphere of private people come together as a public; they soon claimed the public sphere regulated from above against the public authorities themselves, to engage them in a debate over the general rules governing relations in the basically privatized but publicly relevant sphere of commodity exchange and social labor. The medium of this political confrontation was peculiar and without historical precedent: people's public use of their reason."

Menurut F. Budi Hardiman (2010: 189), terdapat tiga ciri dasar dari ruang awam borjuis yang dimaksudkan Habermas ini. Pertama, (i) para aktornya bukan berasal dari birokrasi ataupun dari kalangan pemodal yang dengan cara tertentu berkerjasama dengan kekuasaan, melainkan warga biasa. Kerana itu, lingkup komunikasi yang terbangun berciri otonom dari otoriti dan menempatkan otoriti tersebut sebagai salah satu elemen penyertaan dalam komunikasi yang setara. Kedua, (ii) terjadi suatu proses pemberdayaan di antara mereka dengan apa yang disebut Kant dan Rawls, "public use of reason" (vernunftiger Gebrauch der Vernunft). Pertimbangan rasional mereka dikemukakan tanpa rasa takut dan dilandasi dengan keprihatinan terhadap persoalan yang boleh merugikan awam. Ketiga, (iii) ruang awam itu sendiri menjadi perantara antara isu-isu peribadi para individu di dalam kehidupan keluarga, perniagaan dan sosial mereka. Maka, dikotomi borjuis (anggota kelas ekonomi) dan citoyen (aggota komunitas politis) di atasi lewat pencarian kepentingan-kepentingan awam.

Mudahnya, dari ketiga ciri ini, melambangkan tuntutan kepada sebuah sistem yang bebas dari sebarang kepentingan peribadi, dan mengajak masharakat untuk menggunakan rasio mereka secara awam (Öffentliches Raisonnement). Jika tidak, maka masharakat itu akan mengalami anomie, keterasingan, psikopatologi akibat hilang legitimasi sistem yang dapat mengikat kebersamaan (Solidarität) mereka. Maka, adalah menjadi tugas intelektual untuk melawan kolonisasi sistem ini dengan sebuah tindakan komunikatif. Ini dapat dilakukan menerusi merasionalisasi Lebenswelt (Rationalisierung der Lebenswelt), dan seterusnya dapat menyelamatkan ruang awam dari dipenuhi oleh kepentingan-kepentingan peribadi, yang mahu membentuk atomisasi massa.

Rasionalisasi Lebenswelt: Tugas Intelektual

Kita telah melihat bagaimana sistem telah mengalami kolonisasi, sehingga memusnahkan Lebenswelt, sekaligus membentuk krisis dalam ruang awam. Justeru, untuk memulihkan kembali keadaan ini, maka adalah penting untuk sistem dan Lebenswelt kembali dalam keadaan saling-tukar, seimbang, yang sama-sama kuat, equiprimordial. Dalam teori politik Habermas, apa yang disebut sebagai demokrasi deliberatif, itu sebetulnya mengacu kepada rasionalisasi Lebenswelt, yang dalam kedudukan inilah, intelektual mestilah bertindak untuk melawan proses kolonialisasi Lebenswelt tersebut. Sebab, ketika berlakunya kolonisasi Lebenswelt, maka tindakan komunikatif dilunturkan dengan tindakan instrumental semata. Maka, untuk memulihkan Lebenswelt ini, Habermas (1989: 72) meletakkan harapan pada bahu intelektual. Habermas menerangkan:

“The observation that the intellectual takes on a different role with the development of a parliamentary system is correct. In fact, the intellectual acquires a specific role only when he [sic] is able to address a public opinion formed by the press and the struggle between political parties. Only in the constitutional state does the political public sphere become the medium of, and serve to reinforce, the process of democratic will-formation. Here the intellectual ands his place.”

Dalam kalimat di atas, Habermas memang menggunakan kata “pendapat awam”, dan itu adalah terletak pada wilayah Lebenswelt. Tapi, yang menarik dari kalimat ini adalah paparan Habermas tentang kesamaran antara konsep politik dengan “yang politis” (the political), seperti yang digeluti dalam pengalaman politik di Eropah. Maksudnya, lewat kesenjangan antara sistem dan Lebenswelt, itu sebenarnya telah melemahkan aktiviti ruang awam. Maka, Habermas cuba untuk mendekatkan dua wilayah ini kembali. Lantas, di sini Habermas meletakkan intelektual sebagai entiti yang dapat mematangkan ruang awam dengan wacana, debat, dan hujah. Habermas (1989: 87) berujar:

“The two mesh to exclude the concept of a political public sphere, the only sphere in which the intellectual could play a genuine role.”

Dalam wacana tanding ini, Habermas menggesa setiap kelompok atau setiap individu metilah melakukannya lewat penalaran awam. Justeru, Habermas meletakkan agar setiap peserta wacana, yakni intelektual tersebut harus memakai rasio komunikatif, yang bersifat intersubjektif. Jadi, peserta wacana, mestilah meninggalkan pandangan etnosentrisme mereka, lalu melakukan tindakan rasionalisasi dan universalisasi sehingga hujah rasional mereka dapat diakses oleh para perserta wacana yang lain. Menurut Habermas (1989: 73):

“The definition is clear: when intellectuals, using arguments sharpened by rhetoric, intervene on behalf of rights that have been violated and truths that have been suppressed, reforms that are overdue and progress that has been delayed, they address themselves to a public sphere that is capable of response, alert and informed. They count on a recognition of universalist values.”

Namun begitu, perlu dijelaskan juga bahawa aktiviti kewacanaan awam ini, juga sebenarnya adalah sebuah kegiatan intelektualisme. Maka, setiap peserta wacana, itu sebenarnya adalah juga intelektual, yang mahu membangunkan ruang awam yang autentik, serta mahu mengelakkan ruang awam dari dimanipulasi. Malah, dalam makna yang lebih inklusif, Habermas menganggap setiap warga itu sebenarnya berpotensi untuk bertindak sebagai intelektual, selagi mana mereka bertindak dalam garis komunikatif yang ingin mereproduksi ruang awam. Mengenai perkara ini, Muller-Doohm (2005: 275) menulis:

“For Habermas the intellectual is nothing more than an active citizen who, as a sideline, is politically engaged along with other citizens, voluntarily and without a political mandate. His engagement is driven by ‘responsibility for the whole’ and not by desire to gain political power.”

Bahkan, Hohendahl (1994: ix), turut menyatakan:

“The intellectual who establishes him or herself as a spokesperson of public causes outside the acknowledged political institutions becomes the defender of causes for which no appropriate voice could be found in the arena of official political life. Habermas sees the intellectual in a supplement function, as someone who counters and subverts the hegemonic discourse.”

Untuk lebih terperinci, Habermas (1989: 71-99), merujuk kepada Heinrich Heine dan peranan intelektual-nya. Menurut Biebricher (2011: 3), konsep intelektual sebetulnya memang tak muncul dalam perbicaraan Habermas sehinggalah pada tahun 1980-an Habermas menulis secara khusus mengenai penyair Jerman ini. Di sini kita memerhatikan bagaimana Habermas memotret dengan rinci tugas intelektual sesuai dengan konteks sebagai peserta wacana dalam ruang awam.

Pertama, (i) menurut Habermas tugas intelektual mestilah melawan kekuatan populis dan autotrianisme yang cuba memonopoli wilayah Lebenswelt. Maksudnya, dalam benturan sistem dan Lebenswelt, tentu tidak dapat dinafikan akan adanya kelompok tertentu yang berkepentingan, yang mahu mengolah persetujuan masharakat demi kepentingan mereka. Maka, dalam konflik kepentingan ini, adalah menjadi tugas intelektual untuk melonggarkan entosentrisme mereka, serta menyebarkan kepada masharakat tentang ketempangan penghujahan yang terdapat di ruang awam. Dalam hal ini, Habermas (1989: 75) memaparkan intelektualisme Heine sebagai:

“His mockery, light footed but heavy in spirit, of the authoritarian conditions in an officialdom already negated by even a defeated Napoleon; his merciless taunting of opportunism and Restorism middle-class morality; his sensitivity to the (by no means fine) distinctions between republican and Old German nationalism; his fear of the dark energies of a populism that was breaking out in revolt against reason itself—this lifelong battle, fought with the weapons of the poet, was nourished by the same inspirations, the same partisan support of the universalism and individualism of the Enlightenment.”

Di samping itu juga, kedua, (ii) pembentukan sistem tetap menjadi perjuangan setiap intelektual, agar sistem yang dihasilkan akan menepati aspirasi masharakat. Sebab itu, dalam jarak antara konsep politik dengan “yang politis” ini, Habermas memperkenalkan keselarasan pembentukan-pandangan (sistem) dan kehendak-politis (Lebenswelt) di ruang awam, sebagai jambatan antara Sistem dengan Lebenswelt. Dengan itu, tugas intelektual tersebut, adalah berusaha untuk mendekatkan lagi kesenjangan ini menerusi rasionaliti komunikatif. Betapa penting pemulihan sistem, adalah sama pentingnya dengan pemurnian Lebenswlet. Maka, jika hagemoni sistem cenderung untuk melahirkan fasisme, manakala kebebasan tanpa sistem pada Lebenswelt pula cenderung untuk melahirkan anarkisme. Sebab itu, sama ada fasisme atau anarkisme, keduanya pada Habermas akan mengikis legitimasi sistem yang mesti diperoleh terlebih dahulu dari wacana awam. Jadi tugas intelektual, adalah untuk mengawasi kecenderungan ke arah fasisme dan anarkisme, serta menyelamatkan kepentingan awam. Di sini Habermas (1989: 87) menyebutnya sebagai:

“the intellectual commits himself on behalf of public interests as a sideline.”

Walau bagaimanapun, ketiga, (iii) Habermas memperingatkan, tingkat intelektual itu tidaklah sama sekali seperti sebuah kelompok yang elit dan eksklusif, sepertimana konsep dari Platonism. Intelektual, dalam bahasa Habermas, boleh jadi adalah setiap warga dalam negara, dengan sharat bertindak dalam mematangkan wacana awam dengan rasio komunikatif. Maka, di sini kritik Habermas pada Schmitt yang mengimpikan konsep politik yang elitis dalam mentadbir seluruh masharakat dan negara --persis Nazisme yang telah mendapat inspirasi dari gagasan Schmitt ini. Pada Habermas, konsep elitis seperti ini semakin menjarakkan lagi antara perundangan (legality) dan legitimasi (legitimacy). Kedua jarak ini hanya bertemu, saat hasil wacana awam yang universal diangkat sebagai sistem. Di sinilah, tugas intelektual, atau tugas setiap peserta wacana, atau juga tugas setiap warga, untuk mendorong demokratisasi tersebut. Maka, dalam konteks ini, jelas bagi Habermas, tidak ada individu atau kelompok yang boleh mendakwa memiliki satu-satunya kebenaran yang tertinggi dan mutlak, kerana setiap hal yang diangkat dalam sistem, boleh diralat kembali menerusi kematangan wacana yang berkembang. Dalam hal ini, Peter Lassman (2000: 819) menyatakan:

“it is especially important to note that Habermas’ account of the proper role for the intellectual is bound up with a particular conception of democracy. Although a modern democracy, in Habermas’ view, requires a form of critical intellectual engagement this does not man that intellectuals can claim, as they might once have done, that they are in possession of a ‘higher truth’ or ‘special powers.’ There can be no return, in Habermas’s view, to a form of Platonism in which the intellectual can act as an oracle dispensing wisdom in times of crisis.”

Di samping itu, keempat, (iv) intelektual juga mestilah berfungsi dalam menyelamatkan hal-hal baik dari Lebenswelt. Maksudnya, dalam pertarungan antara konsep politis dan “yang politis,” antara sistem dengan Lebenswelt, antara perundangan dan legitimasi, antara universal dan partikular, atau antara “yang moral” dan “yang etis,” antara “yang adil” dengan “yang baik,” Habermas tetap mencitakan Lebenswelt yang autonomos, yang dapat menjadi “sari makanan” kepada sistem. Buat Habermas, sistem yang dibangunkan dalam pengalaman Eropah itu sama sekali tidak terlepas dari pengaruh budaya dan agama. Maka, ini menunjukkan, menerusi Lebenwelt sesebuah sistem sebenarnya dapat diperkukuhkan dengan asas-asas yang tertanam dalam masharakat. Pada garis inilah yang membezakan Habermas dengan tradisi liberal. Sebab, prinsip neutraliti (antara sistem dan Lebenswelt) bagi liberal sangat tegas. Sebaleknya, pada Habermas lebih lunak.

Dan, terakhir, kelima (v), setelah kita melihat betapa pentingnya tugas intelektual dalam wacana awam ini, kita juga dapat memahami bahawa setiap intelektual mestilah mengelakkan diri dari bersikap dogmatik dengan pandangannya. Untuk melepaskan diri dari sikap dogmatik ini, intelektual harus sentiasa bersikap kritis, termasuk juga auto-kritis. Dengan melepaskan sikap dogmatik ini juga, Habermas percaya bahawa usaha untuk membina saling-pengertian akan dapat dilakukan. Hal ini tidak sulit, kerana Habermas menunjukkan bahawa setiap dari peserta komunikasi itu berupaya untuk empatik kepada peserta komunikasi yang lain, dan tidak jatuh dalam makna Hobbesian semata, yang homo homini lupus. Mudahnya, Habermas (1992: 18) melihat dengan empatik ini, setiap peserta wacana dapat saling memahami, dan seterusnya dapat mencapai pemahaman-diri.

Catatan Akhir

Demikian, makalah ini telah membentangkan pandangan Habermas mengenai peranan intelektual, dalam penerapan teori tindakan komunikatif-nya. Ternyata, penting untuk dipaparkan lebih awal mengenai teori ini, kerana itu merupakan titik-tolaknya konsep intelektual menurut Habermas. Setelah itu, makalah ini juga telah menjelaskan mengenai kolonisasi Lebenswelt. Menerusi kolonisasi ini, ruang awam telah mengalami krisis. Lantaran itu, adalah menjadi tugas intelektual untuk menyelamatkan ruang awam ini menerusi rasionalisasi Lebenswelt.

Akhir sekali, dari seluruh makalah ini, kita juga dipersembahkan bagaimana Habermas berusaha untuk menyerasikan teorinya dengan praktik. Percubaan inilah yang mendorong Habermas untuk menjadi ahli teori, sekaligus aktivis. Sebab itu, tak hairan Habermas memang layak dianggap sebagai intelektual awam, atau dalam bahasa Gramsci-nya, "intelektual organik." Dalam kata lain, Habermas amat berharap agar intelektual itu adalah mereka yang terlibat dalam demokrasi deliberatif, menggali hal-hal universal, serta lewat sebuah sikap saling-belajar, maka sebuah muafakat (Konsens) dan kebersamaan dalam masharakat dapat ditemukan.

Rujukan:

Biebricher, Thomas. 2011. The Practices of Theorists: Habermas and Foucault as Public Intellectuals. Philosophy & Social Criticism, July 2011, 37 (6), p. 709-734
Flyvbjerg, Bent. 1998. "Habermas and Foucault: Thinkers for Civil Society?" British Journal of Sociology, vol. 49, no. 2, June 1998, p. 208–233
Habermas, Jürgen & Ratzinger, Joseph. 2005. The Dialectics of Secularization. San Francisco: Ignatius Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action. Massachussets: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The New Conservatism. Oxford: Polity.
Habermas, Jürgen. 1992. Postmetaphysical Thinking. London: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1994. The Past as Future. Lincoln & London: University of Nebraska Press.
Habermas, Jürgen. 1996. The Philosophical Discourse of Modernity. Massachussetts, Cambridge: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. Between Facts and Norms. Massachussetts, Cambridge: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2009. Europe, The Faltering Project. Cambridge: Polity.
Hardiman, F. Budi. 2010. Ruang Publik: Melacak 'Partisipasi Demokratis' dari Polis sampai Cyberspace. Yogyakarta: Pustaka Filsafat.
Hockenos, Paul. 2011. Public Intellectual No. 1 Jürgen Habermas's rise to the forefront of German political discourse. Diakses pada 4 Oktober 2011, http://www.ip-global.org/2011/05/02/public-intellectual-no-1/
Lassman, Peter. 2000. Enlightenment, Cultural Crisis, and Politics: The Role of the Intellectual from Kant to Habermas. The European Legacy, Vol. 5, No. 6, 815-828.
Muller-Doohm, Stefan. 2005. Theodor W. Adorno and Jurgen Habermas — Two Ways of Being a Public Intellectual. European Journal of Social Theory 8 (3): 269-280
Prospect and Foreign Policy. 2005. The Prospect/FP Top 100 Public Intellectuals. Diakses pada 4 Oktober 2011, http://www.foreignpolicy.com/articles/2005/10/13/the_prospectfp_top_100_public_intellectuals

Modeniti Habermas vs Pascamodeniti Lyotard

2011-12-10T16:24:00.004+08:00

Pengalaman totalitarianisme, satu ketika, membawa filsuf Barat kepada sebuah labirin. Bagaimana sejak modeniti yang mengajar nalar sebagai sebuah Pencerahan, tapi pada akhirnya nalar itulah yang melahirkan kekejaman, penindasan, kekerasan, dll. Lantaran itu, setelah Perang Dunia ke-II, pesisisme pun lahir. Teori Kritis pada peringkat awal, ternyata sarat dengan pesisisme tersebut. Bahkan, kalau disorot lagi, wacana pesisisme dalam falsafah, sememangnya sudah bermula sekian lama. Ini dapat dilihat dari kalangan kontra-Pencerahan, lewat Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Bataille, dll. Namun, berbeza dengan teman-temannya dalam Mazhab Frankfurt, Jürgen Habermas menanggapi pengalaman ini dengan optimisme. Dengan menilai kembali Kant dan Hegel, juga Marx, maka Habermas menemukan jalan keluar yang begitu menjanjikan. Ini dapat dilihat dalam perbahasannya tentang modeniti. Tatkala Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, dll pasrah dengan kepungan modeniti, maka Habermas dari generasi kedua Mazhab Frankfurt terus berpendirian bahawa projek Pencerahan mampu dilanjutkan sebagai sebuah emansipasi kemanusiaan universal. Usaha Habermas ini telah menghidupkan kembali Teori Kritis dari kebuntuan awalnya. Dengan tindakan eklektik, Habermas membaca kembali falsafah Idealisme Jerman, psikoanalisis Freud, teori rasionalisasi Weber, fungsionalisme Durkheim, teori sistem Parson, dll, lalu mengintegrasikan teori-teori tersebut ke dalam teori tindakan komunikatifnya.

Namun, projek Pencerahan yang dikemukakan Habermas ini tak hadhir dengan mudah. Sebab, kalangan Pascamoden melihat sebaleknya. Sebetulnya, istilah pascamoden sudah digunakan dalam dunia seni di Barat sejak tahun 1950-an lagi, jauh sebelum Habermas menanggapinya secara falsafah. Namun, pascamoden hanya saja jadi begitu popular dalam falsafah setelah Jean-François Lyotard menulis The Postmodern Condition, dan mempertentangkannya dengan moden, serta melihat segalnya mesti dinisbikan. Justeru, Lyotard, sebagai filsuf utama dalam falsafah Pascamoden mengamati usaha Habermas untuk menyelamat Pencerahan itu tak takkan mampu menjadi lebih dari "ilusi transendental". Sebab, Lyotard memikirkan bahawa dalam keadaan pascamoden, tiada lagi naratif yang dapat memiliki kebenaran tunggal. Dalam kritikan inilah, maka cita-cita raksasa Habermas telah dipermasalahkan Lyotard. Ini kerana, dalam keadaan pascamoden juga, masharakat tak dapat lahir ditentukan dalam sebuah cerita besar (grand narrative) tertentu, yang universal. Bahkan, dalam masharakat kompleks memiliki cerita kecil (little narrative), yang partikular. Maka, idea emansipasi universal seperti yang mahu diberi nafas baru oleh Habermas, kalau menurut Lyotard, sudah tak dapat lagi diterima. Bahkan, Lyotard menuduh projek modeniti Habermas yang berasaskan kepada nalar tersebut, tak lebih sebagai usaha untuk "to revive the terror of reason."

Namun, Habermas ada tanggapan-balasnya. Justeru, untuk memahami susur-galur perbahasan keduanya, antara Habermas dan Lyotard, maka makalah ini akan membentangkan beberapa langkah. Ini termasuklah terlebih dahulu menelusuri makna modeniti dengan membawa pandangan Hegel. Mengapa Hegel? Kerana Habermas melihat bahawa Hegel adalah filsuf pertama yang berbicara mengenai modeniti secara sistematik (2). Setelah ini, akan ditinjau lebih rinci pandangan Lyotard mengenai keadaan pascamoden, serta apa yang membawakan kepada kritikan pada cerita-besar (3). Untuk mengimbangi pandangan Lyotard ini, maka pandangan Habermas pula bahawa projek modeniti ini belum selesai (unvollendeis) dikemukakan (4). Sesudahnya, ditampilkan kritikan Habermas terhadap Lyotard, di mana filsuf Jerman ini meletakkan harapan pada nalar komunikatif sebagai sebuah alternatif (5). Akhirnya, makalah ini akan diakhiri dengan catatan kritis terhadap Habermas (6).

Hegel dan Teori Modeniti

Moden mempunyai sejarah yang panjang. Dengan mengambil definisi dari Hans Robert Jauss, Habermas (1981: 1) memaparkan akar kata "moden" dari Latin, yakni "Modernus", dan ini pertama kali digunakan pada lewat abad ke-5. Sehubungan dengan itu, tatkala membicarakan mengenai moden, maka definisi tersebut akan berlawanan dengan purba, sekaligus membayangkan sebuah transisi baru. Hemat Habermas, memahami modeniti mestilah bukan dalam konteks Reinaissance yang sempit. Sebab, masharakat Barat itu sendiri telah mempertimbangkan diri mereka sebagai moden sejak abad ke-12 lagi, sejak Charles the Great, dan akhirnya pada abad ke-17 di France muncullah ungkapan, "La Querelle des Anciens et des Modernes", sebagai sebuah paradigma bagi kesedaran moden. Jadi, terminologi "moden" itu selalu muncul dalam perbahasan Epoch baru di Barat, khususnya sewaktu Zaman Pencerahan. Pada Habermas, ungkapan untuk Epoch baru ini merujuk kepada epitome kesedaran modeniti sebagai sebuah kesedaran baru, kesejarahan baru, yang sama sekali terputus dengan yang lama. Ini semua harus dilakukan berdasarkan "inner logic" mereka, dalam rangka membangun masharakat yang tersusun. Kata Habermas (1981: 9) lagi:

"The project of modernity formulated in the 18th century by the philosophers of the Enlightenment consisted in their efforts to develop objective science, universal morality and law, and autonomous art according to their inner logic. At the same time, this project intended to release the cognitive potentials of each of these domains from their esoteric forms. The Enlightenment philosophers wanted to utilize this accumulation of specialized culture for the enrichment of everyday life - that is to say, for the rational organization of everyday social life."

Walau bagaimanapun, untuk memahami makna modeniti lebih lanjut, seperti yang disebut Rorty (1984: 37) dan Zoeller (1988: 151), bahawa Habermas mengajak kita untuk kembali kepada pandangan Hegel, khususnya Hegelian Muda. Ini kerana, menurut Habermas (1996) dalam buku khususnya mengenai modeniti, The Philosophical Discourse of Modernity, Hegel merupakan filsuf pertama yang telah berhasil menjelaskan falsafah moderniti. Di sini, Hegel tak hanya menganggap modeniti sebagai keadaan sosial sepertimana yang difahami dalam penyelidikan modenisasi dewasa ini. Tapi, juga sebagai keadaaan sejarah. Modeniti bukan hanya difahami sebagai "dunia baru", tapi juga sebagai "zaman baru." Dengan kata lain, konsep modeniti ini difahami sebagai konsep waktu, "temps moderns", yakni tempoh setelah zaman kuno dan setelah zaman abad pertengahan. Pada Hegel (1966: 75) lagi, modeniti adalah sebuah kesedaran bagi dunia baru yang memutuskan dengan masa silam, sekaligus menandakan sebuah kelahiran, dan tempoh peralihan dari dua zaman tersebut.

Jadi, pada Hegel, modeniti adalah kesedaran akan kebaharuan. Tapi, kesedaran itu tak harus melupakan masa silam. Sebagai konsep waktu, kesedaran ini membentangkan sejarah sebagai proses terarah, yang di dalamnya manusia mengalami waktu sebagai sumber langka yang dapat memecahkan masalah. Dengan kelangkaan itulah, manusia memandang kekinian sebagai suatu peralihan ke masa depan yang diharapkan berbeza dengan yang sebelumnya. Kerana itu, konsep-konsep yang berkaitan dengan modeniti adalah langsung merujuk kepada kemajuan, revolusi, emansipasi, pembangunan, zeitgeist, perubahan sosial, juga krisis dan sebagainya. Konsep Hegel ini melihat waktu sebagai sesuatu yang tak terulangi, dan modeniti itu sendiri sama sekali baru di samping ciri-cirinya yang tak dapat diukur menurut kriteria zaman-zaman lain.

Shahdan, di sini kita dapat melihat betapa Hegel menolak semua kriteria yang berada di luar modeniti. Habermas, lebih lanjut menjelaskan bahawa konsep waktu Hegel ini seperti "butir-butir tasbih yang lewat satu per satu ke belakang". Hegel menghubungkan kesedaran waktu itu dengan subjektiviti. Sebab subjektiviti itulah yang menyebabkan orang memandang waktu sebagai unik dan tak terulangi. Bahkan, subjektiviti juga berkait dengan "kebebasan" dan "refleksi". Jadi, pada Hegel, itu adalah bersangkutan dengan empat unsur lainnya, (i) individualisme, (ii) hak untuk mengkritik, (iii) otonomi tindakan dan (iv) falsafah idealis. Secara kesejarahannya, asas-asas subjektiviti ini terbentuk lewat Reformasi dan Pencerahan. Di sini, Martin Luther membuat iman terlepas dari otoriti tradisi dan menempatkannya di bawah otoriti subjek. Manakala gagasan Pencerahan, khususnya dari Kant, pula mengalihkan moraliti agama kepada kehendak manusia. Asas-asas subjektiviti inilah yang membentuk kebudayaan moden. Maka, pada Hegel, berkat dukungan inilah modeniti menempa sebagai sebuah proses kemajuan.

Memang, Hegel terkenal sebagai filsuf dialektika. Maka, konsep kemajuan yang difahami Hegel tersebut, juga dalam ertikata dialektika. Lantas, modentiti yang Hegel bicarakan tak hanya dalam erti positif (masa depan/tesis), tapi juga dalam erti negatif (masa silam/anti-tesis) serta rekonsialisasi (sintesis). Tapi, persoalannya, bagaimana untuk mendapatkan rekonsialisasi tersebut? Hegel berharap pada nalar. Di sini, Hegel memahami nalar memliki kekuatan untuk melakukan rekonsialisasi ke arah melahirkan masharakat yang rasional. Cita-cita Hegel adalah untuk memperoleh sebuah tatanan sosial dalam sebuah totaliti etis. Namun, pada titik inilah yang kemudiannya menjadi kritik Habermas pada Hegel. Habermas berpendapat nalar yang diutarakan Hegel ini tak lebih dari nalar yang berpusat pada subjek. Sebab dalam perspektif Hegel, nalar dan modeniti itu jelas berkaitan dengan subjektiviti, yang terletak pada Ruh Mutlak. Justeru, ini yang merupakan keberatan paling besar Habermas terhadap Hegel. Tatkala Hegel meletakkan Ruh Mutlak dalam konteks subjektiviti, maka sebaleknya Habermas cuba menampung kelemahan ini dengan idea pendekatan intersubjektiviti.

Lyotard dan Keadaan Pascamoden

Sewaktu berbicara mengenai pascamoden, nama Lyotard tak harus diketepikan. Tentu sekali kerana Lyotard cukup berjasa dalam menyumbang wacana pascamoden ke dalam perbicaraan falsafah. Sebelumnya, Pascamoden lebih bertumpu kepada seni dan senibina. Lewat buku The Postmodern Condition, yang merupakan laporan untuk Kerajaan Quebac, Lyotard memberikan pendasaran falsafah untuk keadaan Pascamoden. Berikutnya, baru Lyotard melanjutkan kepada The Differend yang lebih bersifat sosiologis. Menurut Lyotard, keadaan pascamoden bererti "incredulity toward metanarratives." Selama abad moden, sains telah mendakwa dirinya sebagai satu-satunya jenis pengetahuan yang sahih, sehingga melahirkan positivisme. Ini kerana, sains dianggap sebagai legitimasi pengetahuan. Maka, konsep emansipasi manusia pun terjelma lewat legitimasi tersebut. Namun, menurut Lyotard, dalam keadaan pascamoden, modus legitimasi sebegini tak dapat dipertahankan lagi. Inilah yang digambarkan Fairfield (1994: 59), bahawa buat Lyotard, pusat kepada semua bentuk politik moden serta mod legitimasi adalah terarah kepada hagemoni metanaratif itu sendiri.

Bagi Lyotard lagi, sains itu sebetulnya hanyalah sebahagian dari permainan bahasa, di antara banyak bahasa yang lainnya. Justeru, sebuah kebenaran tunggal (sains) harus diganti dengan ragam kebenaran yang lain. Mudahnya, sebuah cerita-besar harus diganti dengan cerita-kecil; homologi berganti dengan parologi; konsensus berganti dengan disensus. Bagaimanakah Lyotard merincikan gagasan keadaan Pascamoden ini?

Seperti yang disebut sebelumnya, Lyotard mencermati legitimasi sains dalam masharakat yang informatik. Lantaran itu, Lyotard melihat bahawa menerusi perkembangan sains dan teknologi, maka cita-cita murni pengetahuan telah lenyap. Sebaleknya, pengetahuan sudah menjadi komoditi. Maka, menurut Lyotard, cara lama untuk memperoleh pengetahuan, yakni dengan membataskan kepada metodologi sains, itu tak dapat diterima lagi. Ini kerana, dalam perspektif sempit demikian, hubungan antara pengajar dan pelajar itu persis seperti antara pembekal dan pembeli. Malah, lebih dari itu, era globalisasi juga telah mendorong sesebuah negara untuk bergantung kepada kemampuan produksi. Maka, kedaulatan negara pun sedikit-sebanyak akhirnya terpaksa bergantung kepada kekuatan modal, ekonomi, dan perdagangan. Maka, wacana yang relevan bukan lagi tentang pengetahuan dan ketaktahuan, sebaleknya adalah antara "payment knowledge" dengan "investment knowledge". Sehubungan dengan itu, Lyotard melihat konsep pengetahuan dalam masharakat informatik telah berubah. Lalu, kesan yang paling serius adalah kepada legitimasi pengetahuan tersebut. Hal ini yang disepakati Steuerman (2000: xiii):

"In postmodern contemporary societies, the idea of knowledge as Bildung, that is, as education of the spirit with a view to its emancipation from ignorance and therefore from domination, has become meaningless. Knowledge has become the interchangeable, depersonalized 'bits' of information technology and this transformation reduces it to technically useful knowledge, which is either efficient or irrelevant."

Justeru, bagi mengukuhkan analisa kehilangan legitimasi pengetahuan ini, lalu Lyotard mengemukakan analisanya lewat permainan bahasa. Merujuk kepada Wittgenstein, permainan bahasa itu adalah pengakuan bahawa setiap jenis penyataan masing-masing adalah memiliki wilayah serta aturannya yang tersendiri, sebagaimana permainan catur. Jadi, tak ada gunanya mencari sesuatu yang universal, kerana sudah sifat permainan bahasa mempunyai partikular-partikularnya. Di sini, terdapat tiga ciri permainan bahasa; (i) setiap aturan dalam permainan tak memperoleh legitimasi dari dirinya sendiri, melainkan menerusi hasil hubungan antara para pemainnya; (ii) tak ada aturan maka tak ada permainan; dan (iii) setiap pernyataan mestilah dianggap sebagai "moves". Jadi, pada Lyotard, yang menghubungkan ketiga ciri tersebut adalah bahasa. Justeru, keadaan Pascamoden itu sebenarnya adalah terdiri dari "moves" bahasa yang terdapat dalam masharakat.

Namun, apakah model masharakat pascamoden yang mahu Lyotard tampilkan? Menurut Lyotard, aspirasi untuk membangun masharakat massa, itu sebetulnya adalah projek usang dari cita-cita modeniti yang mahu mentotalisasi kebenaran. Lazimya, kerinduan untuk membangun totalitasi seperti ini dianggap sebagai paranoid, utopia, juga harapan. Natijahnya, yang muncul adalah masharakat yang positivistik (Comte), atau yang bersifat fungsionalisme (Parsons), atau yang bersifat dialektika (Marx) atau yang bersifat organik (Durkheim). Masharakat yang berbau modeniti, dengan pesan-pesan besar seperti inilah yang mahu dielak oleh Lyotard. Maka, dengan keadaan pascamoden, kekuasaan telah berubah dari sistem politik kepada kelas-kelas lain, seperti agamawan, kapitalis, profesional, dll. Kalangan inilah yang lebih memiliki akses maklumat. Setiap dari kelas ini juga memiliki aturan yang tersendiri, dan termaktub dalam jaringan yang kompleks dan mobile. Jaringan ini yang kemudiannya menghasilkan "moves", yang tak terduga, yang tak dapat ditentukan, serta yang tak dapat dikawal. Jadi, individu, serta kelompok, itu adalah sebahagian dari jaringan moves tersebut. Maka, yang terbaik dari keadaan pascamoden adalah digambarkan lewat masharakat yang sentiasa melahirkan "moves" yang baru.

Dalam menekankan lagi analisa Wittgenstein ini, Lyotard turut membuat perbezaaan tegas antara pengetahuan saintifik berbanding narasi. Dalam perspektif moden, menurut Lyotard, narasi dianggap sebagai primitif, tradisional dan terkebelakang. Padahal, narasi itu pada Lyotard adalah sebentuk permainan bahasa, sama seperti sains. Masing-masing memiliki peraturannya yang tersendiri. Dan, masing-masing juga memiliki fungsi yang tersendiri. Jika sains yang kemudian melahirkan masharakat positivistik, maka narasi juga mampu untuk melahirkan masharakat beradat. Meski masing-masing memiliki permainan bahasa tersendiri, dengan "moves" yang tersendiri. Masalah dalam masharakat moden adalah, menurut Lyotard, betapa ada narasi besar yang dipakai untuk melegitimasikan sains. Lyotard merincikan konteksnya kepada dua bentuk; (i) adalah yang bersifat politis, yakni narasi seperti emansipasi manusia, (ii) adalah yang bersifat falsafah, yakni narasi mengenai dialektika ruh (spekulatif). Keduanya-lah yang membentuk sejarah moden, terutamanya sejarah pengetahuan dan institusi-institusi yang mendukungnya.

Lebih lanjut, menerusi narasi emansipasi, Lyotard melihat subjeknya adalah kemanusiaan yang diangkat sebagai hero kebebasan. Pengetahuan kononnya telah membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan, perhambaan, serta mengeluarkan manusia dari ketakrasionalan kepada kerasionalan. Jadi, di sini munculnya idea progres, yang yang bermaksud atas nama pengetahuan. Paling praktis, ini jelas terlihat dalam perjuangan kenegaraan, khususnya dalam konteks sosialisme dan kapitalisme yang masing-masing percaya kepada saintifikasi. Manakala, lewat narasi spekulatif pula, itu memunculkan pencarian keuniversalan, serta mahu mentotalitasi kebenaran. Inilah yang kemudiannya melahirkan idea 'permainan bahasa' universal, seperti idea "Ultimate Reality" atau "Absolute Spirit". Jadi, narasi spekulatif telah direduksi kepada sebuah idea tunggal yang mahu bertindak sebagai penjaga keadilan dan kebaikan. Ringkasnya, Lyotard cuba tunjukkan bahawa semua narasi moden itu telah berakhir kepada sebuah sebuah idea universal. Justeru, Lyotard (1984: 35) menyatakan:

""true knowledge, in this perspective, is always indirect knowledge; it is composed of reported statements that are incorporated into the metanarrative if a subject that guarantee their legitimacy."

Namun, tegas Lyotard, dalam masharakat pasca-industri, narasi besar ini tak dapat dipercayai lagi. Ini tentunya akibat dari perkembangan teknologi dan bermaharajalelanya kapitalisme. Namun, jauh dari itu deligitimasi narasi besar ini sebetulnya disebabkan masalah dalam dirinya sendiri (yang inheren). Jadi, di sini ada erosi internal dalam persoalan legitimasi sains dengan narasi emansipasi. Mithalnya sains tak lagi memperoleh legitimasi dari dirinya sendiri. Tapi memerlukan subjek praktis. Padahal subjek praktis ini berbeza menurut permainan bahasa. Maka, lantaran itu, sebuah sains yang universal tak dapat diperoleh. Selain dari erosi internal, terdapat juga realiti eksternal, dan yang paling mencengangkan menurut Lyotard adalah peristiwa Auschwitz. Pada Lyotard, peristiwa pembantaian 6 juta Yahudi tersebut telah menghancurkan kerasionalan yang menjadi wahana kepada modeniti. Padahal, menurut Hegel, petik Lyotard, "sesuatu yang real adalah rasional". Tapi, dalam kasus Auschwitz tersebut, memang jelas adalah tak rasional, tapi real. Justeru, Auschwitz telah memusnahkan semua projek totalisasi Hegelian tersebut. Di samping itu, dalam masharakat pasca-industri, pengetahuan tak lagi dihasilkan demi pengetahuan. Sebaleknya, pengetahuan dihasilkan demi keuntungan. Jadi, bukan lagi kerana kriteria benar-salah. Tapi, pada kriterium performatif, "maximun output with a minimun input". Pendek kata, modeniti telah pupus krediblitinya, dan sekarang adalah waktunya untuk keadaan pascamoden. Maka Lyotard (1984: 82) menyatakan:

"let us wage a war on totality; let us be witness to the unpresentable; let us activate the differences and save the honor of the name."

Habermas dan Projek Modeniti Yang Belum Selesai

Tentang modeniti, Habermas (1981: 3) mengembalikan kata moden tersebut kepada akar Latin yakni Modernus, yang digunakan pada abad ke-5. Ketika itu, Modernus adalah untuk membezakan Kristian waktu tersebut dengan masharakat Pagan. Perbezaan ini jelas mahu menunjukkan bahawa moden itu telah dipertentangkan dengan kuno. Namun, secara umumnya, hanya pada abad ke-19 saja, moden mendapat warna baru, sebaik saja dihubungkan dengan sains moden, revolusi industri, dan kebebasan seni. Umumnya, pada Habermas, makna modeniti adalah merujuk kepada keadaan transisi dari yang lama kepada yang baru. Maksudnya, seperti ada obsesi dengan yang baru.

Tapi, dari aspek apa yang boleh membuktikan perkara ini? Sekiranya Lyotard banyak merujuk kepada pengetahuan sebagai contohnya, manakala Habermas pula banyak merujuk kepada contoh ekstatika. Pada Habermas, esktestika modeniti yang marak pada abad ke-19, itu telah menjadi sebatas gaya. Akibatnya, dengan mudah sesuatu itu dianggap berubah dan diganti dengan yang baru, hanya saja menurut kepada gaya semasa. Ini yang juga disebut sebagai masharakat ko-temporari, yakni perubahan kepada yang baru itu begitu cepat berdasarkan fesyen. Budaya konsumer kontemporari seluruhnya memang bersesuaian dengan citra ini. Kalau kita membaca The Structural Transformation of the Public Sphere-nya Habermas (1991: 89-140), kita lagi-lagi akan terkesan dengan penjelasan Habermas mengenai ruang awam borjuis pada abad ke-19, yang satu satu berjaya menjadi autonomos. Namun, ruang awam inilah yang kemudiannya terhakis akibat tindakan instrumental. Akhirnya, seni yang menjadi wahana utama citra kebebasan dalam abad tersebut, bertukar sebagai seni demi seni, sehingga ini telah menghilang banyak ciri reflektifnya. Di sinilah, Habermas melihat modenisme dibantu dengan dua imperatif besar yakni rasionalisasi ekonomi dan pentaadbiran telah memusnahkan pengalaman-diri yang autentik.

Sudahnya yang muncul, menurut Bernstein (1992: 2), adalah sebuah keterasingan ekstetik yang untuk mempertimbangkan seni semata-mata sebagai ekstetis, di mana aestetik tersebut dimaknai sekadar kefahaman bagi keindahan dan tidak dalam istilah bukan-kognitif. Ini semua telah mendorong pengasingan seni dari kebenaran dan moraliti. Bahkan bagi Eagleton (1990: 349) pula, seni telah diserap dan digolongkan menerusi budaya komoditi, dan tak lagi menjadi inspirasi kritis sepertimana projek Pencerahan. Padanya lagi, seni hanya saja boleh menjadi harapan yang sahih sekiranya dapat menawarkan kritik yang nyata kepada keadaan yang menghasilkannya. Tapi, hal ini tak berlaku. Begitu juga, pengaruh teknologi yang menjadi contoh paling baik bagaimana pengguna dilekatkan dengan konsep "yang lebih baik" dari Epoch yang sebelumnya. Sebab itu, Habermas (1981: 4) berkata:

"Emphatically modern document no longer borrows this power of being a classic from the authority of a past epoch; instead a modern work becomes a classic because it has once been authentically modern."

Namun, pada abad ke-20, ternyata ada tuntutan untuk menilai kembali modeniti. Ini kerana, matlamat Pencerahan dengan gagasan "berani untuk melepaskan diri dari ketakmatangan yang ditempa sendiri" berdepan dengan cabaran baru. Nalar yang merupakan medium Pencerahan tersebut, dituduh telah melahirkan semua aprorias, ketaktertiban personaliti, totaliti semu, dan masharakat yang tertadbir, terrorisme, anti-semitisme, fasisme, malah kemusnahan lingkungan, fetishisme komoditi serta banyak lagi. Ini tentu sekali, didorong oleh faktor modenisasi ekonomi dan birokrasi, yang semua ini boleh dirangkumi sebagai kolonisasi Lebenswelt.

Jadi, dari kolonisasi Lebenswelt ini, maka modenisasi bertemu kegelapan. Mündigkeit yang merupakan "task of moden age" itu telah tersisih. Di sini Habermas belajar dari teori rasionalisasi Weber, yang mencirikan modeniti budaya sebagai pemisahan antara nalar substantif yang ada dalam agama dan metafizik ke dalam tiga ruang autonomos, yakni (i) sains, (ii) moraliti dan (iii) seni. Ketika runtuhnya agama dan metatizik, maka tiga ruang ini terinstrumental dan terinstitiusionalisasi. Begitu juga ketiga ranah ini telah melakukan perbezaan nilai di pelbagai bidang. Ini akhirnya membentuk bidang tersebut dalam logikanya tersendiri, dengan corak yang homogenous, berada di bawah kawalan pakar, "means-end rationality", serta tertakluk kepada proses reifikasi semata. Akhirnya, yang berlaku adalah budaya dalam publik itu telah terpisah dari dirinya sendiri, terasing. Atau dalam ungkapan d'Entrèves & Seyla Benhabib (1997:3), akibat perbezaan antara "modenisasi sosial dengan modenisasi budaya" maka itu telah menimbulkan patologies modernity. Kesannya, Lebenswelt yang seharusnya merupakan prospek Sittlichkeit (Kesusilaan), serta ranah pertukaran simbolik non-instrumental bagi masharakat, telah dimiskinkan.

Memang, Habermas menyedari bahawa modeniti punya masalah. Tapi, bukan untuk ditinggalkan. Cuma, projek ini belum selesai. Justeru, untuk memulihkan kembali cita-cita agung dari Pencerahan ini, maka Habermas mahu menghubungkan semua dengan nalar, dengan cara yang refleksif. Jalannya, tentu sekali bukan menerusi nalar-instrumental. Sebaleknya dengan nalar-komunikatif. Di sini, Habermas melihat bahawa bahasa mempunyai potensi sebagai agen emansipasi, dengan bertindak sebagai sebuah "universal pragmatic". Ini akan dapat diturunkan lagi dalam sebuah "ideal speech situation" yang menuntut kepada kualiti penghujahan, sekaligus menurut Poster (1992: 572) menjadi telos konsensus bagi projek Habermas. Jadi, hasrat Habermas agar ini mampu menghasilkan hubungan yang bebas dominasi sesama manusia, serta membentuk konsensus lewat prosuderalisme. Ini berbeza dengan nalar instrumental yang berasaskan kepada dominasi. Hanya nalar komunikatif ini sajalah yang dapat membataskan nemesis dunia moden. Sebab itu, Scambler (1996: 571) berkata bahawa rasionalisasi Lebenswelt sangat bergantung kepada konsep prosedur bagi nalar untuk menyatukan segala yang berbeza, sekaligus membina kembali projek modeniti. Maka, rasionalisasi Lebenswelt, menurut Habermas, itu dapat membantu menyembuhkan patologi modeniti, menerusi praxis sehari-hari lewat proseduralisme. Manakala, budaya moden dengan kehidupan sehari-hari kembali tersambung. Maka, cita-cita besar dari emansipasi universal tak lupus begitu saja. Dengan sebuah penegasan Habermas (1981: 13)

"the life-world has to become able to develop institutions out of itself which sets to the internal dynamics and to the imperatives of an almost autonomous economic system and its administrative complements."

Tindakan Komunikatif - Kritik atas Lyotardian

Sebetulnya ada beberapa persamaan antara Lyotard dan Habermas. Setidaknya, bagi Steuerman, masing-masing memulakan hujah mereka dengan menyedari kedudukan masharakat yang semakin kompleks. Lantas, keadaan inilah yang mendorong status kedudukan pengetahuan (menurut Lyotard) dan dominasi sistem (menurut Habermas) tergugat. Akhirnya, perubahan ini menyebabkan masharakat terpencar. Ini, seperti yang dipaparkan Redding (1986: 12), yang mendorong keduanya sepakat bahawa semua etis dan ekstatika terputus dari masharakat. Segalanya telah jatuh sebatas aktiviti komoditi dan tindakan instrumental semata. Ini yang kemudiannya membuka ruang totalizing, serta memberi laluan kepada dominasi politis. Justeru, berdasarkan latar belakang ini, sebetulnya Lyotard (1984: 66) bersetuju dengan pandangan Habermas, dengan menegaskan bahawa "Habermas's cause is good". Namun, yang menjadi keberatan bagi Lyotard adalah konsep konsensus dari Habermas, yang baginya, "outmoded and suspect value."

Bahkan, kesejajaran antara keduanya tak terhenti di sini. Ini kerana, Lyotard dan Habermas masing-masing mengakui bahawa masalah utama ialah masalah norma, masalah kriteria. Dalam bahasa Lyotard ini dikenali sebagai masalah legitimasi. Manakala dalam bahasa ini Habermas dikenali sebagai masalah normativiti. Keduanya menuntut perlunya mencari sebuah pendekatan yang lebih luas dalam menangani masharakat kompleks. Sebab itu, dalam terminologi Lyotard, pengetahuan itu tak boleh direduksi kepada sains. Manakala, dalam terminologi Habermas, rasionaliti itu tak boleh direduksi kepada rasionaliti instrumental. Di sini, keduanya menekankan diversiti lingusitik manusia yang terdapat dalam permainan bahasa dan nalar komunikatif. Dan, pada peralihan linguistik inilah keduanya mula mengambil jarak. Jika Lyotard menaruh harapan pada bahasa yang bersifat eksklusif (permainan bahasa) manakala Habermas pula menaruh harapan pula pada bahasa yang bersifat inklusif (nalar komunikatif).

Untuk menjelaskan ini, maka kita akan melihat bagaimana Habermas mengkritik perspektif Loytard, dengan mengemukakan nalar komunikatif sebagai alternatif. Ini penting kerana, dari nalar komunikatif ini, kita akan dapat melihat bagaimana Habermas berjaya membuktikan tentang kemungkinan untuk memperoleh konsensus sesama manusia. Bagaimana Habermas melakukannya? Habermas bermula dengan mempertentangkan antara falsafah subjek dengan falsafah intersubjektif. Memang, Habermas melihat pada Hegel telah ada unsur intersubjektiviti. Namun, itu hanya pada batas dialektika, dan terhenti pada Ruh Mutlak. Pada Ruh Mutlak, Hegel kembali pada subjektiviti. Ini yang menimbulkan masalah kepada projek modeniti. Justeru, Habermas melihat falsafah subjek, yang sejak Descartes itu telah habis mengikis dimensi intersubjektif yang begitu berharga sekali dalam membantu menghubungkan antara sesama manusia. Jika Lyotard menganggap tiada lagi metanaratif, itu pada Habermas kerana kegagalannya untuk mengenal-pasti dimensi kognitif manusia. Sebab, pada Habermas, lewat bahasa, wacana rasional dapat ditemukan, seterusnya memberi harapan kepada cita-cita besar emansipasi sejagat. Menurut Habermas (1984: 36):

"Modernity at variance with itself of its rational content and its perspective on the future."

Justeru, dalam membuktikan bahawa dalam diri manusia ini tertanam dimensi komunikatif, Habermas menghuraikan mengenai kognitif manusia. Menurutnya, manusia ini ada potensi untuk bersikap saling-belajar dan saling-memahami. Potensi ini dapat ditemukan menerusi psikoanalisis, di mana manusia berkecenderungan untuk meminjam perspektif yang lain. Dengan potensi ini, maka manusia sebenarnya boleh mengambil sebuah keputusan bersama. Lalu, bagaimana jalan untuk mengambil sebuah keputusan bersama ini? Maka, Habermas memikirkan bahasa bertindak sebagai medium intersubjektif, untuk sesama manusia dalam menyampai dan memperjuang kepentingan serta pandangan masing-masing. Namun, bahasa yang dimaksudkan oleh Habermas bukan bahasa sehari-hari, seperti yang dimaksudkan Wittgenstein. Tapi, bahasa diskursif. Ini yang dinamakan sebagai wacana rasional dalam keadaan setara. Mengapa rasional? Kerana aspek rasional ini dapat diakses oleh semua manusia. Jadi, menerusi wacana rasional, apa yang terdapat dalam Lebenswelt itu akan mula mengalami rasionalisasi. Maka sikap prareflektif akan menjadi reflektif, sikap kespontanan akan menjadi keseriusan, dan sebagainya.

Namun, bagaimana caranya untuk memastikan wacana ini berfungsi dengan saksama? Untuk itu, Habermas mengariskan bahawa dalam tindak wicara (speech act) itu menuntut tiga klaim kesahihan; (i) kebenaran, (ii) kejujuran, dan (iii) ketepatan. Klaim kesahihan ini yang menjadi prinsip normatif dalam wacana rasional, yang harus "transcend any local context". Setelah ketiga prinsip ini ditebus, maka sebuah konsensus (yang ditolak oleh Lyotard) itu dapat dicapai. Jadi, dari sini kita melihat bagaimana Habermas dapat menunjukkan bahawa nilai subjektiviti (manusia) itu sentiasa bergantung dengan nilai intersubjektiviti (manusia-manusia yang lain). Inilah yang kemudiannya dikenal sebagai tindakan komunikatif. Habermas (1981: 44) mendefinisikannya sebagai:

"… that form of social interaction in which the plans of action of different actors are co-ordinated through an exchange of communicative acts, that is, through a use of language orientated towards reaching understanding."

Walau bagaimanapun, mungkin ada pertanyaan: apa fungsinya tindakan komunikatif ini? Fungsinya adalah untuk mencari wahana setara dalam sebuah masharakat yang kompleks. Dengan cerita-kecil, maka itu sebetulnya dapat dipersatukan menuju sebuah cerita-besar. Jadi, konflik yang terdapat dalam masharakat itu sebetulnya dapat diredam menerusi lewat penghujahan yang lebih baik (better argument).

Dengan menemukan tindakan komunikatif ini, maka Habermas sekaligus telah merombak teori kebenaran. Di sini, sama seperti Lyotard, Habermas menunjukkan bahawa tiada lagi kebenaran tunggal. Tapi, bezanya dengan Lyotard, Habermas dapat menunjukkan bagaimana kaedah untuk menentukan kebenaran yang bersifat semasa. Hatta, pada Habermas lagi, kebenaran itu bukanlah final, boleh diubah, dan sentiasa berdasarkan kepada wacana rasional. Lalu, apa yang dikemukakan Habermas ini ternyata bertentangan dengan Lyotard, yang pasrah dengan cerita-kecil, tanpa merumuskan agenda politis tegas dalam merungkai kompleksiti masharakat. Kerana bagi Lyotard, setiap campurtangan itu berupa sebuah "ilusi moden." Tapi, Habermas tidak. Justeru, dari tindakan komunikatif yang terdapat dalam hubungan sesama manusia ini, itu boleh dipanjangkan ke dalam banyak displin, termasuk politik. Inilah yang kemudiannya menghasilkan teori demokrasi deliberatif, yang sangat sesuai untuk masharakat kompleks. Justeru, kita melihat bahawa Habermas menunjukkan bahawa projek modeniti maseh boleh diselamatkan. Tapi, bukan dengan tindakan instrumental (yang sarat kapitalisme-lanjut). Sebaleknya dengan tindakan komunikatif.

Jadi, alternatif ini tak seperti Lyotard, yang mahu membuang terus modeniti, sehingga mahu membentuk pensejarahan baru. Ini yang dituduh Habermas bahawa sikap Pascamoden akhirnya telah bertukar menjadi sikap anti-moden, anarkis dan tak-rasional. Lebih mengukuhkan lagi, Fraser dan Nicholson (1989: 90) turut menyatakan pandangan Lyotard ini sebagai:

"Throws out the baby of large historical narrative with the bathwater of philosophical metanarrative and the baby of social-theoretical analysis of large-scale inequalities with the bathwater of reductive Marxian class theory."

Dengan bersikap nisbi, maka Lyotard hanya melebarkan pintu kepada konservatif, menutup ruang dialog, bahkan boleh menimbulkan kekerasan. Ini kerana, "the other of reason" mengambil kuasa secara sendirian tanpa disemak dan diimbangi dengan prinsip universalisasi. Dengan itu, menurut Habermas, yang berlaku adalah kolonisasi Lebenswelt. Bukannya rasionalisasi Lebenswelt. Justeru, Habermas menanggapi falsafah modeniti ini dengan praktis, bukan dengan main-main. Seperti yang digambarkan Phelen (1993: 612) perbezaan keduanya, " Jika Habermas sebagai ahli teori sosial yang bertindak sebagai legislator, makanya Lyotard pula adalah seorang filsuf yang bermain-main. Begitu juga Bernstein, yang menyifatkan (1985: 25) bahawa hanya satu hal yang berharga dari Habermas adalah kerana pemikirannya bertapak pada apa yang maseh kita percayai, dan sangat realistik untuk diterapkan dalam keadaan sosial semasa. Sementara, van Reijen (1990: 98) lebih menarik mengambarkan bagaimana Lyotard maseh lagi sebetulnya maseh mengoperasikan falsafahnya dalam kerangka moden:

"What is at stake in the controversy between Habermas and Lyotard, however, is the range, the applicability ant the self-justification of the approach of modernity."

Catatan Kritis

Sumbangan Habermas dapat melanjutkan modeniti sebagai sebuah projek pencerahan yang belum selesai itu sangat menarik. Setidaknya, Habermas menemukan satu kerangka kerja ke arah mencapainya. Walau bagaimanapun, Habermas ini tetap mendapat kritikan, khususnya langsung kepada idea tindakan komunikatifnya tersebut. Selain dikritik oleh kalangan pascamoden, Lyotard, juga Derrida, Faucoult, dll. Habermas juga dikritik keras oleh kalangan yang lain. Mithalnya, Appadurai (1990: 299), Gilory (1992: 214) dan Luhmann (1998: 23) yang melihat tindakan komunikatif Habermas ini tak lebih dari sebuah "extension of western domination", "eurocentrism" dan "European rationality". Manakala, Stanley & Pateman (1991) pula melihat itu tak lebih dari gagasan patriaki, di mana ruang awam borjuis yang diidealkan Habermas itu dalam sejarahnya adalah simbol kekuatan kaum lelaki. Sementara, murid Habermas sendiri, seperti Kompridis (2006: 17), melihat tindakan komunikatif Habermas ini merupakan telah menyempitkan premis rasional sekaligus menurunkan nilai potensi bagi sesebuah teori.

Namun, dari semua kritikan tersebut, tetaplah tak dapat menafikan bahawa projek emansipasi universal Habermas ini maseh berguna. Memang, Habermas mengakui bahawa projek modeniti-nya ini takkan sempurna. Namun, projek ini hanya sebuah prosedural bagi konsep perubahan yang berterusan. Melihat dari masharakat yang kompleks, atau dalam bahasa Lyotard, keadaan pascamoden, maka gagasan tindakan komunikatif Habermas maseh lagi merupakan alternatif yang terbaik dalam masharakat kompleks Jadi, modeniti tak pernah mati. Tak seperti Lyotard (1984: 111) yang menganggap modeniti sebuah projek yang telah musnah dan lenyap sama sekali. Sebaleknya, modeniti terus hidup. Hanya saja, itu sekadar masalah antara terlalu dikit atau sarat pencerahan, atau juga antara terlalu dikit atau sarat penggunaan nalar. Kerana itu, Habermas bertegas bahawa modeniti hanyalah projek yang belum selesai berbanding sebuah projek yang harus ditinggalkan.

Rujukan:

Appadurai, A. 1990. Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy. Theory, Culture, and Society. 7: 295-310.
Bernstein, J. M. 1992. The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno. Cambridge: Polity.
Bernstein, Richard J. (ed.). 2007. Habermas and Modernity. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
d'Entrèves, Maurizio Passerin & Behabib, Seyla (ed.). 1997. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
Eagleton, Terry. 1990. The Idealogy of the Aesthetic. Oxford: Blackwell.
Fairfield, Paul. 1994. "Habermas, Lyotard, and Political Discourse." Reason Papers: A Journal of Interdisciplinary Normative Studies. Vol. 19. (Fall): 58-80.
Gilroy, P. 1992. Black Atlantic. London: Hutchinson.
Habermas, Jürgen. 1981. Modernity versus Postmodernity. New German Critique, No. 22, Special Issue on Modernism, (Winter): 3-14.
Habermas, Jürgen. 1981. The Theory of Communicative Action, London: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
Habermas, Jürgen. 1996. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelwe Lectures. Massachusetts: The MIT Press Cambridge.
Hegel, GWF. 1966. The Phenomenology of Mind. London: Alien & Unwin.
Kompridis, Nikolas. 2006. Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future. Cambridge: The MIT Press.
Luhmann, Niklas. 1998. Observations on Modernity.Stanford: Standfod University Press.
Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: Univrsity of Minnesota Press.
Nancy Fraser and Linda Nicholson. 1989. Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism. Social Text No. 21, Universal Abandon? The Politics of Postmodernism: 83-104.
Phelan, Shane. 1993. Interpretation & Domination: Adorno & the Habermas-Lyotard Debate. Polity, Vol. 25, No. 4 (Summer): 597-616.
Poster, Mark. 1992. Postmodernity and the Politics of Multiculturalism: The Lyotard-Habermas Debate over Social Theory. Modern Fiction Studies, Vol 38, Number 3 (Fall). 567-580.
Redding, Paul. 1986. Habermas, Lyotard, Wittgenstein: Philosophy at the Limits of Modernity. Thesis Eleven 14: 9-25.
Rorty, Richard. 1984. Habermas and Lyotard on Post-Modernity. Praxis International 4: 1April. 32-44.
Schambler, Graham. 1996. The 'Project of Modernity' and the Parameters for a Critical Sosiology: An Argument with Illustrations from Medical Sociology. Sociology 30: 567-581.
Stanley, L., & Pateman, C. 1991. Feminist Interpretations and Political Theory. Cambridge: Polity Press.
Steuerman, Emilia. 1989. "Habermas vs Lyotard. Modernity vs postmodernity." New Formations, No. 7 (Spring): 51- 64.
Steuerman, Emilia. 2000. The Bounds of Reason: Habermas, Lyotard and Melainie Klein on Rationality. London & New York: Routledge.
van Reijen, Willem. Nov 1990. "Philosophical-Political. Polytheism: Habermas versus Lyotard". Theory, Culture & Society 7: 4: 95-104.
Zoeller, Guenter. 1988. Habermas on Modernity and Postmodernism. The Iowa Review, Vol. 18, No. 3, Fall. 151-156.

Jostejooye Sarnevesht

2011-12-08T08:45:00.000+08:00

Seperti Hossein

2011-11-26T21:20:00.002+08:00

"Those who die perform a Hossein-like act and those who live should do as Zeinab did or else they would be akin to Yazid." (Ali Shariati)

Shahzadeye Gheseye Man

2011-11-20T19:51:00.001+08:00

Setara

2011-11-19T06:43:00.000+08:00

Ruang Awam: Aspek, Krisis dan Reproduksi

2011-11-14T19:17:00.003+08:00

Ruang awam, bukanlah gagasan yang baru. Meskipun Jürgen Habermas banyak membicarakannya dalam dekad-dekad terakhir, tapi akar wacananya dapat ditelusuri jauh ke dalam sejarah kuno. Sungguhpun begitu, sumbangan Habermas ternyata paling bermakna, di samping Hannah Arendt. Dua buku mereka, The Structural Transformation of the Public Sphere dan The Human Condition, adalah pasangan-karya yang mustahak tentang ruang awam ini. Sepintas lalu, kata ruang awam ini memang merujuk kepada sebuah ruang-bersama, yang dimiliki oleh beragam lapisan dalam masharakat. Hanya saja, ruang-bersama ini kembali mendapat perhatian serius akibat adanya keterhakisan representasi kekuasaan yang ada dalam masharakat yang makin kompleks. Bertitik-tolak dari kesedaran ini, maka makalah ini akan meghimbau beberapa perkara yang memaparkan betapa idea ruang awam ini mampu menjadi penyelamat dalam menangani kompleksiti dalam masharakat tersebut. Justeru, makalah ini akan membentangkan (1) latar peristiwa yang membawa kepada renungan kembali idea ruang awam ini. Setelah itu, akan dilihat (2) etimologi istilah ruang awam, terutamanya dalam konteks sejarah Barat. Kemudian, akan disinggung pula dikotomi antara (3) ruang peribadi dan ruang awam, serta wujudnya (4) ruang intim antara keduanya. Lalu, (5) aspek ruang awam juga ditinjau bagi melihat pengaruh ekonomi, budaya, kesejarahan dan politis dalam dimensi sosial, terutamanya dalam pembentukan kekitaan. Manakala, berikutnya, menyedari bahawa ruang awam ini mudah dikooptasi oleh kekuasaan-kekuasaan tertentu, maka akan dibezakan dua bentuk ruang awam, yakni (6) ruang awam dari atas, dan (7) ruang awam dari bawah. Lewat perbezaan inilah, maka kita dapat mencerap dengan lebih jerneh, (8) krisis-krisis dalam ruang awam, menerusi beberapa teori-teori krisis. Ini termasuklah, menerusi (9) teori tindakan dari Arendt, (10) teori kritis dari Habermas, dan (11) teori pascamoden, khususnya dari Derrida. Lantas, tak memadai dengan itu, krisis-krisis ini perlu ditempatkan dalam konteks kemiskinan integrasi sosial, dan ini menuntut upaya dalam (12) menemukan kembali rasa kekitaan. Lantaran itulah, sebagai langkah (13) reproduksi, maka dicermati juga jenis-jenis ruang awam dan (14) model kewarganegaraan, serta harapan pada pembangunan sebuah (15) wacana yang matang. Akhir sekali, makalah ini disudahkan dengan sebuah (16) catatan.

Latar Peristiwa

Terlebih dahulu, perlu ditanyakan, mengapa perlunya pembicaraan ruang awam ini? Sebetulnya, ada beberapa faktor yang mendorong wacana ini harus dipertimbangkan, sebagai pilihan jalan-keluar dari beberapa peristiwa yang berlaku mutakhir ini. Peristiwa ini termasuklah (1) krisis cerita-cerita besar (grandnarratives), di mana tamatnya cita-cita global revolusi sosialis. Di samping itu, (2) ada pula wacana pluralisme dan nisbiisme yang cuba untuk melawan akan keperluan integrasi sosial. Selainnya, pengaruh (3) globalisasi pasaran juga kian berdampak kepada masharakat. Bahkan, pasca Revolusi Eropah Timur, berlakunya (4) demokratisasi negara-negara pasca-otoritarianisme, serta bangkitnya idea reformasi hukum. Tak ketinggalan juga, bersemaraknya (5) wacana etika yang mempertarungkan kalangan komunitarian yang lebih dikenali sebagai Neo-Aristotlelian, dengan kalangan liberalisme yang berpegang dengan etika universal. Setidaknya, lima faktor inilah yang telah memangkin wacana ruang awam ke dalam falsafah politik.

Sebagai huraiannya, krisis cerita-cerita besar itu merujuk kepada kehadhiran faham pascamoden yang telah mempertikaikan teori sosial sebelumnya. Sejak Zaman Pencerahan, modeniti memang mendapat tempat yang khusus dalam masharakat khususnya di Barat. Menerusi Revolusi Industri, Revolusi Sains, modeniti telah memaknai kemajuan (progress) di Barat sesuatu yang bersifat positivistik, dan instrumentalistik. Walau bagaimanapun, konsep "progress" ini mendapat tentangan yang sengit dari pascamodenis. Ini kerana, mereka menunjukkan betapa Fasisme (di Itali) dan Nazisme (di Jerman) itu juga adalah natijah dari modeniti itu sendiri. Justeru, kalangan pascamoden menimbulkan: bagaimana semangat modeniti ini, yang kononnya membawa pencerahan, tapi sudahnya membawa masharakat Barat "sekali lagi" ke lembah kehancuran. Jadi, konsep modeniti, yang berpaut pada corgito ergo sum, serta konsep pencerahan yang berpaut pada nalar, itu dipermasalahkan sebagai sebuah keumuman. Maka, demikian juga konsep ruang awam, yang turut dianggap sebagai tak lebih dari sebuah cerita-cerita besar lagi. Kehadhiran kalangan pascamodenis ini juga telah menunjukkan kepada kita bahawa cita-cita revolusi sosialis yang berbahang ketika Perang Dingin itu berkubur sama sekali. Bagaimana berkubur? Sebab, kalangan ini awalnya sangat berharap pada sebuah Revolusi Dunia, yang melawan kapitalisme, yang melawan adikuasa dunia, tapi akhirnya ternyata gagal. Puncanya, masharakat dewasa ini makin kompleks, dan tak mudah lagi untuk disusun dalam hanya satu kerangka semata.

Menginsafi bahawa kedudukan masharakat yang makin kompleks, maka krisis ruang awam juga makin berat. Kompleksiti masharakat ini makin terasa, seiringan dengan peluasan skala persentuhan kebudayaan. Kalau sebelumnya, belum ada ledakan teknologi komunikasi dan maklumat, maka masharakat belum lagi terpencar-pencar. Sebelumnya juga, kita boleh mengenali struktur masharakat berdasarkan budaya setempat, dan ini mudah. Tapi, bila terledaknya komunikasi dan maklumat, maka masharakat mula bertambah cerewet, penuh dengan hujah, dan mudah untuk mempermasalahkan segalanya. Ini dapat saja kita perhatikan dengan begitu banyaknya kategorisasi, gaya hidup (seperti simpton kenikmatan), serta perlawanan terhadap yang perkara taboo dalam masharakat. Dan, setiap perkara yang yang diangkat ke ruang awam ini tak mudah untuk mendapat penyelesaian-bersama. Semakin luas skala masharakat, semakin luas skala budayanya, maka semakin sulit pula untuk ditentukan sebuah keputusan-bersama. Mengapa? Kerana pluralisme masharakat telah mendorong kenisbian perspektif, meski dalam perkara yang sama. Keadaan inilah yang memaksa konsep ruang awam mendapat penilaian yang kritis. Setidaknya, idea ruang awam ini perlu dipangku dengan analisa yang lebih canggih, dan lebih memenuhi kepentingan-bersama.

Setelah serbuan pascamoden dan kedudukan masharakat yang makin kompleks, krisis ruang awam ini diperkukuhkan lagi dengan era globalisasi. Lewat globalisasi, ini telah munculnya apa yang dinamakan sebagai "masharakat terbuka" serta "komersalisasi". Lalu, dengan dua unsur ini, maka aturan-aturan ekonomi dunia kian seragam. Dan, masharakat dunia pula disumbat dengan sistem ekonomi yang persis, dibantu pula dengan sharikat-sharikat multinasional, yang bertapak di seluruh dunia. Kesannya, dimensi penswastaan pun serta secara perlahan-lahan mengikis dimensi keawaman. Masharakat, hampir di setiap negara, lebih bertumpu kepada kekuasaan ekonomi, serta mengabaikan dimensi yang lain. Namun, kesan yang paling ketara adalah terhadap integrasi sosial. Ini dapat dilihat tatkala kuasa masharakat lebih banyak dipindahkan terus kepada regim politis, dan kepada regim ekonomis. Menerusi regim politis, mereka memakai kuasa birokrasi sebagai alat untuk menguruskan perbezaan. Manakala, menerusi regim ekonomis, mereka memakai kuasa modal sebagai alat untuk memuluskan aktiviti-niaga mereka. Kedua ini, seperti yang dicerap Habermas, adalah sub-sistem yang memakai rasio instrumental. Akibatnya, melalui rasio instrumental ini, masharakat menjadi lebih atomistik, serta berfokus kepada kepentingan-kepentingan diri, yang berdikit menghancurkan integrasi sosial. Maka, untuk memulihkan kembali integrasi sosial, konsep ruang awam perlu dimerdekakan dari dimamah rasio instrumental.

Perlu dinyatakan juga, setelah runtuhnya Tembok Berlin pada 1989, maka banyak negara-negara mula mengalami demokratisasi. Tembok Berlin yang runtuh itu mejadi simbol agong kepada pembukaan semangat demokrasi di negara-negara Eropah Timur terutamanya. Negara-negara yang baru tumbuh ini mula menoleh kepada demokrasi sebagai sebuah alternatif terbaik. Selama ini, negara-negara tersebut terkepung dalam regim otoritarianisme, yang menghambat demokratisasi. Maka, kini pilihan terentang. Justeru, untuk melakukan demokratisasi, mahu atau tidak, mereka mula belajar tentang liberalisme, yang merupakan tonggak penting dalam demokrasi. Dan, salah satu wacana utama dalam liberalisme ini tentu sekali adalah konsep ruang awam tersebut. Perlu disentuh juga, apa yang disebut Francis Fukuyama (2006) itu tak sepenuhnya salah, bahawa yang di akhir sejarah itu adalah liberalisme. Sebab, kalau kita mahu menuju demokrasi, sedikit-sebanyak itu menuntut sebuah proses liberalisasi juga. Malah, liberalisasi juga ibaratnya adalah takdir dari demokrasi. Walau bagaimanapun, anehnya, Fukuyama gagal melihat bahawa sejarah itu terus berjalan, dan adalah terlalu awal untuk merumuskan seluruhnya akan berhujung kepada liberalisme.

Tapi, apakah perspektif liberalisme bermaharajalela sepenuhnya dalam wacana ruang awam? Tidak juga. Sebab sejak 1990-an, liberalisme turut mendapat cabaran dari kemunculan kaum Neo-Aristotelian, yang banyak berpangkalan di Amerika Sharikat. Kalangan ini berdebat dengan kalangan komunitarian, mengenai wacana etika. Perselisihan mereka adalah antara "etika universal" dengan "etika keutamaan." Dalam keyakinan liberalisme, mereka percaya kepada hak-hak asasi, sebagai sebuah ruh yang harus diterima secara sejagat, dan hak-hak ini bersifat universal. Hak-hak asasi inilah yang memberi autonomi kepentingan-diri, yang mana nuansanya lebih terarah kepada etika Kantian. Walau bagaimanapun, keyakinan komunitarianisme berbeza. Mereka percaya kepada kedaulatan rakyat, sebagai sumber etika, dan kerana itu mereka melihat etika keutamaan yang sarat dalam Aristotle, juga dalam agama dan budaya, itu sesuatu yang dapat diaplikasikan. Ini kerana, menerusi etika keutamaan, integrasi sosial akan lebih mudah dibentuk, kerana rasa kebersamaan komuniti yang ada. Dengan memiliki nilai-nilai komuniti secara bersama, maka sebuah pemerintahan representatif dapat direalisasikan. Tapi, bagaimana untuk menempatkan ruang awam di antara dua kelompok ini? Di sini, ruang awam membantu dalam memberi batas antara individualisme dengan kolektivisme. Sebab itulah, dalam setiap jenis ruang awam, dan dalam setiap model kewarganegaraan, ruang awam itu memiliki makna yang berbeza.

Shahdan, lewat kekaburan batas ruang awam, maka kita menyedari bahawa ruang awam ini bukanlah objek yang neutral dari sebarang tafsir. Justeru, ruang awam tentu sekali mengandungi segi-segi, yang turut sama mempengaruhinya. Namun, sebagai langkah berikutnya, adalah lebih tersusun sekiranya kita memerhatikan konteks etimologinya terlebih dahulu.

Etimologi

Sebagai asasnya, kita memang harus berbicara mengenai etimologi ruang awam. Memang, ada beberapa kata yang merujuk kepada hal yang persis. Ini termasuklah, gemeinlich, common, publicus, polis, bios politikos, yang mana semua kata ini merujuk kepada sesuatu yang dapat diakses oleh khalayak. Kata ruang awam (Öffentlichkeit), itu jelas berkaitan dengan Öffen (terbuka), yang berkaitan juga dengan keawaman (publicity), sekaligus berkaitan dengan ruang awam (public sphere). Kata Öffentlichkeit, --kalau menukik ke dalam bahasa Jerman-- memang sangat sulit untuk diterjemahkan, kerana itu bermakna “yang awam,” yang awam”, juga “keawaman” sekaligus. Selain itu, Habermas turut membezakan tiga jenis ruang awam, iaitu ruang awam politis (politische Offentlichkeit), ruang awam sastera (literarische Öffentlichkeit), dan ruang awam representasi (repräsentative Öffentlichkeit). Kerumitan pemaknaan ini ditambah lagi, ketika itu munculnya ruang awam borjuis (bürgerliche Öffentlichkeit) di Eropah ketika itu. Kata bürgerlich ini juga adalah sebuah kekhasan, kerana boleh bermakna "borjuis", sekaligus bermakna "warga". Di samping itu, hal-hal lain yang membantu keterbukaan dalam pengalaman pasca-Pencerahan, seperti adanya pos, hubungan awam, akhbar, perdagangan, yang mana semua ini bersifat kemudahan umum, serta ini dapat diakses khalayak. Selain kata ruang awam, kita juga harus cermat dengan beberapa kata lain, seperti awam (public), keawaman (publicity), serta masharakat warga (civil society). Semuanya akan saling berkait sesamanya. Namun, untuk lebih rinci, kita harus kembali kepada sebuah sejarah klasik, yang memang menjadi akar kepada persoalan ruang awam ini. Kita harus kembali kepada wacana Plato (1997), yang membicarakan mengenai dikotomi antara Polis dan Oikos, yang darinya merangsang wacana biner, antara ruang awam dan ruang peribadi ini.

Ruang Awam dan Ruang Peribadi

Perbezaan antara awam dan peribadi, itu dikatakan bermuara dari sebuah wacana kuno, antara Polis dan Oikos. Dan ketika Zaman Renainsans, model Yunani ini muncul kembali, lantas mencabar definisi hukum Romawi kuno (Romisches Recht) tentang konsep keawaman. Yang normatif dalam idea keawaman ini ialah pemisahan antara negara dan masharakat. Kalau kita berkaca kepada teori-teori politik sepanjang sejarah, memang itu diwarnai dengan pemisahan antara keduanya, yakni antara mengaburkan pemisahan antara negara dan masharakat tersebut, atau sebaleknya. Mithalnya, kalau Machiavelli, Schmitt, dll, itu lebih cenderung untuk mengaburkan. Ini berbeza jauh dengan Hobbes, Locke, dll yang tegas dalam batas tersebut. Walau bagaimanapun, dalam konteks politik, pemisahan ini tetaplah penting, kerana di sini kebebasan individu, dan kebebasan warga ditentukan. Tapi, sebetulnya, dalam konteks tabii, adalah amat sulit untuk kita memisahkannya secara tegas. Bahkan, kita boleh lihat bagaimana sesuatu yang bersifat peribadi, itu juga pada akhirnya boleh bersifat awam. Kerana itu, terdapat lapisan-lapisan yang saling-bersentuhan, dan juga ada ketaksaan (ambivalent) antara kedua ranah tersebut. Namun, pada pangkalnya, yang peribadi itu merujuk kepada ranah yang menempatkan idea kebaikan (the idea of good life). Dalam ranah tersebut terdapat beberapa elemen, seperti ekonomi, kepentingan-diri, keluarga, cinta, seks, dll. Manakala, di hujungnya, yang awam, itu adalah ranah yang menempatkan idea keadilan (the idea of justice). Dalam ranah tersebut terdapat kewarganegaraan, politik, norma umum, kemudahan awam, dll. Dan, yang menghubungkan antara kedua ranah tersebut terdapat sebuah politik pengakuan (the political of recognition), dan itu yang menjadi sumber kepada penyebaran-semula hasil keputusan politik tersebut, serta juga menjadi sumber kepada pemulihan ruang awam.

Dalam gambaran tersebut, kita memahami bagaimana ruang peribadi dan ruang awam ini boleh saling-bertukar, saling-mengisi, serta saling-bersilang. Mafhum dengan keadaan ini, maka kita harus mengenali juga apakah dimensi-dimensi individu, yang telah menjadi titik awal kepada segala apa yang bersifat peribadi. Inilah juga, seperti yang diungkapkan F. Budi Hardiman (2009), sebuah transendensi diri. Dalam dimensi-dimensi individu, menurut Hardiman, itu terdapat beberapa elemen yang semakin melebar. Ini bermula dari diriku/tubuhku/seks, kemudian hidup peribadiku, ruangku, kepercayaanku, keluargaku, teman-temanku, harapan-harapan awam kepadaku, serta sebuah kepentingan diri yang rasional. Di sini kita saksikan, seperti kata John Locke (1984) sendiri, betapa "yang paling intim dari diriku adalah tubuhku." Demikian pula, dalam ruang peribadi ini, kita saksikan bagaimana dari yang paling peribadi, itu akhirnya dapat bersentuhan dengan pinggiran awam. Sementara, dalam ruang awam pula, itu akan beranjak dari dimensi individu, seperti diri, kepada kelompok dan kepada masharakat warga. Dalam kelompok dan masharakat warga ini, terdapat kejiranan, serta terdapat hubungan-hubungan intersubjektif, selain terdapat juga kerjaya. Kemudian, dari kelompok dan masharakat warga ini, kemudiannya beranjak lagi kepada negara. Di sini, pada tingkat negara, terdapat aspek seperti kewarganegaraan, partisipasi politik, keselamatan awam, kesantunan masharakat, dll. Walau bagaimanapun, lapisan-lapisan ini lebih bersifat eksistensial. Dan, kekaburan antara yang peribadi dengan yang awam ini tak begitu berguna dalam pembicaraan falsafah politik. Sebab, soal politik itu amat menuntut sebuah ranah yang ada kejelasan batas antara keduanya.

Ruang Intim

Kendatipun, tak memadai untuk berbicara soal awam dan peribadi tanpa turut sama menyentuh sebuah lagi ruang, yakni ruang intim. Ruang intim, sebetulnya bebas dari ruang peribadi, meskipun selalu saja akan berdampingan dengannya. Sekiranya ruang peribadi itu muncul akibat adanya kegiatan komersial yang terbentuk dari kepentingan-diri dan transaksi ekonomis, maka ruang intim adalah akibat darinya. Perdampingan antara dua ruang ini inilah yang mendorong terbentuknya keluarga --tempat di mana hubungan-hubungan dengan oikosdespotes, atau pater familia, yang ibaratnya sebagai pemimpin. Sebagai rinciannya, kita dapat melihat bagaimana bentuk ukiran patung, rentak musik, serta paparan lukisan, yang sangat mempengaruhi pada waktu-waktu tertentu. Kenapa dalam masharakat tertentu, juga dalam zaman tertentu, terdapat jenis-jenis tertentu saja yang digemari? Ini jelas menunjukkan bahawa pola produksi pada masharakat tertentu dan zaman tertentu tersebut itu telah mempengaruhi pola citarasa, selera, penginderaan, tubuh, pada masharakat dan zamannya. Maka, hubungan antara ke-intim-an dengan yang ke-peribadi-an, itu saling-berkait.

Aspek Ruang Awam

Sekurangnya, terdapat empat aspek yang berjajar dalam ruang awam ini. Ini termasuklah (1) aspek ekonomis, (2) aspek budaya, (3) aspek kesejarahan, dan (4) aspek politis. Sebetulnya, kesemua aspek ini, bila semakin melebar, itu turut membayangkan tingkat kekitaan yang terdapat dalam sosial. Dari aspek ekonomis, itu akan sedikit-sebanyak berkaitan dengan ruang peribadi, juga dengan ruang intim, selain tentu sekali melibatkan ruang awam. Mithalnya, kerjaya, itu adalah sesuatu yang boleh bersifat peribadi, di samping sesuatu yang boleh bersifat awam. Bahkan, yang boleh juga sesuatu yang bersifat intim. Kemudian, ini akan melebar kepada aspek budaya, yang menjadi pusat kepada kelompok. Ini kerana, kelompok ini bertemu pada sebuah kebudayaan, yang menjadi milik bersama mereka. Dan, seterusnya, ini akan semakin melebar lagi, itu akan menuju kepada aspek kesejarahan pula. Aspek kesejarahan ini lebih bersifat nasional, di mana setiap kelompok sama-sama merasai, serta menjiwai sebuah rakaman sejarah, seperti pengalaman penjajahan, kemerdekaan, tragedi, dll. Dan, akhirnya adalah aspek politis, yang merupakan panggung kepada sebuah keputusan bersama. Ini adalah sebuah panggung di mana hukum menjadi batas antara perbezaan-perbezaan yang wujud di kalangan individu, kelompok, dan masharakat warga. Panggung komunikatif ini penting bagi partisipasi demokratis masharakat warga dalam mengawasi perjalanan pemerintahan. Dan, tentu sekali, aspek ini akan berakar panjang, dan paling nyata adalah ketika Zaman Yunani kuno, dengan terbentuknya Polis.

Soalnya, dari aspek-aspek ini, di mana kekitaan muncul? Ternyata, kekitaan itu akan muncul dari jarak antara individu (aku) dengan kelompok (kami). Kita, itu adalah sebuah keseimbangan antara keduanya (aku dan kami). Yang dapat mengimbangi itu adalah sebuah hukum yang dapat disepakati sebagai sebuah keputusan bersama. Kekitaan ini juga adalah beraspek sosial. Tapi, perlu ditanya juga, apakah penting lagi sebuah semangat kekitaan? Ini mungkin saja, kerana dalam kehidupan bersama, banyak hal yang menuntut kehadhiran sebuah kebersamaan (solidarity). Mithalnya, kepentingan-kepentingan bersama seperti kemudahan awam, kesehatan masharakat, pendidikan warga, dll. Itu semua adalah sebuah kepentingan bersama. Malahan juga, sebuah kepercayaan awam (public thrust) juga memerlukan semangat kekitaan. Jadi, kekitaan tetap saja mungkin, dan relevan, biarpun dalam masharakat yang makin kompleks. Paling tidak, ada sebuah perasaan kekitaan untuk mengerti bahawa kita sebenarnya saling tidak mengerti. Ini, barangkali, adalah selemah-lemah kekitaan yang ada.

Arakian, kita telah melihat bagaimana aspek-aspek yang terdapat dalam ruang awam. Lalu, apa sebetulnya definisi tepat untuk melukiskan mengenai ruang awam ini? Habermas (1991) ada sebuah kutipan:

“Dengan ‘ruang awam’, kami maksudkan pertama-tama adalah suatu wilayah kehidupan sosial kita, tempat apa yang disebut sebagai pendapat awam terbentuk. Akses kepada ruang awam terbentuk dalam setiap pembicaraan di mana orang-orang berkumpul untuk membentuk suatu ‘awam.’ Bila awam ini menjadi besar, komunikasi ini menuntut suatu saranan untuk disebarkan dan mendapatkan pengaruh; zaman sekarang seperti akhbar dan majalah, rasio dan TV, itu menjadi media ruang awam."

Sehubungan dengan itu, kutipan ini jelas menunjukkan kepada kita bahawa ruang awam bukan ruang fizis. Melainkan, ruang sosial yang direproduksi lewat komunikasi. Ini juga bermakna, ruang awam bukanlah lembaga, bukanlah organisasi, bukanlah institusi politis, melainkan suatu panggung deliberasi politis para warganegara. Di samping itu, ruang awam juga bukanlah suatu agensi pengambilan keputusan. Melainkan, tempat "formasi pendapat dan aspirasi bersama secara demokratis". Lantaran itu, ruang awam menjambatani antara ranah politis dengan ranah peribadi, serta mendialogkan ‘idion’ (apa yang ada dalam diri kita) dengan ‘koinon’ (apa yang ada dalam kelompok, masharakat warga). Hasilnya, komunikasi terbentuk dalam ruang awam, serta membuka jalan kepada pemugaran rasa kepunyaan (sense of belonging) serta menggalang semangat kewarganegaraan, yang lantas membentuk keadaban (civility).

Shahdan, ada sebuah pembicaraan di sini. Kita telah melihat kedudukan aspek politis dalam ruang awam, yang mana ini dapat menentukan tingkat kekitaan. Tapi, usah kita lupa, bahawa aspek politik ini, sekurangnya bersandar kepada dua mekanisme, atau dua bentuk. Sebab, politik akan sentiasa berkaitan hubungan antara negara dengan masharakat (termasuk individu, dan kelompok). Justeru, senjang antara keduanya itu selalu cenderung untuk dimanipulasi atau dikawal, dan itu sangat bergantung kepada peranan masharakat warga. Kerana itu, fungsi ruang awam --yang di dalamnya terdapat masharakat warga-- harus benar-benar mengawasi pemerintahan. Jika tidak, ruang awam itu mudah saja dieksploitasi oleh negara, dan oleh kekuasaan-kekuasaan yang berdampingan dengannya. Dalam sistem paternalisme, negara itu akan mengawal ruang awam, sekaligus akan mengawal individu. Ini yang dinamakan sebagai, “legitimasi kuasa politik penaklukan.” Ini adalah ruang awam yang terbentuk ‘dari atas’. Di sisi yang lain, adalah pengawasan awam terhadap pemerintah. Ini dinamakan sebagai “partisipasi warga.” Ini pula adalah ruang awam yang terbentuk ‘dari bawah’. Jadi, dari dua bentuk ini, kita lihat ada dua pembentukan ruang awam; sama ada ruang awam yang tercemar dengan tangan-tangan, yang dikooptasi dengan kekuasaan, atau ruang awam yang oktoton (autokhton), yang tak dikooptasi oleh kekuasaan.

Sejarah Ruang Awam ‘Dari Atas’

Untuk membaca mengenai ruang awam ‘dari atas’ ini, maka kita boleh belajar dari pengalaman Eropah. Tatkala Abad Pertengahan, terdapat peranan besar dari feudal, bangsawan dan agamawan, yang masing-masing merepresentasikan kekuasaan ke atas awam. Agamawan khususnya, menerusi ritualisme dan hierarki telah membentuk sebuah formasi keawaman dari atas, yang sebetulnya sampai hari ini maseh lagi bertahan di beberapa belahan dunia. Jadi, waktu itu, memang belum ada wilayah otonom yang boleh dipanggil sebagai ruang awam 'dari bawah'. Sebaleknya, kita mengenali awam dari status negara. Jadi, kita saksikan bangaimana feudal, bangsawan dan agamawan masing-masing berfungsi sebagai ruang representasi kepada awam. Namun, hanya saja dalam abad ke-17, akibat dari perkembangan negara hukum moden, maka konsep awam itu mula memiliki erti kenegaraan. Dan, menjelang akhir abad ke-18, konsep awam ini terus berkembang dalam hubungannya yang eratnya dengan semangat Pencerahan, sapere aude (berani untuk mengetahui dengan menggunakan fikiran sendiri).

Sejarah Ruang Awam ‘Dari Bawah’

Setelah Pencerahan, mudahnya setelah abad ke-18, terjadi pengeseran makna tentang awam. Ketika ini, awam yang dimaksud di sini ialah sebuah ruang awam borjuis (burgerliche Offenlichkeit). Ini adalah ruang bagi individu-individu yang berkumpul bersama, lalu membentuk sebuah awam. Ertinya, ruang ini adalah otonom dari birokrasi negara dan modal pasaran. Ruang awam borjuis ini jugalah yang membuka kewacanaan dalam masharakat, sehingga memiliki peranan politis. Habermas (1991) mendefinisikannya:

“ruang awam borjuis ini boleh dibayangkan adalah melampaui kepada semua peribadi-peribadi yang terhimpun dalam awam. Mereka tak lama kemudian, menuntut sebuah ruang awam yang mengawal-selia penguasa mereka, dan mendekatkan mereka kepada wacana yang menghasilkan peraturan am dalam mentaadbir hubungan yang didasarkan kepada apa yang bersifat peribadi, tapi relevan buat pertukaran komoditi dan sosial di kalangan buruh.”

Di sini, Habermas juga sebetulnya, menyebut tiga peristiwa yang membawa kepada kelahiran ruang awam borjuis ini. Ini termasuklah (1) penubuhan Bank of England, (2) penghapusan larangan media, serta (3) perkembangan parlimentarianisme dan pemerintahan kabinet. Dengan itu, dalam pengalaman Eropah seterusnya, kalangan seperti feudal, bangsawan, dan agamawan, itu tak lagi menjadi representasi bagi kekuasaan warga.

Dengan merunut kepada kelahiran ruang awam borjuis ini, maka tentunya ada sesuatu yang dapat dipertanyakan: apakah yang menjadi ruh kepada ruang awam borjuis ini? Di sini, Habermas menanggapinya, dengan menakrifkan ruang awam ini sebagai “pusat pengeraman kegelisahan politis.” Ini kerana ruang awam borjuis itu bukan sekadar masharakat yang menonton, atau hanya perkumpulan warga yang digerakkan dari atas, melainkan mereka juga memiliki otonominya di hadapan pemerintah. Dan, dalam perjalanan waktu, suara mereka boleh mempengaruhi kepada pemerintahan mereka. Mithalnya, dengan adanya kemudahan awam, seperti taman, balai pertemuan, lalu-lintas, dll, kesemua infrastruktur itu menunjukkan pengaruh akibat terbentuknya ruang awam borjuis tersebut. Jadi, wacana di kafe, di salon, di tischgesellschaften, itu tak lain adalah ekoran pengeraman kegelisahan politis tersebut. Di tempat-tempat demikian, awalnya yang sering dibincangkan adalah mengenai kesusasteraan, sebagai sebuah subjek pemikiran yang bebas. Ini sewaktunya dengannya, masuk juga kopi ke Eropah sebagai sebuah minuman, sebagai tambahan kepada unsur perkumpulan tersebut. Baru kemudian, pembicaraan tersebut menjadi semakin kritis.

Ketika kelahiran ruang awam borjuis ini juga, lecteur, spectateur dan auditeur yang pada awalnya merupakan acuan istana, itu mulai bergeser ke kota. Maka, Salon, kafe, tischgesellschaften mula menjadi tempat berkumpul para intelektual, lalu membentuk pendapat bebas (les philosophes). Bahkan, selain dari dua hal tersebut, terdapat juga perkumpulan rahsia, yang kritis terhadap pemerintah. Hatta, kehadhiran konsep ruang awam borjuis, atau singkatnya ruang awam, itu sebetulnya telah memperluas lagi makna politik. Kini, politik tak lagi terbatas pada tindakan-tindakan elit pemerintah, melainkan adalah sebuah partisipasi masharakat warga untuk mengawasi perjalanan pemerintahan tersebut. Dan, semakin terbuka ruang awam itu, maka semakin dimungkinkan hubungan bebas antara-warga, dan semakin demokratis pula masharakat tersebut. Perlu juga dicatat juga, bahawa ruang awam ini sentiasa mahu dilihat otonom dari birokrasi negara, dan dari para pemodal kapitalisme. Lantaran itu, di dalam ruang awam berlakulah proses pemberdayaan melalui "public use of reason". Jadi, ruang awam merupakan perantara antara beragam isu yang melibatkan antara-individu, keluarga, perniagaan, kelompok, dan masharakat mereka. Dan, para individu ini turut peduli kepada kepentingan awam dan masalah awam.

Sesudah kelahiran ruang awam ini, maka ada sebuah cabaran baru, yakni berdepan dengan kapitalisme-lanjut (Spätkapitalismus). Justeru, mula ada wacana serius tentang apa yang dimaknai dari perlembagaan, nasionalisme, egalitarianisme, demokrasi, HAM, media massa, dll. Semua wacana yang tebal berciri modeniti ini, awalnya terlihat sangat monoton kepada idealogi tertentu, dan kini dingkapkan kembali secara serius akibat krisis dalam ruang awam itu sendiri.

Krisis

Sebelum pergi lebih jauh, ada pertanyaan penting untuk diajukan: mengapa terjadi krisis? Memang, terdapat beberapa faktor yang mendorong kepada berlakunya krisis. Kita telah memahami bahawa ruang awam itu direproduksi lewat komunikasi intersubjektif, yang bebas manipulasi, dan yang bebas dominasi. Sehubungan dengan itu, krisis ruang awam itu tak lain adalah manifestasi dari krisis komunikasi tersebut. Tentang hubungan intersubjektif ini, Arendt (1998) ada sebuah ungkapan yang menggoda. Ungkapannya ini seperti mengambarkan ruang awam sebagai sebuah penjana (generator). Menurut Arendt, jika komunikasi ini dicekik, maka ruang awam, khususnya ruang penampakan (Ercheinungsraum) itu akan menempa krisis. Sambung Arendt lagi dalam The Human Condition tersebut:

“suatu ruang penampakan itu terjadi di mana pun ketika orang-orang berinteraksi antara satu sama lain, dengan bertindak dan berbicara; kerana itu ruang penampakan mendasari semua pendirian negara dan semua bentuk negara… ruang penampakan secara potensial terdapat di dalam setiap perhimpunan orang-orang… bangkit dan runtuhnya kebudayaan-kebudayaan… berkaitan dengan kekhasan lingkup awam ini.”

Dalam kata lain, ruang penampakan yang dimaksudkan Arendt ini disepakati Georg Simmel (1964), bahawa:

"kalau ada dua orang yang berbicara antara satu sama lain, maka di antara keduanya akan terbentuk suatu ruang."

Jelas, buat Arendt khususnya, krisis itu berlaku kerana ada masalah komunikasi, sekaligus masalah dalam ruang penampakan tersebut. Lebih halus, ini juga adalah masalah kepada proses pencarian "kesiapaan" (yang membuka diri) di kalangan warga. Dampak krisis komunikasi inilah yang mendorong penindasan kepada hak-hak warganegara, kelompok, dan individu. Walhal, seharusnya ruang awam tersebut diproduksi lewat sebaran hak-hak komunikasi warganegara, lewat juga keberanian warga (civil courage). Tapi, kini, sebaleknya. Mengapa? Kerana dalam krisis, hak-hak tersebut dicekik; yakni, yang peribadi telah mencekik yang awam. Siapa yang mencekiknya? Lazimnya adalah (1) regim otoritarian, (2) fundamentalisme agama, juga (3) konsumerisme (lihat saja iklan). Memang, komsumerisme ini penting untuk ditanggapi juga, dan sebarisnya dengan regim otoritarianisme dan fundamentalisme agama. Bahkan, Horkheimer (1939) sendiri menyatakan:

“mereka yang berdiam-diri dengan kapitalisme, bererti mereka juga berdiam diri dengan fasisme.”

Kapitalisme, dalam makna Horkheimer di sini, boleh ditakrifkan juga sebagai konsumerisme. Pendapat Horkheimer ini turut disepakati Arendt, bahawa fasisme itu tak lebih dari kesan radikalisasi kapitalisme semata, di mana musnahnya yang politis, musnahnya kekitaan. Memang, kesemua regim ini yang mendorong kepada apa yang diungkapkan Erich Fromm (1965) sebagai "escape from freedom". Selain itu, regim-regim inilah juga yang mengisi lompong akibat kebebasan negatif yang terdapat dalam modeniti. Menurut Fromm:

"Kebebasan itu memiliki makna ganda bagi manusia moden: bahawa manusia itu telah dibebaskan dari autoriti tradisional dan telah menjadi individual. Tapi, pada saat yang sama, manusia ini telah terpinggir tak terdaya, dan menjadi alat kepada tujuan yang di luar kehendak-dirinya sendiri, serta terasing dari dirinya sendiri dan orang lain. Lebih jauh lagi, bahawa negara ini turut mengongkong dirinya, melemah dan membuatkannya takut pada negara, serta mendorongnya untuk sentiasa menerima apa saja perintah yang dikenakan kepadanya."

Teori-Teori Krisis

Jika ini krisisnya, yakni krisis komunikasi, maka ada lagi sebuah pertanyaan lain: pernahkah ada sebuah keadaan ruang awam ideal? Pertanyaan ini penting ditelaah bagi memastikan duduk-perkaranya krisis ruang awam ini. Untuk itu, kita sebetulnya boleh meletakkan dua anggapan awal. Pertama, sebuah romantisme, iaitu sebuah keadaan primordial yang boleh kita anggap serba-baik, lalu perlahan-lahan mulai mengalami kemerosotan. Dan, kedua, sebuah normativisme, yang bermula dari keadaan yang parah, dan ini secara perlahan-lahan dipulihkan sampai kepada tingkat normatifnya. Soalnya sekarang: bagaimana untuk kita mengetahui “keadaan primordial” dan “keadaan normatif” ini? Maka, di sinilah kita memerlukan teori. Sebab, untuk mengenal-pasti krisis yang empiris, maka teori sangat berperanan. Dan, seperti kata Plato sendiri, tentu tak ada hal yang empiris dapat terlepas dari teori. Jika tidak, pencerapan takkan memberi makna apa pun, sekiranya tanpa dukungan teori.

Sehubungan dengan itu, setidaknya terdapat tiga teori yang membantu dalam mengupas mengenai krisis ruang awam ini. Ini termasuklah, (1) teori tindakan dari Arendt, (2) teori kritis dari Habermas, dan (3) teori pascamodenisme, khususnya dari Derrida. Ketiga teori ini menjelaskan sebuah keadaan primordial, dan juga sebuah keadaan normatif, atau pun sebaleknya sebuah kepasrahan dari semua krisis tersebut.

Teori Tindakan

Untuk yang pertama, kita memeriksa dahulu teori tindakan dari Arendt. Ini adalah sebuah teori modeniti, yang banyak berakar dari Weber, khususnya mengenai tipologi perilaku manusia. Dalam konteks ini, Arendt melihat modeniti itu sendiri telah menghasilkan krisis internal yang sekaligus menghancurkan ruang awamnya sendiri. Jadi, pada Arendt, tipologi perilaku manusia terangkum dalam tiga kegiatan dasar. Sebab, pada setiap kegiatan manusia, itu terkandung makna-maknanya. Ini termasuklah bekerja (labour), berkarya (work), dan bertindak (action). Untuk bekerja dan berkarya, itu bersifat monologal, di mana kita menjadi tuan ke atas proses, juga hasilnya. Cuma, dalam berkerja, itu hasilnya cepat, tak ada pengakuan, dan terus kepada objek (alam pertama). Tapi, dalam berkarya, hasil tak cepat, namun ada pengakuan, dan tak terus kepada objek (yakni, mengubah alam pertama). Manakala untuk bertindak, itu bersifat dialogal, ada reaksi berantai, yang hasilnya tak teramal, sementara manusia tak dapat menjadi tuan atas proses dan hasilnya, atau mudahnya, tindakan itu adalah yang politis. Lalu, sewaktu modeniti, dengan adanya industri, adanya birokrasi, dan adanya pasaran, lalu sebuah cita-cita mekanisme objektif terbentuk. Mekanisme inilah yang kemudiannya bermaharajalela menjadi sebuah Oikos yang hadhir mencekik ruang penampakan yang terdapat antara warga. Akhirnya, ruang awam ini mulai terpinggir, sehingga membuka peluang kepada masharakat massa dan totalitarianisme. Dan, masharakat massa dan totalitarianisme inilah dianggap sebagai kemuncak kepada krisis ruang awam tersebut. Ini kerana, dalam masharakat massa, berlaku depolitisasi massa dan atomisasi massa, yang sekadar menuruti kehendak negara ataupun kehendak pasaran. Jadi, warga telah kehilangan akar dan tradisi, sehingga ini mengusung kepada pencarian sebuah kepastian yang semu. Kemudian, hadhirlah totalitarianisme, yang lekas menawarkan sebuah kepastian buat para warga. Ringkasnya, krisis berlaku akibat ruang penampakan dicekik oleh regim tersebut. Namun begitu, apa pula keadaan primordialnya bagi Arendt? Lewat Plato (1997), filsuf ini kembali berbicara mengenai Polis, yang menjadi ruang penampakan efektif dalam masharakat tersebut. Polis inilah, yang bagi Arendt, telah luntur ekoran dari faham modeniti.

Teori Kritis

Untuk yang kedua, kita melihat pula kepada teori kritis dari Habermas, yang lebih bersifat sosiologi. Teori kritis ini juga adalah sebuah teori modeniti, yang mana melihat birokrasi dan pasaran dalam masharakat kapitalis-lanjut itu telah mengherot (distortion) komunikasi ruang awam. Habermas, tentu sekali akan kembali pada sejarah kemunculan ruang awam borjuis. Dengan krisis modeniti yang membentuk ruang awam ‘dari atas’, maka itu secara langsungnya menunjukkan ruang representasi telah tercekik, akibat komersalisasi ruang awam tersebut. Jadi, kerana itu, ruang awam borjuis secara perlahan-lahan lenyap. Tiada lagi "public use of reason". Tiada lagi panggung untuk isu-isu awam. Tiada lagi sebuah keawaman untuk para warga. Semuanya telah disusup oleh ruang representasi dari pasaran dan birokrasi. Dalam istilah Habermas (1991), ini yang dinamakan sebagai “refeudalisasi,” yang bermakna:

“ruang awam borjuis yang dahulu otonom, itu lama-kelamaan digugat oleh pasaran kapitalis dan birokrasi dalam masharakat abad ke-19 dan awal abad ke-20. Keawaman itu direproduksi lewat pasaran dan birokrasi, maka untuk melayani manipulasi. Awam yang kritis telah diganti dengan awam yang manipulatif. Bukan wacana awam yang berlaku, sebaleknya adalah sebuah selubung pertunjukan persaingan demi kepentingan peribadi. Parlimentarianisme pula disusupi oleh kepentingan kapitalis dan birokrasi.”

Petikan Habermas tersebut secara terang menjelaskan bagaimana berlakunya perubahan struktur dari ruang awam (Strukturwandel der Öffentlichkeit) tersebut. Justeru, mencermati dengan rinci apa yang dimaksudkan dengan refeudalisasi oleh Habermas ini, maka kita perhatikan bahawa apa saja yang ada pada tubuh, ternyata ada juga komersialisasinya. Memang, tubuh adalah hal yang paling peribadi. Tapi, lewat refeudalisasi, tubuh boleh menjadi sangat awam. Mithalnya, mata, hidung, mulut, sosok, telinga, itu semua pancaindera itu telah menjadi wilayah komersial yang disensasikan. Maka, dalam hal yang seperibadi ini pun, komersialisasi telah berjaya masuk.

Teori Pascamoden

Berbicara mengenai teori pascamoden, semestinya mengusik kita untuk turut berbicara mengenai cerita-cerita besar (grandnarratives). Setelah jatuhnya era totalitarianisme di Barat, maka dikotomi kiri-kanan mula dipertanyakan. Buat kalangan filsuf pascamodenis, cerita-cerita besar yang menjadi senjata ampuh buat modeniti itu tak boleh dipercayai lagi. Kerana itu, faham pascamodeniti ini mula mengalihkan wacana dari posisi subjek (subject), yang menjadi lokus kepada modeniti, kepada posisi nyah-pemusatan subjek (decentering of subject). Maksud "decentering" ini, kalau menurut Jacques Derrida (1978), adalah:

"keadaan yang mengabaikan semua pusat rujukan kepada sebuah pusat, kepada sebuah subjek, kepada sebuah keistimewaan, kepada sebuah asalan, atau juga kepada sebuah arkia mutlak.”

Ini juga persis dengan makna différance, yang turut diperkenalkan Derrida (1978):

“seperti sekaligus sebuah différance, yang sekali lagi, memberikan kita ruang untuk berfikir mengenai sebuah penulisan tanpa-kehadhiran, dan tanpa-mangkir, tanpa-sejarah, tanpa-sebab, tanpa-arkia, tanpa-telos, seorang penulis yang secara sempurnanya telah mengejutkan semua dialektika, semua teologi, semua teleologi, semua ontologi.”

Apa yang dikemukakan Derrida ini, sebetulnya boleh dipermudahkan lagi. Mithalnya, kalau dulu, ada cogito, emansipisasi, humanisme, dll, dan itu semuanya dianggap sebagai subjek, yakni cerita-cerita besar. Maka, di tangan pascamodenisme, itu semua telah beralih. Kini, buat pascamodenis, yang ada hanyalah subjek-subjek. Apatah lagi dengan ledakan teknologi komunikasi dan maklumat, maka pascamodenis melihat banyak hal yang kian sulit untuk ditentukan lagi. Ini ditambah lagi penemuan dalam sains, seperti teori kuantum, chaos, kesan rerama, dentuman-besar, yang mana semua itu memungkinkan ketakterdugaan dan ketaktahuan. Lantaran perkembangan yang spekulatif ini, maka telah berlaku sebuah (1) domestifikasi atas yang awam, telah adanya (2) budaya terapi (ego yang menarik diri dari kebersamaan, sebuah narsisme), serta (3) fragmentasi gaya hidup.

Tentang domestifikasi dari yang awam ini menarik untuk diperhalusi. Kita boleh mengambil contoh. Mithalnya seks dan unsur-unsur seks dalam ruang awam. Dulu, hal ini sangat taboo. Tapi, dewasa ini hal seperti itu telah menjadi begitu awam. Walter Benjamin (1969), ada mengulas hal ini dengan baik sekali mengenai hal ini. Filsuf Jerman ini melihat kelucahan dalam ruang awam telah mengikis aura tubuh dan person. Menurutnya, keadaan ini pada akhirnya akan; melenyapkan keintiman; menghapuskan yang misteri; memusnahkan yang kudus; menghilangkan kerinduan; mengikis ketunggalan; menyingkir ritual --yang semuanya akibat direproduksi secara mekanis. Ini yang mengundang "kecacatan makna" tatkala sesuatu yang peribadi diperbanyakkan di ruang awam. Auranya lesap. Di sini, ibaratnya ada sebuah dialektika keintiman antara kesingularan dan kepluralan. Sebaik sesuatu yang bersifat peribadi itu diperbanyak, maka yang peribadi itu dengan sendirinya akan hilang.

Jadi, kita telah melihat dua teori dari modeniti --Arendt dan Habermas-- dan satu teori pascamoden. Jadi, untuk dua wacana ini, kita boleh meringkaskan ke dalam dua bahagian. Untuk modeniti, itu tentu sekali sarat dengan pandangan-alam Newtonan, yang tentuisme, yang teramal, dan setiap masa depan seolah dapat ditentukan oleh masa sekarang, atau masa lepas. Ini yang dilihat seperti Darwinan sosial, sebuah rasionalisasi juga, yang linear, dan juga ada proses dialektika-nya. Maka, ruang awam dalam modeniti, itu merupakan warisan dari tradisi ini. Manakala, untuk pascamoden, itu adalah sebuah ketakpastian, dengan segala kemungkinan yang terdapat dalam sains dan teknologi. Dengan itu, pascamoden mahu menyatakan bahawa teleologi modeniti sudah tak relevan, sekaligus kata akhir juga buat idea ruang awam.

Menemukan-Kembali Kekitaan

Walhasil, untuk lebih memperlihatkan ruang awam memang mengalami krisis, maka kita harus menghimbau teori dari modeniti. Mengapa hanya memileh teori modeniti, tidak teori pascamoden? Sebab, pertanyaan ruang awam itu sendiri sudah tak relevan buat pascamoden. Justeru, kita akan menyemak operasi antara sistem dan masharakat. Sejak 1970-an, Habermas (1984) mula memperkenalkan dualisme tersohor-nya, sistem dan Lebenswelt (dunia-kehidupan). Dalam sistem, terdapat trias polica, dan dalam Lebenswelt pula terdapat beragam nilai, agama, etnik, gaya hidup, dll. Hemat Habermas, kesenjangan antara sistem dan Lebenswelt ini haruslah diisi oleh sebuah ruang awam yang politis. Kata politis di sini, amat penting. Sebab, kata ini dapat menyukat, serta dapat membezakan antara ruang awam yang oktotun, berbanding dengan ruang awam yang tercemar. Juga, membezakan antara mana yang awam dan mana yang peribadi. Sebab kekaburan antara keduanya sering dimanipulasi oleh regim-regim politis dan ekonomis, serta menghadhirkan sebuah Grenzdiskurs (wacana sempadan), dan seterusnya kekerasan (violence). Di samping itu, bersama-sama dengan ruang awam ini, terdapat juga empat hal lain iaitu (1) media massa, (2) institusi kebudayaan dan agama, (3) pasaran, dan (4) hubungan antara warga. Jadi, semua ini boleh dimanipulasi, dan boleh juga dikawal, bergantung kepada kesedaran ruang awam yang politis. Bahkan, pada Habermas lagi, media massa lebih-lebih lagi berperanan dalam mengimbangi antara sistem dan Lebenswelt. Lantaran itu, adalah amat mustahak sekali untuk sesama warganegara, mengubal hukum yang legitim, yang mampu menjadi lokus kepada segala perbezaan-perbezaan yang wujud, dan dapat menjamin keluhuran perlembagaan serta proseduralisme demokrasi.

Insaf dengan desakan ini, maka harus ada peranan aktif dari ruang awam yang politis. Peranan ini juga merujuk kepada pemberdayaan kewarganegaraan yang aktif. Maka, adalah menjadi tugas masharakat warga untuk mengawasi pemerintah, juga sekaligus mengawasi unsur-unsur dari pasaran dan birokrasi. Dan, rasa kekitaan itu akan terbibit dari pengawasan bersama ini, dari sebuah sikap saling-belajar sesama. Jadi, sumbernya jelas. Bahawa, jika kita berhenti untuk mereproduksi ruang awam, ini akan sekaligus memungkinkan dua sisi ekstrim; (1) sekularisme dan individualisme yang eksesif, atau juga (2) fideisme dan fanatisme agama, serta politik identiti. Keduanya, memang memusuhi wacana awam yang rasional. Sehubungan dengan itu, perlu ada usaha untuk merasionalisasikan kembali Lebenswelt, yang mana ikhtiar ini dapat memupuk rasa kekitaan sesama.

Reproduksi

Reproduksi ruang awam ini perlu menyedari jenis-jenis ruang awam yang sedia-ada, serta model kewarganegaraan yang terdapat dalam sesebuah negara. Sebetulnya, istilah reproduksi ini, merupakan sebuah istilah dalam teori sistem. Istilah ini tak sekadar merujuk kepada usaha untuk mempertahankan sesebuah keberadaan, melainkan juga berkaitan soal multiplikasi, regenerasi serta perluasan. Ini dapat dilakukan menerusi proses komunikasi sosial dan politis. Dalam kata lain, ini adalah usaha untuk menguatkan kembali kebersamaan dan integrasi sosial yang terdapat dalam masharakat kompleks. Tapi, ada sebuah persoalan: sebenarnya, ruang awam jenis manakah yang mahu kita reproduksi? Sebab, ruang awam itu beragam, dan bergantung kepada lingkungan masharakat tertentu, serta bergantung juga kepada kehendak masharakat dan individu tertentu. Apatah lagi, kita memahami bahawa awam juga punya ego-nya sendiri, sama seperti individu. Ini adalah fakta antropologi, bahawa ada masukan ego peribadi ke dalam ego awam. Sebab, ego itu selalu saja mengarahkan diri kepada sebuah alter, maka ‘yang awam’ itu memang sudah diandaikan dalam ego-nya sendiri. Bak kata Habermas (1991):

“subjektiviti adalah sebagai teras kepada yang peribadi, dan itu selalu berorientasikan kepada penonton.”

Apa yang Habemas maksudkan di sini adalah, bahawa ruang awam itu selalu bergantung kepada hubungan antara yang peribadi (subjektiviti) dengan yang awam (intersubjektiviti). Oleh kerana itu, yang awam mempunyai perbezaan-perbezaan tertentu. Di sini, ditampilkan empat jenis ruang awam yang merujuk kepada (1) totalitarianisme, (2) liberalisme, (3) komunitarianisme, dan (4) teori diskursus. Dalam totalitarianisme, itu memang tak ada pemisahan antara awam dan peribadi. Semuanya adalah yang awam. Semuanya adalah sebuah representasi kekuasaan 'dari atas'. Semuanya dioperasikan lewat prinsip arcanum (rahsia), persis terorisme yang diam-diam berkerja di belakang, dalam kegelapan, demi untuk mempengaruhi (atau, memaksa) awam. Bahkan, identiti negara dan masharakat, serta nilai-nilai agama dan budaya, itu diterjemahkan dalam nilai-nilai idealogis dan politis, menerusi kebijakan-kebijakan monologal. Sebaleknya, dalam liberalisme, berlaku pemisahan yang ketat antara awam dan peribadi. Buat liberalisme juga, pemisahan ketat ini penting bagi menjamin kebebasan warga, serta sebaran hak-hak politis. Walau bagaimanapun, konsep ketat mengenai prinsip neutraliti ini telah memenjarakan ruang awam dari agama dan budaya, dan menganggap itu semata adalah urusan peribadi, serta tak relevan diwacanakan di ruang awam. Sebab, pada liberalisme, unsur tersebut dibimbangi akan menimbulkan konflik. Kerana itu, liberalisme secara tegas akan membezakan antara idea kebaikan dengan idea keadilan --yang mana ini menjadi pemisahan antara moral dan hukum. Sementara, dalam komunitarianisme pula, awam merupakan panggung politik pengakuan dari nilai-nilai kelompok. Maka, di sana terdapat sebuah perbatasan hanya kepada wacana etis-politis yang bertujuan untuk mengukuhkan identiti dan nilai-nilai kelompok. Jadi, dalam komunitarianisme, kita dapat lihat apa yang adil itu akan sentiasa tercakup dalam apa yang baik sekaligus, menurut kepada sesuatu kelompok majoriti. Sebaleknya, dalam teori diskursus berbeza. Teori diskursus bertindak sebagai jambatan antara liberalisme dan komunitarianisme. Memang teori diskursus menganjurkan pemisahan antara yang awam dengan yang peribadi. Tapi, yang peribadi itu berfungsi sebagai titik tolak, demi mencari kemungkinan-kemungkinan hubungan antara keduanya. Sebab itu, dalam prinsip neutraliti, teori diskursus bersikap lunak, dengan menawarkan sebuah prosedur. Dan, lewat prosuderalisme ini, semua tema adalah dianggap tak terbatas dan dapat dibahaskan menerusi komunikasi-bebas. Teori diskursus turut menyedari, bahawa keadaan ini sudah jadi hakikat buat masharakat kompleks. Namun, awam mesti melakukan saringan terhadap mana yang etis-politis dan mana yang moral, serta tak bertolak-ansur pada unsur-unsur diskriminasi. Jadi, wacana awam yang berlaku ini boleh saja memungkinkan apa yang sebelumnya adalah peribadi, untuk menjadi awam. Hanya saja, perlu sebuah politik pengakuan dari kelompok-kelompok yang terlibat.

Model kewarganegaraan

Kita sudah berbicara mengenai jenis-jenis ruang awam. Adalah tak lengkap kalau kita sekadar berbicara mengenai ruang awam ini, tanpa turut berbicara mengenai model partisipasi kewarganegaraan dalam jenis ruang awam tersebut. Model ini, kita harus bahagikan kepada beberapa perspektif, yakni (1) konsep negara, (2) konsep individu, (3) konsep kedudukan budaya, serta (4) konsep integrasi sosial. Maksudnya, bagaimana warganegara --dengan konsep-konsep tersebut-- dapat beroperasi dalam ketiga jenis ruang awam, tak termasuk jenis ruang awam totalitarianisme. Mengapa disingkirkan totalitarianisme? Kerana di dalam totalitarianisme, tak ada sama sekali apa yang dinamakan sebagai ruang awam.

Lantas, untuk liberalisme, konsep negara keseluruhannya adalah bersifat politis. Demikian juga konsep individunya yang tediri dari identiti politis, atau subjek legal. Maka, kerana itu, konsep kedudukan budaya dalam negara liberalisme, itu terhad sebagai kepunyaan peribadi. Bukan kepunyaan awam. Kesannya, integrasi sosial menurut liberalisme itu adalah bersandaran sepenuhnya kepada hukum positif, yakni dengan memakai prinsip neutraliti yang tegas. Lain pula dengan komunitarianisme, di mana konsep negara keseluruhannya adalah etis-politis. Begitu juga konsep individu itu bersifat subjek etis, atau punya identiti kebudayaan. Sebab itu, dalam komunitarianisme, budaya yang kelompok majoriti itu akan melampaui semua budaya-budaya kelompok yang lain. Kesannya, integrasi sosial amat berpangku erat kepada nilai etis-politis dari kelompok yang dominan. Sebaleknya, dalam teori diskursus, atau model demokrasi deliberatif, konsep negara itu dianggap sebagai sebuah panggung kepada komunikasi politis. Dan, kerana itu konsep individu dalam teori diskursus bergulir antara wacana yang bersifat kebudayaan hingga wacana yang bersifat identiti politis. Manakala, dalam konsep kedudukan budaya pula, teori diskursus menekankan akan adanya equiprimordial (asal yang setara) antara negara (hukum) dan budaya (nilai) kelompok-kelompok dalam masharakat tersebut. Ini yang menghasilkan --dalam bahasa Habermas (yang dipinjamnya dari Hegel)-- kesusilaan (Sittlichkeit) Lalu, apa kesannya pada integrasi sosial? Kesannya, langkah ini akan mewujudkan legitimasi menerusi wacana awam, yang terbentuk akibat "formasi pendapat dan aspirasi politis secara demokratis".

Wacana sebagai Langkah Reproduksi

Selanjutnya --dengan mengabaikan model partisipasi yang lain-- secara khusus kita akan menelusuri ruang awam yang terdapat dalam teori diskursus. Untuk itu, pertanyaannya: bagaimana langkah-langkah untuk mereproduksi ruang awam dalam teori diskursus?

Mudahnya, kita hanya memerlukan sebuah kewarganegaraan yang aktif. Menerusi kewarganegaraan aktif ini, wacana awam akan bergema, serta dapat menjadi panggung kepada partisipasi demokratis. Tapi, sebetulnya: apa yang mahu direproduksikan? Itu tak lain adalah sebaran kembali hak-hak komunikasi awam, seperti kebebasan media, HAM, hak-hak warga, dll. Maka, berkaca kepada lingkungan kita dewasa ini, mahu atau tak mahu, kita sedikit-sebanyak boleh menaruh harapan kepada potensi masharakat warga. Di dalam masharakat warga, terdapat beragam institusi, lembaga, kelompok, dll yang mana semua ini dapat memainkan peranan bermakna dalam melakukan pendidikan politik, serta sekaligus dapat mengawasi sistem (yang terdiri dari birokrasi dan kapitalisme) Maka, masharakat warga, yang memang ada antaranya bersifat kelompok, harus belajar untuk memisahkan dua bentuk wacana, sehingga dapat menemukan sebuah muafakat bersama. Pertama, (1) wacana etis-politis. Dan, kedua, (2) wacana moral.

Dalam wacana etis-politis, muafakat itu hanya sebatas nilai-nilai kelompok. Ini termasuklah identiti kelompok, doktrin agama, cara hidup, orientasi seksual, dll. Namun, dalam wacana moral pula, muafakat itu bersifat universal yang melampaui garis kelompok. Maka, wacananya juga adalah universal, seperti HAM, hak-hak warganegara, dll. Justeru, antara dua kesenjangan ini, antara wacana etis-politis dengan wacana moral, tentunya akan wujud pula suatu yang dinamakan sebagai "permasalahan kesahihan". Menyedari hal ini, maka perlu ada gerakan politik pengakuan, di mana ruang awam deliberatif dapat menampung kepada proses terebut. Dalam ruang awam tersebut, persoalan kesahihan itu diperbahaskan secara rasional. Penting secara rasional kerana ini adalah wahana yang dapat diakses oleh semua warga, biarpun berbeza agama, ras, budaya, dll. Namun, bagaimana wacana rasional ini dapat beroperasi dengan baik? Itu hanya menerusi jaminan prosedur demokrasi. Maksudnya, wacana etis-politis, yang sarat dalam komunitarianisme, itu seharusnya menembus dahulu prosedur komunikasi bagi diangkat kepada wacana moral, yang mana wacana ini memang sarat dalam liberalisme. Maka, kita lihat dalam ruang awam deliberatif itu sebetulnya menghubungkan antara ruang awam komunitarian dengan ruang awam liberal.

Selain itu, tentu saja dalam gerakan politik pengakuan tersebut, akan ada beberapa kendala yang mengancam kepada pendauran (circulation) sistem-Lebenswelt, atau mengugat organisasi-diri ruang awam deliberatif. Mithalnya, seperti juga telah disentuh sebelumnya, (1) ada politik arcanum dan paternalisme moral, (2) ada peluasan pasaran, (3) ada depolitisasi dan terhakisnya keberanian warga, (4) juga ada pemassaan dan fundamentalisme, serta (5) ada yang terlalu bermentaliti feudalistis. Jadi, kendala-kendala ini adalah cabaran buat masharakat warga dalam melepaskan diri dari kepungan etis-politis, lalu menuju kepada yang bersifat moral. Dalam hal ini, agama memang mendapat cabaran yang paling sengit. Untuk agama melepaskan diri dari kemelut ini Habermas lewat Borradori (2003) mengungkapkan:

"agama mesti menghadapi cabaran rumit untuk menisbikan posisinya vis a vis agama-agama lain, tanpa menisbikankan inti dogmatisnya sendiri. Inilah apa yang oleh Jürgen Habermas disebut sebagai 'situasi epistemis' agama dalam masharakat moden."

Sebenarnya, apakah yang dimaksudkan dengan inti dogmatis ini? Bagi Habermas, itu adalah kesedaran bahawa kita boleh saja memiliki keimanan secara normatif. Namun, ketika berdepan dengan masharakat yang kompleks, ternyata ada sebuah kehendak bersama yang mendesak kita untuk menisbikan iman tersebut, di hadapan iman-iman yang lain. Mithalnya, boleh saja kita kita percaya kepada sebuah kebenaran mutlak. Namun, kebenaran mutlak ini bukanlah jaminan untuk diangkat sebagai sebuah hukum-bersama, apatah lagi dalam masharakat kompleks tersebut. Sebab, keadaan kompleks mengharuskan kita untuk bersikap dualistik. Jika tidak, harapan untuk kebersamaan, integrasi sosial dan sikap saling-beajar adalah mustahil. Kerana itulah, Habermas menganjurkan agar kita melihat diri sendiri melalui mata orang lain, lewat peminjaman perspektif yang lain, dan inilah apa yang diminta oleh modeniti dari agama. Selain itu, dalam sebuah demokrasi liberal, satu-satunya piawai umum yang dituntut adalah kesetiaan kepada perlembagaan. Pada titi perlembagaan inilah, toleransi dalam kemajmukan dapat dicapai. Namun, apa yang akan terjadi sekiranya terdapat penolakan untuk menerima situasi epistemis ini? Maka, fundamentalisme agama boleh muncul, yang mana mereka menolak komunikasi, dan akhirnya berlakulah Grenzdiskurs, dan mungkin saja segala yang berbau terrorisme secara tiba-tiba boleh muncul.

Catatan Akhir

Sebagai catatan akhir, kita telah melihat bagaimana wacana ruang awam ini dibahagikan kepada tiga tema besar, dari aspek, dari krisis, hingga kepada reproduksi kembali. Dan, dalam aspek tersebut, kita telah melihat bagaimana muncul idea ruang awam ini, serta batasannya, yang mana ini mewajarkannya pembicaraannya, lebih-lebih lagi dalam konteks falsafah politik. Kemudian, kita juga melihat bagaimana etimologi ruang awam ini, yang terselit juga beberapa istilah yang lain, seperti awam, keawaman, dan masharakat warga. Selain melihat perbezaan antara ruang awam, dan ruang peribadi, terdapat juga ruang intim. Dan, dalam konteks ruang awam ini, kita menyedari bahawa ranah tersebut boleh dimanipulasi, atau boleh juga dikawal-bersama. Maka, akan ada dua bentuk ruang, yakni; ruang awam ‘dari atas’, dan ruang awam ‘dari bawah.’ Ruang awam ‘dari atas’, adalah ruang representatif langsung dari kekuasaan, yang mana pendekatan ini telah mencemar sebuah formasi politis dan aspirasi bersama secara demokratis. Maka, ini yang menimbulkan krisis dalam ruang awam. Krisis akibat kehilangan ruang awam 'dari bawah'. Lalu, ada wacana tentang “keadaan primordial” dan “keadaan normatif”. Dari wacana ini, kita dapat semak krisis ruang awam ini menerusi tiga teori, termasuklah teori tindakan, teori kritis dan teori pascamoden. Maka, setelah menyedari adanya krisis, lewat perspektif teori diskursus, kita dapat membicarakan mengenai jenis ruang awam, serta model partisipasi warganegara. Segi ini penting, kerana penentuan batas antara wacana etis-politis dengan wacana moral, dapat menjernihkan kembali perbezaan dalam masharakat kompleks.

Justeru, seluruh makalah ini sebetulnya bolehlah disingkatkan sebagai sebuah galakan ke arah membangun kewarganegaraan aktif. Tindakan cergas ini mampu membuka jalan kepada sebuah gerakan tanpa-kekerasan (non-violence movement) lewat penentuan hukum yang legitim secara bersama. Sebab itu, kita harus insaf, bahawa ruang awam sama sekali bukanlah sebuah tongkat sakti, bukanlah sebuah jalan-keselamatan, yang kononnya dapat menyelamatkan kita dari neraka dunia. Sebaleknya, ruang awam sekadar sebuah panggung-komunikatif untuk kita saling-belajar, dan saling-menentukan takdir-politis bersama. Seperti semboyan Arendt kembali, yang paling luhur adalah “bertindak!” Setidaknya, inilah yang paling luhur dalam konteks politik.

Rujukan:

Arendt, Hannah. 1998. The Human Conditon. Chicago: The University of Chicago Press.
Benjamin, Walter. 1969. Illuminations. New York: Schocken.
Borradori, Giovanna. 2003. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Derrida, Jacques 1978. Writing and Difference. Chicago: University of Chicago Press.
Fromm, Erich. 1965. Escape From Freedom. New York: Holt Paperback.
Fukuyama, Francis. 2006. The End of History and the Last Man. New York: Free Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, MA: MIT Press.
Hardiman, F. Budi. Jurnal Diskursus: “Individu dan Transendensi Diri: Gerak konsep Kedirian dalam Antropologi Filosofis.” Vol. 8, No. 2, Oktober 2009. Jakarta: STF Driyarkara.
Horkheimer, Max. 1939. Die Juden und Europa (The Jews in Europe), ZfS Vol. 8, No. 1/2, P. 115.
Locke, John. 1984. An Essay Concerning Human Understanding. Glasgow: William Collins & Co Ltd.
Plato. 1997. Republic. Hertfordshire: Wordsworth Editions Limited.
Simmel, Georg. 1964. The Sociology of Georg Simmel. IL: The Free Press.

PPSMI: Krisis Legitimasi dan Normatif

2011-11-03T16:44:00.015+08:00

PPSMI adalah bahagian dari konflik sosial. Justeru, dalam berbicara tentang konflik sosial, itu akan melibatkan dua aspek penting: teori sosial, dan teori normatif; antara realiti dan telos, antara fenomena dan noumena, antara praktis dan teori.

Justeru, di sini saya ingin menunjukkan bahawa dalam isu PPSMI ini, kedua ranah ini tidaklah memihak kepada kalangan yang mendukung PPSMI. Maknanya, untuk “apa yang ada” (das sein) itu ada masalah legitimasi, sementara untuk “apa yang seharusnya” (das sollen) itu ada masalah normativiti.

Begini. Kita mulakan dengan persoalan legitimasi dulu.

PPSMI, dilaksanakan pada tahun 2003, dengan tergesa-gesa, tanpa kajian, tanpa percubaan, dan melibatkan jumlah bukan-main, ura-ura lebih RM12 billion. Dengan semua ketergesaan ini, PPSMI dilaksanakan, dan akhirnya menimbulkan pelbagai bantahan keras, dan berpanjangan. Permulaannya, berlaku perdebatan yang melibatkan kalangan intelektual, ahli pendidikan, ahli sains dll. Namun, di kalangan PPSMI, intelektual yang paling kental tidak lain adalah Mahathir Mohammad. Ini tokohnya. Mahathirisme adalah sumber pemikiran bagi kalangan PPSMI.

Hujah-hujah untuk mempertahankan PPSMI hanya saja dikeluarkan secara intensif setelah dilaksanakan. Itupun telah berlaku peralihan nada hujah; dari soal menguasai Bahasa Inggeris, kepada soal belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris. Namun, PPSMI terus mendapat tentangan. Ini sehingga mengundang sejumlah rakyat untuk turun ke jalanraya pada tahun 2009. Soalnya, mengapa sampai ada bantahan yang cukup kuat terhadap PPSMI?

Ini tentu sekali akibat proses untuk melaksanakan PPSMI itu yang tidak melalui prosedur yang legitim. Prosedur yang seharusnya, haruslah mendapatkan persetujuan rakyat. Jika tidak, pendam dan dendam, akan meledak. Ini akan menjadikan setiap keputusan tanpa prosedur legitim akan mendapat bantahan yang berlarutan. Kalau benar hujah bahawa PPSMI dapat dipertahankan, maka kalangan PPSMI seharusnya berani berdepan secara rasional, bahkan dapat juga menunjukkan betapa ada majoriti yang mendukung keputusan tersebut. Tapi, ini tidak berlaku. Memang, nanti akan ada tuduhan bahawa apakah majoriti berhak untuk menentukan kehendak minoriti? Tidak dinafikan, persoalan ini penting.

Meskipun begitu, saya hanya akan bahaskan ini dalam bahagian normativiti nanti. Yang saya mahu paparkan ialah, sama ada setuju atau tidak, persoalan PPSMI ini bermula dari kehendak seorang individu, yang akhirnya memenatkan seluruh rakyat di negara kita. Individu itu bernama Mahathir. Kerana itu, keputusan individu yang dipaksakan secara politik ini, dengan sendirinya bererti sebuah keputusan yang telah kehilangan legitimasinya. Lantaran itu, tidak hairan pemerintah terpaksa berpatah-balek kerana mereka bukan saja kehilangan dukungan majoriti, malahan turut gagal untuk mengemukakan hujah intelektual.

Baik. Saya telah jelaskan tentang asal-usul yang mendorong krisis legitimasi dalam PPSMI tersebut. Sekarang, kita akan berbahas, mungkin sedikit panjang, tentang pencarian normatif mengenai PPSMI ini.

Apa itu normatif? Itu adalah sebuah penjelasan tentang “apa yang seharusnya”, bukannya “apa yang ada”. Maka, normatif itu bersifat universal dan rasional. Dalam soal PPSMI, yang jadi kehendak unggulnya adalah untuk mendirikan negara-maju, dengan melahirkan saintis-saintis yang hebat, yang terkenal dengan teori-teori besar, yang sehingga memungkinkan kita dapat menghasilkan pemenang Hadiah Nobel? Itu seasal-asal tujuan PPSMI, konon.

Shahdan, terlepas dari tujuan asal tersebut, mari kita lihat apa wacana seputar PPSMI dewasa ini? Wacananya sering jatuh dalam soal (1) menguasai Bahasa Inggeris, atau dalam soal (2) Bahasa Inggeris dalam sains dan matematik, (3) rayuan untuk diberi opsyen dalam melaksanakan PPSMI.

Tentang wacana untuk menguasai Bahasa Inggeris tersebut, sebetulnya sudah ada banyak kritikan yang menyanggah hujah tersebut. Mithalnya, untuk menguasai Bahasa Inggeris, itu haruslah belajar Bahasa Inggeris itu sendirinya. Bukannya belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris. Saya fikir banyak kajian ahli pendidikan, dalam dan luar negara, yang dapat menyokong pandangan ini. Namun, bagaimana pula dengan soal belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris? Kata kalangan PPSMI, tidakkah untuk maju secara saintifik, maka kita mestilah menguasai Bahasa Inggeris ini? Persoalan ini yang akan saya tanggapi dengan sedikit rinci.

Pertama, kalau benar Bahasa Inggeris sebagai bahasa unggul untuk sains dan matematik, sehingga dapat melahirkan saintis yang hebat-hebat, maka kenapa ada negara yang bukan berbahasa Inggeris tapi dapat menghasilkan pemenang Hadiah Nobel? Malah, ada pemenang Hadiah Nobel yang tidak tahu berbahasa Inggeris sekalipun! Ini jawapan balas lazim, yang pertama. Tapi, mungkin kalangan PPSMI menyanggahnya. “Kejayaan,” mithalnya Jepun dan Jerman, “sehingga dapat menghasilkan pemenang Hadiah Nobel itu kerana mereka punya tradisi intelektual yang panjang”, kata mereka. Kalau begitu hujahnya, justeru kenapa kita tidak membina budaya intelektual seperti itu? Mengapa kita berfikir pintas bahawa, Bahasa Inggeris adalah setara dengan budaya intelektual? Apakah konotasi konyol ini dapat dipertahankan?

Jadi, kalangan PPSMI harus menjelaskannya dengan rasional tentang kritikan ini. Mereka harus jelaskan: Ini termasuklah, bahawa mana yang merupakan matlamat utama mereka, sama ada menguasai ilmu atau menguasai bahasa? Kalau mahukan ilmu berkenaan sains dan matematik, maka yang perlu ditekankan adalah aspek-aspek seperti, galakan penyelidikan, pendedahan intelektual, kualiti pendidikan, dll, manakala persoalan bahasa adalah sebahagian dari perkara-perkara ini. Bukannya pokok.

Mereka yang sungguh-sungguh, yang serius untuk bergelar sarjana, selalunya di peringkat yang lebih tinggi (siswazah dan pascasiswah), adalah mereka yang akan memaksa dirinya untuk belajar bahasa apapun sehingga membolehkan mereka akses kepada ilmu yang diminatinya tersebut. Lantas, di sini insentif perlu diberikan: biasiswa, bantuan, latihan, dll. Sebaleknya, jika anak-anak sekolah berminat mengenai sains dan matematik, maka yang paling awal adalah memupuk minat dan iltizam mereka. Bukannya menyuruh mereka membaca dan menghasilkan jurnal. Bukannya menyuruh mereka membentang hasil penyelidikan di persidangan-persidangan. Ini kuncinya kepada kronologi pembikinan sebuah tradisi intelektual. Sebab, belum tentu anak-anak sekolah yang dapat A dalam Bahasa Inggeris, adalah mereka yang automatik juga dapat A dalam sains dan matematik!

Kedua, kalau benar Bahasa Inggeris bahasa terunggul dalam sains dan matematik, sehingga menghasilkan tradisi intelektualisme Inggeris, maka ini bukti bahawa mereka (komuniti saintis berbahasa Inggeris) berjaya bukan kerana melakukan penyalinan ilmu, tapi kerana berkreativiti dan berinovasi. Apa yang cuba dilakukan pemerintah lewat PPSMI adalah untuk menjadi bangsa penyalin. Belajar Bahasa Inggeris, dan meniru. Ini adalah bentuk tindakan instrumental, yang sangat bermasalah. Tindakan ini ibarat seekor kerbau di sawah, atau seorang pekerja yang tidak pernah mempersoalkan tujuan kerjanya. Atau juga ibarat, seorang mahasiswa yang hanya mahu mendapat A, biar apa cara sekalipun! Ini sangat dangkal.

Mengapa? Sebab, terbukti untuk bergelar saintis yang hebat kita mestilah berkreativiti dan berinovasi. Aspek ini ternyata berkait dengan kognitif, dengan cara kita berfikir. Bukan dengan sefaseh dan sebanyak mana kita berbahasa. Dengan itu, yang mustahak adalah usaha untuk memugar daya kreativiti dan berivovasi. Sebab itu, kita perhatikan komuniti intelektual Inggeris itu sendiri pun maseh terus menambah ilmu baru yang diperoleh dari mana saja, yang makin pesat dari hari ke hari. Mithalnya, mereka juga sanggup pergi ke budaya Timur, dll untuk mendapatkan ilham dan penemuan baru (himbau saja Tao untuk teori kuantum, atau Shi’isme untuk teori kritis agama).

Jadi, ini jelas menunjukkan kepada kita soal yang harus ditingkatkan adalah cara berfikir, yang kritis, yang rasional, yang kreatif, yang inovatif, juga kita harus ada keberanian untuk menempuhnya. Kalau ini semua tidak ada, maka gunalah bahasa apa sekalipun: kebodohan tetaplah kebodohan. Mudah saja, mari saja kita tanyakan pada Steve Jobs: apa kunci kejayaannya, kalau kita boleh sepakat bahawa ia telah berjaya sebagai seorang inovator? Apakah ia akan menjawab: sebab saya menguasai Bahasa Inggeris?

Ketiga, kalangan PPSMI mendakwa, tidakkah banyak teori-teori baru sains dan matematik itu dalam Bahasa Inggeris? Jadi, kononnya dengan menguasai Bahasa Inggeris kita dapat melakukan jalan-pintas untuk menguasai ilmu tersebut. Apatah-lagi, banyak jurnal, kertas persidangan, hampir semuanya dalam Bahasa Inggeris. Betul. Tapi, teori-teori fundamental sains dan matematik tidak banyak berubah. Yang berubah hanya aplikasinya saja. Sedar atau tidak sedar, buku-buku teks tentang “perbezaan” dan “kamiran” maseh lagi sama dengan yang kita gunakan dengan abad ke-17 dan abad ke-18. Buku teks sekolah tidak banyak berubah untuk tempoh berdekad-dekad sekalipun. Kalau ada kelemahan dalam soal pendidikan, itu semata kerana kualiti pendidikan.

Sorot saja di universiti-universiti di Malaysia, jelas kualiti pendidikan kita amat ketinggalan. Bukan kerana pensharah kita tidak mampu nak berkarya. Tapi, pensharah kita malas! Mereka tidak gigih menulis buku (apa-apa bahasa sekalipun!), culas untuk menterjemah, bahkan tidak menguasai bidangnya sendiri pun! Bila pensharah kita diberi permasalahan untuk dirungkai, mereka gagal mengartikulasikan ilmunya. Rasional hilang. Dogmatik pula muncul. Ini pensharah, nah apatah lagi mahasiswa! Lihat saja silibus fizik di universiti, mengapa mahasiswa tidak diajar subjek Teori Einstein sejak prasiswazah lagi? Sedangkan ini teori penting untuk fizik. Jadi, apa masalah utama kita sampai gagal melahirkan saintis yang hebat? Masalah bahasa, atau masalah kualiti pendidikan? Jawab dengan jujur saja.

Keempat, tentang pembelahan antara sains tabi’i dengan sains sosial. Jangan kita lupa: siapa dalang yang menobatkan komposisi dualisme ini? Mahathir! Ia telah membahagi 70% sains – 30% sastera, juga menggesa diwujudkan “masharakat saintifik” dalam Wawasan 2020. Soalnya, apakah makna “saintifik” yang kita kemaruk sangat itu, sampai diangkat sebaris dengan makna “maju”? Benarkah bila kita “saintifik”, makanya kita maju? Dan, “saintifik” yang difahami dalam konteks ini sering dikaitkan dengan kapital, sains, bahasa, dan sebagainya. Jadi, dengan menggunakan Bahasa Inggeris, itu secara tidak langsung cuba dihubungkan dengan kepandaian, kemodenan, sekaligus juga kemuliaan.

Tidakkah kita sedar, ramai yang gagal berhujah akan sering mengalih penggunaan bahasanya kepada Bahasa Inggeris. Ini berpunca dari konotasi bahawa berbahasa Inggeris adalah bahasa untuk mereka yang pandai. Walhal, kepandaian berbahasa Inggeris mereka telahpun digunakan untuk memperlekehkan ilmu. Bahasa, waktu-waktu tertentu, telah berjaya memyembunyikan kebodohan mereka. Dan, lebih jauh lagi, kepandaian ini terus dihubungkaitkan dengan hanya “sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris” saja. Yang belajar agama, yang belajar falsafah, yang belajar pertanian, itu tiada masa depan! Gelap! Tapi, sebentar, kita boleh buktikan bahawa, rupanya ada yang bijak berbahasa Inggeris, namun tetap saja bodoh. Ini banyak ditemukan bukan saja dalam Barisan Nasional (BN) dan Pakatan Rakyat (PR), hatta dapat ditemui dalam diri mereka yang konon menjunjung cita-cita kebebasan sekalipun! Jadi, bodoh ini bukan persoalan bahasa, tapi persoalan sikap.

Dan, kelima, tentang tidak perlunya terjemahan. Sebab, cemuh mereka, kerja terjemahan memamah masa. “Jadi”, kata kalangan PPSMI, “bagi membina tamadun Malaysia dengan sekelip mata, seeloknya kita abaikan saja terjemahan”. Saya telah jelaskan serba-sedikit betapa mudahnya mereka melekatkan Bahasa Inggeris sebagai setara dengan sains dan matematik. Walau bagaimanapun, yang saya mahu utarakan di sini ialah, tentang kalangan yang mahu mengambil-jalan pintas membina tamadun ini. Mereka ini sebenarnya pemalas. Memang malas! Sebab, kerja untuk menyalin lebih mudah dari kerja untuk menghasilkan sesuatu yang baru.

Sebaleknya, dengan melakukan terjemahan, kita bukan saja dituntut untuk menguasai, setidaknya dua bahasa, tapi juga dituntut untuk menguasai subjek tersebut. Mahu tidak mahu, kita harus cekap kedua bahasa sekaligus. Sehubungan dengan itu, dengan melakukan terjemahan, itu telah menuntut sebuah kefahaman yang mendalam, bagi mengartikulasikannya ke dalam bahasa terjemahan. Dan, ini yang cuba dielak oleh kalangan PPSMI. Padahal, kalau tidak dilakukan kerja-kerja asas ini, maka kita telah memupus kemungkinan besar untuk menghasilkan sesuatu yang baru lewat terjemahan.

Mithalnya, Shaharir Mohamad Zain sering menunjukkan, bahawa persoalan “optimum/justice” dengan persoalan “terbaik/keadilan”, itu boleh berbeza konsep menurut makna dari bahasa yang diguna. Dengan adanya perbezaan makna ini, maka terdapat kemungkinan untuk menghasilkan sesuatu yang menarik. Hinggakan, dengan bertindak tak-lazim ini, maka kita memberi ruang kepada potensi untuk membina sains normal, yang baru. Menurut Kuhn lagi dalam The Structure of Scientific Revolutions (1962), sains itu terbangun dari komuniti. Bergantung kepada komuniti untuk mencorakkannya.

Perubahan paradigma tentang sains dan matematik sangat bergantung kepada penerimaan sesuatu komuniti tersebut. Bukan bergantung kepada bahasa. Jadi, dengan menghasilkan sesuatu yang baru, kita sebenarnya berkerja untuk membentuk sebuah sains normal yang baru. Ini adalah sebuah kelestarian sejarah dari perjalanan sains dan matematik. Soalnya, adakah kita mahu terlibat membina sejarah atau tidak? Atau, adakah kita hanya mahu mengekor saja kepada sains normal dewasa ini, serta melupakan kemampuan membangunkan sains tak-normal ke arah menjadi sains normal?

Tidak mahukah kita berjiwa besar: dengan berani membuka “kedai baru”? Lantas, jika mahu membuka “kedai baru”, itu tentu sekali menuntut kerja-keras: antaranya mengartikulasikan ilmu dalam bahasa sendiri. Dan, jangan kita lupa untuk belajar petua kejayaan dari Bahasa Inggeris tersebut: tentang apa petua mereka sampai mereka begitu berjaya hari ini? Apakah kerana pelajar sekolah mereka, iaitu pada abad ke-17 dll, belajar sains dan matematik dalam bahasa Latin, atau Greek, atau Arab? Tidak! Semuanya kerana mereka berjaya melewati sebuah zaman penterjemahan. Dalam hukum pembinaan tamadun, memang harus mempunyai zaman penterjemahan ini. Akur saja, sampai hari ini mereka (kalangan Inggeris) terus rajin menterjemah dari pelbagai bahasa dunia ke dalam bahasa Inggeris, tanpa henti-henti. Ini kerja berat yang patut kita teladani, kalau benarlah kita memang komited untuk membangun negara, meminjam istilah Mahathir, menurut “acuan kita sendiri.” Malangnya, kita tidak pula mahu meneladani liku-liku yang Inggeris tempuhi. Sebaleknya hanya mengutip hasil-hasil mereka. Jika begini pendekatannya, maka sampai bilapun kita tetap menjadi bangsa-penyalin.

Kini, saya telah membentangkan lima hujah, dalam mempersoalkan Bahasa Inggeris sebagai bahasa unggul untuk sains dan matematik; yang konon hanya dengan bahasa ini saja kita mampu membina tradisi intelektual, berkreativiti dan berinovasi, serta meningkatkan kualiti pendidikan, lalu membuat kita berasa moden, dan beranggapan ini sajalah jalan singkat ke arah pembinaan tamadun Malaysia. Sejauh yang saya paparkan, hujah mereka memang maseh bertahap konon.

Mengapa demikian? Sebab, mari kita kembali pada hasrat asal mereka yang mahu melaksanakan PPSMI, dan ini jangan kita lupa: untuk melahirkan saintis-saintis (hanya merujuk kepada sains tulen), yang hebat-hebat, serta membina negara-moden. Di sini: mari kita tanya baik-baik pada kalangan PPSMI; Apakah benar bahawa hanya dengan belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris sajalah yang mampu merealisisasikan harapan ini?; Apakah benar kita hanya akan memperoleh pemenang Hadiah Nobel dari anak-anak sekolah yang sekarang sedang belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris ini?; Apakah benar Malaysia hanya akan jadi moden tatkala kita melaksanakan dasar PPSMI? Saya fikir, sekiranya mereka rasional, mereka akan merasakan bahawa ada sesuatu yang cetek dalam logika penghujahannya.

Tapi, buat kalangan yang anti-PPSMI pula, jangan mudah berpuas hati. Sebab, apa yang saya paparkan tersebut sekadar kritikan tentang kewajaran bahasa Inggeris dalam sains dan matematik saja. Kini, persoalan yang berjela-jela saya bahaskan ini sebenarnya sudah tidak begitu relevan lagi. Persoalan normatif yang saya ungkap awal-awal tadi, belumpun dituntaskan. Persoalan normatif ini bangkit dari evolusi tuntutan dari kalangan PPSMI ini.

Memang, seperti yang disebut awal-awal, pertama kali PPSMI bangkit kerana (1) mahukan penguasaan Bahasa Inggeris, lalu berubah nada (2) mahu menguasai sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris, dan kini akhir-akhir ini nada tersebut berubah lagi, (3) tuntutan untuk opsyen bagi perlaksanaan PPSMI menurut sekolah. Isu yang ketiga ini harus menjadi persoalan perdebatan dalam konteks normatif tersebut. Sebab, ini persoalan yang bukan saja penting, tapi menarik. Mengapa penting dan menarik? Sebab, persoalan opsyen ini melibatkan tema-tema politis. Ini adalah persoalan politis kerana, berkait rapat dengan wacana negara-bangsa, ruang awam, kebersamaan, identiti nasional, dan paling mustahak, juga dihubungkan dengan konsep hak asasi manusia.

Sebagai bahan perbincangan ini, biarlah kita berempatik dulu, dengan cuba menyelami hasrat, mithalnya PAGE, yang telah memanjangkan keluhan seperti begini: “apakah hak kita untuk menghalang anak mereka belajar dalam bahasa yang anak mereka paling selesa? Apakah benar kita lebih tahu mengenai keperluan pendidikan anak-anak mereka berbanding ibubapa mereka sendiri? Soal pendidikan anak-anak mereka adalah hak asasi mereka, dan anak-anak mereka mestilah diberikan pilihan untuk belajar dalam bahasa pilihannya sendiri. Biarlah ibubapa mereka yang mencorakkan sama ada anak mereka mahu jadi Nasrani, Yahudi, atau Inggeris sekalipun. Ini adalah hak mereka!” Dan, kita boleh terus berempatik dengan PAGE lagi, lalu menambah, “bahawa mereka sama sekali tidak menghalang hak anak-anak kita untuk belajar dalam bahasa pilihan kita. Jadi, mengapa kita pula yang menghalang hak pilihan mereka?” Ini semua adalah nada-nada untuk PAGE, yang mengeluh mengenai pemaksaan ke atas mereka. Konsep opsyen yang sifatnya lebih adil dan demokratik, kalau menurut mereka itu, telah dinafikan dari hak mereka.

Nah, tugas mendesak kita adalah untuk menjawab apa yang dibangkitkan ini dengan rasional. Sebab, persoalan inilah yang menjadi tulang-belakang kepada seluruh persoalan mutakhir PPSMI. Menjawab persoalan ini, bererti dapat menamatkan sisa-sisa talian hayat mereka, serta melengkapkan normativiti dalam isu ini.

Justeru, dalam rangka menjawabnya, mari kita berpijak atas tanah, melihat realiti. Kita duduk dalam konteks negara-bangsa. Ini sudah terlekat dalam diri kita, terima atau tidak. Konsep negara, sudah menjadi sebuah kerukunan bersama, demi mengimbangi mereka yang sombong. Maka, persoalan majoriti-minoriti dalam soal negara-bangsa ini maseh lagi signifikan. Sebab, hak minoriti, yang berdiri atas nama hak asasi manusia, itu tidak diperoleh secara terus, bukan anugerah, sebaleknya adalah sesuatu yang harus diperjuangkan oleh mereka sendiri. Ini yang menuntut sebuah perjuangan untuk mendapatkan pengakuan.

Soalnya, kalangan yang mahukan opsyen PPSMI ini: sejauh mana mereka berjuang untuk memperoleh pengakuan tersebut? Atau, apakah mereka bersantaian, lalu cuba menggunakan jalan pintas, terus mengenepikan prinsip legitimasi, alih-alih cuba membodek pemerintah? Tidakkah apa yang kita nampak adalah mereka cuba untuk memujuk pemerintah; bukan dengan rasional, bukan dengan pengakuan, bukan dengan legitimasi, tapi dengan kabel-kabel birokrasi.

Mereka lupa, bahawa hanya dengan pengakuan majoriti saja mereka akhirnya mereka berhak untuk memiliki hak asasi, yakni diberi opsyen tersebut. Dengan pengakuan yang diberikan, maka keputusan untuk melaksanakan PPSMI baru boleh dilakukan. Namun, mampukah mereka untuk gigih berhujah, sehingga dapat menyakinkan sejumlah besar rakyat? Ini yang harus kita tanyakan kepada mereka.

Dan, kalau mereka menuduh bahawa kita telah melakukan kezaliman majoriti terhadap mereka yang minoriti, itu adalah tidak benar. Sebab, selama mereka diberi ruang dan peluang untuk berkempen menyebar dakyah PPSMI mereka, maka itu bukanlah dinamakan kezaliman. Namanya, kezaliman bila mereka dipaksa untuk menutup mulut, selama-lamanya! Jadi, fakta inilah yang harus mereka renung kembali, dan tanyakan kepada diri mereka: mengapa rakyat tidak bangkit mempertahankan mereka secara besar-besaran? Bukahkah ini bermaksud kegagalan mereka untuk merasionalkan dasar PPSMI ini?!

Walhasil, dari seluruh perbahasan ini, saya telah menunjukkan betapa dalam soal PPSMI ini, apa sisi pun tidak memihak kepada mereka. Sama ada soal legitimasi mahupun normativiti. Kini, terpulang kepada mereka, dan tak salah kepada kita juga, untuk menawarkan kecerdasan hujah. Usah pula ada yang cuba berselindung di balek raksasa yang bernama “pemerintah.” Untuk kalangan yang suka menumpang kaseh kekuasaan ini, tanyalah kepada nalar tentang kebenaran, atau tetaplah terpenjara dengan ego sendiri. Dan, harus disebut juga, bahawa bahaya ego ini tidaklah mengenal sesiapa, termasuk mereka yang mendakwa dirinya paling liberal sekalipun. (JalanTelawi, 3 November 2011)

Dialektika Agama Ali Shariati

2011-10-30T11:56:00.001+08:00

Berbicara mengenai Ali Shariati (1933-1977) tak cukup dengan sebuah fakta-fakta intelektual. Shariati, dengan bahasanya, sentiasa dikagumi kerana retorikanya, yang berjaya memaut jiwa para pembaca, para pendengar, ke dalam logikanya. Kecerdasan inilah yang menjadikan idealoginya sebagai bahan-bakar berkesan hingga membawa Iran ke panggung Revolusi Islam Iran 1979. Namanya, kalau tak melampaui pun, pasti adalah sejajar dengan Khomeini, dan Murteza Motahhari, sebagai antara arkitek besar dalam revolusi tersebut. Sebetulnya, kita harus bertanya terlebih dahulu: apa yang khas dari Shariati berbanding filsuf-aktivis Iran yang lain, sampai pemikirannya tak habis-habis dikaji? Itu tak lain adalah kerana buah pemikirannya sentiasa berguna untuk sebuah projek masharakat yang dalam tuntutan perubahan. Dan, memang, perubahan itu adalah suatu hal yang tak lekang dituntut. Sementara, Iran ketika waktunya itu, sentiasa bergelut dengan pertarungan kekuasaan ini. Maka, seluruh wacana agama Shariati jelas sekali adalah bersifat politis, yang akhirnya menginspirasikan kalangan yang mahu melakukan perubahan. Dengan latar belakang pendidikannya yang terwakil dari tradisi Timur dan Barat, biarpun secara sederhana bagaimanapun penguasaannya, tetap saja merupakan sebuah kelebihan yang menjanjikan. Shahdan, tak hairan, dari Shariati saja kita dapat melihat banyak pertautan idealogi, yang pada awalnya sangat sulit dipertemukan, tapi berjaya digabungkannya. Shariati memuat seluruhnya dalam sebuah gagasan revolusioner. Pengaruh dari Hegel, itu sarat dalam pemikirannya. Begitu juga pengaruh Ruhollah Khomeini, juga sarat dalam pemikirannya. Tapi, dua senjang yang dipertemukan ini tak dimuntahkannya secara mentah. Sebaleknya, diadun lewat bahasa-bahasa agama yang sangat tajam, yang berfungsi revolusioner. Di sini, Shariati telah melakukan proses penerjemahan (sekularisasi-bahasa) dalam pengungkapannya.

Sehubungan itu, makalah ini adalah ingin meneroka lanjut salah satu dimensi kecerdasan Shariati tersebut, yakni analisa agamanya dari konteks dialektika, khususnya menerusi buku Religion vs Religion. Meski tak menggunakan persis kata "dialektika agama," namun seluruhnya dapat kita analisa ini dalam kerangka tersebut. Untuk itu, makalah ini akan bermula dengan membahaskan serba-sedikit tentang (1) riwayat hidup idealog revolusi ini, kemudian (2) menghimbau tentang konsep dialektika yang dikemukakan Hegel, agar kita menyambungkannya kepada sebuah kaedah analisa yang sistematik. Baru kemudian disusuli dengan wawasan Shariati mengenai (3) dialektika manusia. Setelah itu kita akan meneroka pandangan Shariati mengenai pengalaman (4) sejarah agama. Sorotan ini penting dalam melihat bagaimana agama itu adalah kesinambungan dari dialektika yang terdapat dalam diri manusia, dan dalam masharakat. Lalu, kita akan mula menyentuh pandangannya mengenai (5) monotheisme, yang menjadi tasawur keseluruhan pemikiran Shariati. Tasawwur inilah yang bertarung dengan sebuah tasawur lagi, yakni (6) multitheisme. Pertarungan keduanya, adalah pertarungan (7) merebut legitimasi. Dan beberapa rangkuman akhir adalah menerangkan mengenai kritik Shariati kepada kekeliruan (8) faham agama Barat, serta alternatifnya kepada sebuah (9) Islam utopia, adalah menerusi gerakan revolusioner. Makalah ini akan disudahkan dengan sebuah (10) catatan kritis atas gagasannya mengenai dialetika agama ini.

Riwayat Hidup

Ali Shari’ati dilahirkan pada tahun 1933 di Mazinan, sebuah desa pedalaman Mashhad, di Timur laut Khorasan, dari dari keluarga yang kental dan taat tradisi keagamaannya. Anak Mashhad ini telah menamatkan pendidikan rendah dan Maktab Perguruan Tinggi, di kota kelahirannya tersebut. Dalam waktu-waktu awalnya, Shariati Muda mengalami kesendirian, dan larut dalam kepustakaan di rumahnya, membaca karya-karya dari Sadeq Hedayat, Nima Yousheej, Mehdi Akhavan Sales, juga Maurice Maeterlinck, Victor Hugo, Kafka, Schopenhauer, dll. Pernah, disebutkan Rahnema (1994: 122), bahawa Shariati berfikir-fikir untuk membunuh-diri di Estakhr-e Koohsangi, sebelum mistisme Molavi mengusik sanubarinya, menyelamatkannya. Kerana itu, Shariati (1980: 97) begitu terhutang sekali dengan dimensi keruhanian ini, yang mana sampainya menyebutkan, "mistisme, bersama dengan kesetaraan dan kemerdekaan, adalah tiga asas kepada manusia ideal." Selama tempoh ini, Shariati Muda telah menerjemahkan Kashf al-Ghita yang sarat berisi tentang keluhan dan protes dunia Islam terhadap Barat. Selain itu, Shari’ati turut menterjemahkan sebuah biografi Arab tentang Abu Dharr karya Abd al-Hamid Jawdah al-Sahhar, seorang sosialis radikal Mesir. Pada waktu yang sama, keghairahannya dilanjutkan dengan terlibat dalam kegiatan politik apabila menggabungkan diri dalam kelompok oposisi pro-Moseddeq. Ketika berumur 23 tahun, Shariati diterima masuk di Fakulti Sastera, Universiti Mashhad. Hampir sewaktu dengan itu, Shariati untuk pertama kalinya Shari’ati terhumban dalam penjara selama lapan bulan, kesan daripada penglibatannya dengan Nehzat-e Moqavemat-e Melli (Gerakan Perlawanan Nasional), yang bersama Mosaddeq menentang regim Pahlavi, yang didukung Amerika Sharikat.

Setelah lulus dari dari Universiti Mashhad dengan cemerlang, ini yang aneh, Shariati mendapat biasiswa Iran untuk melanjutkan pendidikan tingginya ke Universiti Sorbonne, Perancis. Ketika di kota intelektual tersebut, Shariati mula menjalin hubungan peribadi dengan para pemikir terkemuka seperti Louis Massignon, Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon, Che Guevara, Vo Nguyen Giap, Roger Garaudy, dll. Juga bersama dengan kaum intelektual lain menuntut kemerdekaan buat Algeria, serta negara dunia ketiga lainnya yang tertindas dan terjajah. Pada saat yang sama, beliau melibatkan diri secara aktif dalam Nehzat-e Azadi-e Iran (Gerakan Iran Merdeka), sebuah gerakan anti-Shah yang berpusat di Eropah, serta menyunting dua jurnal berpengaruh, Iran-e Azad (Iran Merdeka) dan Nameh-i Pars (Surat Paris). Pada 1964, Shariati memperolehi gelaran kedoktoran, dan kembali ke Iran. Untuk mengelak ditahan lantaran aktivismenya di luar negara, Shariati cuba kembali lewat jalan darat. Tapi, tetap saja di tahan apabila tiba di Bazargan --sebuah perbatasan antara Iran dan Turki. Lantas, lulusan Sorbonne ini ditahan selama enam bulan. Setelah dibebaskan, Shariati dinafikan hak untuk mengajar di universiti di seluruh Iran. Justeru, Shariati memilih untuk kembali ke Khorasan, menjadi guru, dan lama setelah itu barulah diterima mengajar di Universiti Mashhad. Sudah ciri seorang pemberontak, tak lama kemudian tersingkir, kerana sikap perlawanannya terhadap regim Shah.

Namun, penyingkiran Shariati dari Universiti Mashhad tak langsung membantutkan aktiviti-aktivitinya. Malah merangsangnya lagi. Peristiwa itu hanya memberi lagi kesempatan untuknya terjun cergas ke panggung baru, dengan khalayak yang lebih luas. Maka, Shariati berhijrah ke Teheran dan terlibat dalam Husayniyah Irshad. Di sini, bermulalah fasa produktif dalam perjuangannya. Husayniyyah Irshad dibangun sebagai sebuah pusat pengetahuan, penyelidikan serta dakwah yang berwibawa. Shariati dengan teman-temannya, seperti Motahhari, Syed Hossein Nasr, dll, berusaha mempersiapkan generasi muda Iran ke arah satu pergerakan revolusioner, dengan tak jumud dalam status quo semata. Kesannya, ternyata yang revolusioner itu terjelma. Husaniyyah Irshad diarahkan tutup. Shari’ati pula kembali mendekam di penjara Qazel Qal'eh. Kali ini, lebih lama, hampir dua tahun. Tuduhannya aneh: Shari’ati adalah seorang Marxisme yang berbaju Islam, dan tentunya juga ini "mengugat keselamatan dalam negara". Aneh kerana sulit untuk mempertemukan Marxis dan Islam ketika waktu itu. Tapi, dalam diri Shariati, itu dipertemukan. Kemudian, bantahan demi bantahan muncul, bangkit, dari dalam dan luar negara. Akhirnya, Shariati dibebaskan hasil inisiatif berterusan dan protes keras masharakat antarabangsa yang banyak digerakkan oleh teman-teman intelektualnya dari Sorbonne, juga dari diplomat negara dunia ketiga.

Memikirkan kesulitan akibat kekangan keterlaluan di Iran, Shariati setelah dibebaskan mengambil formula hijrah Nabi, dengan menuju ke Eropah. Namun, pada 19 Jun 1977, tidak lama selepas ketibaannya, Shariati ditemui terbujur di pangsapurinya di Southampton, England. Kematiannya misteri, tiba-tiba, tak terduga. Kalangan pengikut setianya yakin dan percaya, bahawa aktivis revolusioner ini telah dibunuh SAVAK (Sazman-i Ittila’a-i va Amniyat-i Keshvar). Seperti wasiatnya, Shariati dimakamkan di Damsyik, berhampiran dengan makam Saiyyidah Zaynab, saudara perempuan Imam Husayn Ali Abi Talib. Sesudahnya, pemikirannya terus membuak, sehingga membawa Iran ke ambang revolusi. Ali Rahnema menulis sebuah riwayat Shariati yang cukup cemerlang. Bagi Rahnema (1998: 369), Shariati biarpun telah pergi akan tetap dikenang. Setidaknya, raushanfikir dari Iran ini dikenang sesuai dengan pemenuhan kata-katanya sendiri:

"mereka yang mati menampilkan sikap seperti Husayn, manakala yang hidup seharusnya bertindak seperti Zaynab, dan yang selebihnya adalah sekerabat dengan Yazid."

Hegel dan Konsep Dialektika

Sebelum berbicara tentang dialektika agama Ali Shariati, adalah amat penting untuk kita menelesuri terlebih dahulu tentang wacana dialektika. Tentunya, untuk hal ini kita harus kembali kepada Hegel (1977), menerusi magnum opus-nya, The Phenomenology of Spirit. Meskipun Kant (1999) telah mengkritik keras metafizika, Hegel di sini sebaleknya tampil membela metafizika. Tapi, membela bukan dalam erti metafizika yang difahami Kant lagi. Metafizikanya, tentu sekali sudah melewati kritik serta kesimpulan yang telah dilakukan Kant, sehingga dari titik itu Hegel bersama yang lain-lain, Fichte, Schelling, yang jalur ini melahirkan apa yang dinamakan sebagai Falsafah Idealisme Jerman.

Falsafah secara dialektika, itu sebetulnya adalah berseberangan dengan falsafah secara objektif. Sebelumnya, dalam falsafah objektif, penghujahan terbangun secara bahagian demi bahagian, berkronologi, sehingga membentuk sebuah binaan pengetahuan dan realiti teoritis yang objektif, yang juga dapat berfungsi secara praktis. Namun, tradisi ini tak diikuti filsuf idealisme. Sebab, pada Hegel, pendekatan seumpama itu telah membezakan antara kandungan dengan pendekatan, walhal kedua aspek tersebut sama pentingnya. Baginya lagi, falsafah adalah sebuah gerakan ruhani, yang tak boleh melupakan proses perkembangan kesedarannya. Jadi, di sini Hegel cuba mengatasi Kant. Tapi, bukan dengan mencari kelemahannya. Sebaleknya, memadai dengan menunjukkan paradoks dalam pemikiran Kant itu sendiri. Jika Kant itu menolak metafizika, maka Hegel melanjutkan wacana metafizika. Hegel memang tak memakai kata metafizika, sebab itu adalah kata yang abstrak dan sulit untuk dibuktikan sepertimana yang telah ditunjukan oleh Kant. Mithalnya, Kant lewat kategori imperatif telah membahagikan ranah pengetahuan, dengan mengangkat pengetahuan inderawi sebagai satu-satunya pengetahuan sahih. Namun, Hegel pula membicarakan konteks metafizika itu menerusi falsafah ruh, falsafah kesedaran. Sebab itu, Hegel mengkritik pengetahuan inderawi, seperti yang dipertahankan Kant sebagai pengetahuan sahih. Sebab, bagi Hegel pengetahuan itu lahir dari perjalanan. Dan, dalam perjalanan itu, ada kesedaran. Kerana itu, untuk mendapatkan pengetahuan yang menyeluruh, itu seharusnya melibatkan dimensi inderawi (pengetahuan) sekaligus dimensi metafizika (kesedaran), yang mana ini dari rangkuman inilah yang memunculkan kata "fenomenologi". Jadi, Hegel memberi kesan kepada kita bahawa pengetahuan inderawi sebagai pengetahuan tunggal, yang kononnya sahih, itu sama sekali tak dapat dipertahankan.

Membaca Hegel sepertinya menimbulkan wasangka lain, setidaknya kita menyedari bahawa pengetahuan itu tak pernah, kalau dalam bahasa Sartre, mencapai "pada-dirinya-sendiri" (etre-en-soi). Selalu saja akan ada yang melampauinya. Yakni, melampaui keinderaan, menerusi kesedaran, lagi kalau dalam bahasa Sartre, yang cuba membentuk pengetahuan yang berasaskan "bagi-dirinya-sendiri" (etre-pour-soi). Kedua titik ini akan sentiasa mengambil jarak, dan bertarung sesamanya. Inilah yang nama lain kita kenali sebagai dialektika. Menerusi negasi, atau bantahan, atau penyangkalan, maka perspektif kita terbuka, melebar, dan mendalam. Setiap pengetahuan yang cuba bersifat mutlak, itu akan mula mengalami negasi. Jadi, sentiasa ada perlawanan. Sentiasa ada pertentangan. Ringkasnya, pengetahuan mutlak hanya dapat diperoleh menerusi tiga tahap, (i) idea (kesedaran), (ii) alam (inderawi) dan (iii) ruh. Justeru, menurut Hegel, sebetulnya pengetahuan itu tak dapat berdiri dengan sendiri. Pengetahuan itu sentiasa mencari lawannya, sentiasa menuntut musuh. Di sinilah berbezanya Hegelian dengan Cartesian, iaitu melihat bahawa "yang benar itu adalah keseluruhan", yang merangkumi kesemua yang terlibat dalam negasi tersebut. Tapi, dalam negasi itu, maka di mana kesudahannya? Pada keseluruhan, dan itulah puncak dari seluruh perjalanan fenomenologi. Padanya lagi, yang puncak ini hanya boleh diperoleh lewat dialektika, dan inilah satu-satunya sumber pengetahuan mutlak. Menurut Hegel, pengetahuan mutlak ini adalah di mana seluruh perjalanan pengetahuan itu hadhir dan dimengerti, sama ada sisi kebenarannya, mahupun sisi kekeliruannya sekaligus. Ini juga bererti, bahawa pengetahuan mengenai yang mutlak bukanlah pengetahuan langsung, melainkan tak langsung. Pengetahuan langsung hanya dimungkinkan mengenai objek-objek inderawi, sementara yang mutlak itu tak bersifat inderawi. Dalam kata lain, pengetahuan mengenai mutlak selalu berlangsung lewat medium tertentu, yakni lewat yang tak mutlak, yang tak lain juga adalah hasil dari negasi diri dari yang mutlak tersebut.

Jadi, kita boleh melihat bahawa Hegel cuba untuk menunjukkan bahawa antara subjek dan objek, atau antara kesedaran dan pengetahuan, itu sama sekali tak dapat dipisahkan, melainkan saling-berinteraksi. Jika kita mendakwa memiliki kebenaran, sebetulnya itu hanyalah kebenaran yang bersifat sementara, yang maseh menanti negasi dari yang lainnya, bagi menghasilkan sebuah kebenaran yang baru. Dengan itu, kita tak pernah mendapat realiti yang hakiki. Kebenaran pengetahuan kita sentiasa berkembang sesuai dengan langkah dialektika tersebut, dan hanya tuntas tatkala di tingkat pengetahuan mutlak ketika mana kebenaran dan pengetahuan itu seluruhnya menyatu. Justeru, dari makna dialektika ini, kita akan memahami kaedah ini berunsur praktis, inklusif, eklektikisme, kritis, dll. Dalam menghuraikan lagi dialektika ini, Hegel memberikan contoh mengenai dialektika Tuan-Hamba-nya yang sangat mashhur. Baginya, memang lazimnya, bahawa Tuan yang menguasai Hamba-nya. Tapi, bukankah kerana itu juga Tuan akhirnya terpaksa bergantung dengan Hamba-nya? Maka, sebab itulah yang berlaku akhirnya adalah Tuan itu yang menjadi Hamba. Sebaleknya, Hamba itu menjadi Tuan. Ini kerana adanya kebergantungan tersebut. Justeru, pertanyaan penting dari analisa Hegel ini ialah: bagaimanakah pengetahuan mutlak itu dapat ditempatkan ke dalam konteks agama? Maka, untuk menanggapinya, kita bolehlah membayangkan sebuah keadaan di mana segala-galanya adalah tertakluk dalam kesatuan yang mendamaikan. Inilah representasi agama. Jadi, pada titik ini, kita akan melanjutkan persentuhan Hegel dengan dialektika agama Shariati, menerusi cita-cita sebuah kesatuan yang mendamaikan tersebut. Dan, natijah kesatu itu adalah Tuhan. Manakala, Tuhan itu sendiri, adalah sebagai sebuah kekecualian, sebuah ketunggalan. Tapi, tidak untuk manusia, tidak untuk agama, masing-masing sentiasa berdialektika.

Dialektika Manusia

Mengikuti tradisi dialektika ini, Shariati memakai pendekatan yang sama dalam menganalisa semua aspek, selain Tuhan. Pendekatan yang dilakukan Shariati itu tak menghairankan, kerana pengaruh Marxian yang begitu kuat dalam dirinya, sembari tak pula menanggalkan pengaruh Islam, khususnya Shi'isme. Mengapa dua tradisi ini Shariati dapat pertemukan? Kerana Shariati melihat bahawa keduanya serasi menerusi pendekatan yang sama: dialektika. Kemampuan Shariati mencerap secara dialektika ini memang diakui. Rahnema (1998: 369) sendiri, dengan cerminan kembali pada tradisi Manichaen, menyifatkan:

"Shariati memiliki wawasan biner (kembar), yang melalui ini Shariati menganalisa semua hal. Semua konsep, objek, kata dan fenomena, dengan kekecualian atas diri Khalik, itu semua adalah memiliki keberadaan dalam dua cabang, dan perlawanan. Aspek kejahatan dan shaitan, itu dipertentangkan dengan hadhirnya kebaikan dan ketuhanan."

Di sini Rahnema jelas, bahawa Shariati telah menunjukkan dirinya sebagai seorang ahli dialektika, di mana analisanya mengenai dikotomi di dalam diri manusia, masharakat, sejarah, agama, Shi'isme khususnya, itu adalah termaktub dalam kaedah tersebut. Namun, seperti Hegel, Shariati tetap melihat keperluan untuk sebuah hujung yang mutlak dalam dialektika tersebut, yakni sebuah utopia. Shariati berharap pada kelahiran sebuah revolusi sejagat demi menampung ketempangan yang ada di tingkat alam ini. Revolusi inilah yang menamatkan dikotomi. Revolusi inilah yang mengakhiri dialektika. Revolusi inilah yang akhirnya melahirkan "Manusia Baru" yang sempurna. Justeru, dari penekanan Shariati kepada pendekatan dialektika ini, kita akan mencermat bagaimana Shariati telebih dahulu menukik dialektika dalam konteks manusia, sebelum diturunkan kepada agama. Kerana, tanpa manusia, tanpa alam, agama itu sama sekali tak bererti apapun. Apatah lagi, masalah manusia, dikenal sebagai masalah yang paling kompleks, berbanding dengan masalah apapun yang pernah ada. Battista Mondin menyebut, "manusia adalah masalah puncak bagi manusia itu sendiri." Manakala, Alexis Carrel (1961) melihat manusia sebagai "makhluk yang misterius."

Lantas, untuk memahami manusia, wajar untuk menoleh kepada wacana dialektika dari Shariati ini. Di sini, Shariati mengajak kita untuk kembali kepada kesah penciptaan Adam, yang diciptakan Tuhan sebagai khilafah di muka bumi. Baginya, Adam dibekalkan dua modal: (i) pengetahuan dan (ii) kebebasan, dan Adam turut dicipta dari dua unsur: (i) tanah lumpur dan (ii) ruh Tuhan. Justeru, manusia, pada Shariati, secara hakikinya adalah terletak dalam jarak dua unsur tersebut, yang turut mewakili dua dimensi. Jika ruh Tuhan untuk merupakan lambang kehurmatan, keluhuran dan kesempurnaan, sebaleknya tanah lumpur itu pula merupakan lambang kerendahan, kenistaan, kecacatan. Dalam sejarah manusia, dua unsur inilah yang tarik-menarik, saling-merebut ke atas jiwa manusia. Jadi, bagi Shariati, manusia itu sebenarnya adalah realiti dialektika, di mana terdapat sebuah kenyataan yang di dalam dirinya, yang saling bertarung sesama mereka.

Tentang pandangan Shariati ini, sebenarnya sekaligus mahu menunjukkan betapa manusia itu bukanlah makhluk statik. Tapi, sentiasa tercebur dalam suatu gerakan. Dan, keadaan dinamika manusia inilah terdapat permainan antara daya tarik (attraction) dan daya tolak (repulsion). Motahhari (1981: 127), dalam hal ini telah menjelaskan dengan memikat tentang dua daya tersebut, yang tertanam dalam diri Imam Ali Abi Thalib, yang menurutnya lambang insan kamil, serta melayakkannya memikul kata "Imam". Justeru, dari kesedaran tentang dimensi manusia inilah, Shariati (1982: 64) tampil membezakan tiga kategori manusia, yakni Bashar, Insan dan al-Nas Berkenaan konsep Bashar dan Insan, itu adalah merujuk kepada kualiti manusia secara individu, yang dibezakan antara ada (being) dan menjadi (becoming), antara statik dengan dinamik, dan tersukat dalam kepungan empat penjara manusia, atau sebaleknya. Empat penjara yang dikemukakan Shariati, adalah alam, masharakat, sejarah dan ego. Di sini Shariati berpendapat, untuk melepasi empat penjara ini, manusia dalam konteks Insan itu dibekalkan dengan sifat, yakni (i) kesedaran diri, (ii) kehendak-bebas dan kreativiti. Untuk memperoleh sifat tersebut, manusia harus mendapatkan ilmu, yang mengetahui hukum-hukum yang termaktub pada alam, sejarah, dan masharakat. Walau bagaimanapun, untuk khusus untuk ego, itu tak dilawan dengan ilmu. Buat Shariati, hanya cukup dengan cinta. Ini kerana, cinta juga memiliki kekuatan perasaan untuk bertindak, melawan, memberontak, serta mengorbankan diri demi sebuah cita-cita yang lain, sebuah utopia. Ibarat, kata Shariati (1978) sambil meminjam Rumi, cinta adalah:

"Seperti jeritan bambu kering, yang tercabut, dan terasing, dan ingin kembali ke rumpun bambu-nya."

Untuk lebih rinci, Shariati (1979: 29) dengan unik telah melambangkan "pembebasan Insan ini dari empat penjara" tersebut adalah lewat simbol tersingkirnya Adam dari Firdaus. Saat di Firdaus, manusia itu memakan buah larangan Tuhan. Di situ, Shariati memaknai tindakan itu sebagai simbol kesedaran. Jadi, pada Shariati, detik itu menunjukkan betapa manusia itu boleh memberontak melawan perintah Tuhan. Apa maknanya? Shariati tak melihat itu dalam konteks negatif. Sebaleknya, melihat itulah detik di mana manusia memperoleh kehendak-bebas, serta berupaya untuk melepaskan diri dari kehendak Tuhan, serta dapat berkreativiti. Manakala, al-Nas pula ditakrifkan dalam erti manusia kolektif, dalam erti massa, rakyat, masharakat. Ini jelas berbeza dengan Bashar dan Insan, yang tak lagi menandakan kualiti individu, tapi terlepas dari tataran moral. Terminologi al-Nas ini dalam pengertian Shariati, merujuk kepada kutub sosial, iaitu kutub positif, kutub Habilian. Tuhan, pada Shariati, itu sudah tentu terletak pada kutub Habil ini. Dan, kutub inilah juga yang harus jadi tujuan al-Nas.

Jadi, dari paparan Shariati ini, kita melihat bahawa manusia ideal, insan kamil, itu adalah mereka yang telah memileh kutub ruh Tuhan berbanding kutub tanah lumpur. Kalangan inilah yang telah berjaya mengatasi empat penjara manusia, yang memiliki keseimbangan jiwa serta berada di tengah-tengah masharakat. Justeru, menurut Shariati, tentuisme sejarah (jabr-e tarikhi) itu adalah bergerak secara dialektika, serangkaian dari konflik, yang lewat Insan itu akhirnya akan berhujung kepada tatanan Habilian, sebuah Revolusi. Sebaleknya, kalau hanya bertakuk pada tingkat Bashar, itu takkan menghasilkan apa-apa, hanya meneruskan apa-yang-ada, tiada-dinamika, tiada-pembaharuan. Untuk lebih rinci, dalam perbezaan antara Habil dan Qabil ini, Shariati menurunkan kepada kelas dalam masharakat. Di sini terpisahnya kelas antara penguasa dan kelas yang dikuasai, antara kelas penindas dengan kelas yang ditindas, antara kepentingan peribadi dengan kepentingan masharakat. Untuk kubu Qabil, itu didukung dengan apa yang disebut Shariati sebagai "triniti sosial," yakni terdiri dari penguasa politikus, ekonomikus, dan agamawan, yang mana mereka merupakan kelompok elit tertentu. Kalangan kecil inilah yang bergelumang dengan tanah lumpur. Sementara, kubu Habil, itu didukung oleh al-Nas, yang terbanyak, yang memihak kepada ruh Tuhan. Jadi, kedua kelas inilah yang sentiasa bertarung, sepanjang zaman, tanpa senggang. Berikutnya, kita akan melihat bagaimana pertarungan dua kubu ini ditempatkan Shariati dalam konteks sejarah agama. Penting untuk dilihat konteks ini, kerana mahu difahami bagaimana dialektika manusia ini dapat diturunkan kepada dialektika agama, lewat sejarah agama.

Agama dalam Sejarah

Sebetulnya, agama tak pernah hadhir untuk ruang hampa. Agama hadhir untuk al-Nas, untuk masharakat, dan kerana kehendak-bebas yang dimiliki manusia itu, maka agama mengalami pertarungan sesama kepentingan-kepentingan. Bahkan, dengan berani Shariati menyatakan, pertarungan itu pada hakikatnya adalah pertarungan atas nama agama itu sendiri. Shariati mengembalikan seluruh sejarah alam ini, sejarah makhluk ini kepada agama, yang pada akhirnya adalah melawan dirinya sendiri. Di sini, Shariati menghimbau kepada sejarah tamadun dunia, di mana-mana kota sekalipun, itu ternyata sangat diakrabkan kepada keagamaan. Sambil memetik Alexis Carrel, yang merupakan sosok yang dikaguminya, Shariati (1993: 20) mengungkapkan:

"Sejarah masa lalu sentiasa terdiri atas masharakat-masharakat yang dalam pengertian umum, terstruktur menurut agama. Di sini agama adalah sebagai titik pusat, jantung serta tapak kepada setiap masharakat, yang bersamanya terdapat unsur ketuhanan, iman, Nabi atau kitab, dan bahkan bentuk fizis setiap kota tersebut dapat menandakan keadaan spiritual masharakat tersebut."

Namun, Shariati tak terhenti pada petikan ini semata. Sebagai warga Kota Mashhad, kota Shi'isme yang terkenal, Shariati melanjutkan rumusan Carrel ini dengan bandingan kotanya tersebut. Betapa, menurut Shariati, seluruh senibina, orientasi bangunan, serta jiwa masharakat di Kota Mashhad dan seluruh Parsi, itu semua adalah terarah kepada keagamaan. Memang, Mashhad itu sendiri diketahui adalah menempatkan Imam ke-8 dalam Mazhab Shi'isme, Imam Reza. Maka, kerana itu, seluruh semangat dari kota ini adalah terarah kepada keagamaan. Tak seperti Tehran, yang merupakan kota moden. Tak seperti Esfahan, yang merupakan kota pentaabiran Safavid. Keduanya tak menjadi simbol kepada keagamaan Parsi. Agama, dalam sejarahnya, tegas Shariati, adalah dimensi yang sentiasa terlekat pada masharakat, di mana-mana pun, dan dalam citra apa pun. Tapi, persoalannya, apa maksud Shariati menunjukkan bahawa tak ada sejarah manusia yang bebas dari agama? Di sini, Shariati mahu menunjukkan bahawa setiap pertarungan yang berlaku itu, apa pun pertarungan yang berlaku --politik, ekonomi, intelektual-- itu sentiasa memuat kandungan agama, yang bertarung sesamanya. Tak pernah ada tamadun yang berasaskan kepada bukan-agama. Tak pernah ada tamadun yang berasaskan atheisme. Tak pernah. Dan, tak pernah ini kerana wacana bukan-agama dan fenomena atheisme hanyalah persoalan sosial belakangan, yang didorong oleh pengalaman sekularisasi serta modenisasi Barat itu sendiri. Malah, Shariati dengan benar menunjukkan betapa atheisme itu sendiri maseh bersandarkan kepada metafizika-metafizika tertentu. Lihat saja dalam wacana atheisme pada Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, kesemuanya tak membahaskan Tuhan-tak-ada. Tapi, sekadar kritikan pada agama. Begitu juga pada agnotisme Kant, Popper, dll, turut terangkum dalam kerangka yang sama. Hal ini bukanlah menghairankan, kerana Tuhan itu tak menuntut pendefinisian. Cukup sebuah penghayatan, dirasakan, serta pengalaman keruhanian tersendiri. Dan, atheisme, seperti juga agnostisme, adalah tak terlepas dari hal yang sama, penghayatan tertentu. Dan, itu adalah ranah metafizika. Ternyata, tak ada yang tak terlepas dari metafizika. Ini bererti tak ada yang terlepas dari Tuhan, dan juga dari agama.

Lanjutnya, Shariati membanding makna dari kata kufr yang sering diungkapkan sebagai sebuah perlawanan kepada kata agama, khususnya Islam. Pada Shariati, kata kufr itu sendiri bukanlah bermakna bukan-agama. Bukanlah bermakna atheisme. Kata itu bermakna, bahawa "tertutupnya kebenaran sebuah agama oleh agama lain". Begitu juga dari petikan al-Qur'an sendiri, "bagimu agamamu, bagiku agamaku (al-Kafirun: 6)," kata-kata itu sendiri jelas menunding kepada pertentangan antara agama melawan agama, yang berlaku di sepanjang sejarah kemanusiaan. Hatta, Nabi itu diutuskan bukannya untuk mengembangkan sebuah perasaan beragama, bukanlah dengan "seruan marilah beragama, kembalilah bertuhan." Tapi, adalah untuk memperbaharui agama yang sedia ada, sembari menegaskan kekeliruan agama yang berleluasa ketika itu. Jadi, ke mana-mana, agama adalah sesuatu yang tersebati. Begitu juga Fir'aun. Himbau Shariati (1993: 48), adakah Fir'aun menegaskan bahawa dirinya adalah pencipta Alam? Tidak. Apa yang Fir'aun tegaskan? Menurut Shariati, dalam sejarah: "Fir'aun tak pernah berkata bahawa dirinya menciptakan manusia." Fir'aun menyedari dirinya tak punya kemampuan itu. Hanya saja, tingkat yang paling tinggi adalah memanggil diirnya sebagai raja kepada manusia, Tapi, bukan sebagai pencipta alam. Kesimpulan ini sekaligus menunjukkan betapa Fir'aun itu sendiri --biarpun secara angkuh-- maseh saja tunduk pada sebuah keterbatasan lain, yang sekaligus tak menafikan bahawa kekuasaan Tuhan yang Maha Mutlak.

Selain itu, Shari'ati mengutip al-Qur'an lagi, "Ibrahim berkata: “Apakah kamu menyembah patung-patung yang kamu pahat itu?" (Ash Shaaffaat: 95). Kutipan Shariati ini sangat bernada Feuerbachian. Terdapat sebuah projeksi kembali kepada apa yang dikhayalkan, dengan apa yang jadi berhala buat dirinya. Maka, secara hakikinya agama ini, menurut Shariati, memang terdikotomi: bagimu agamamu, bagiku agamaku. Tapi, persoalannya sekarang, bagaimana untuk membezakan antara dua bentuk agama ini, yang bukan sekadar saling berbeza, malah saling bercanggah? Bezanya, tegas Shariati, itu tergaris dalam senjang antara dua tasawwur: monotheisme dengan multitheisme. Buat Shariati, persisnya monotheisme adalah agama yang percaya adanya kepada kemutlakan universal. Manakala, multitheisme persisnya adalah agama yang alpa dengan kemutlakan partikular.

Monotheisme

Untuk membaca monotheisme, Shariati kembali pada etimologi. Agama, dalam hal ini adalah Islam, itu jelas bermakna "penyerahan". Penegasan Shariati ini adalah lazim dalam menjelaskan mengenai tasawwur Islam. Namun, konsep penyerahan yang diberikan ini adalah dalam maksud kesedaran. Maksudnya, kesedaran ini merujuk kepada konsep Tuhan, yang tunggal, serta yang serba-Maha, dengan sifat kehendak-Nya yang mahu mewujudkan alam sesuai dengan keinginan-Nya. Inilah Tuhan yang mempunyai dua wajah: jamal dan jalal, yang selalu bergandingan, antara kekuasaan dan keindahan. Kalau membaca Murata (1992) dan Amuli (1999), kita akan lebih-lebih lagi terkesan dengan dikotomi ini. Tapi, antara kedua kumpulan sifat Tuhan ini tetap saja tersemi dalam dimensi monotheisme, sebuah ketunggalan yang merangkumi semua. Walau bagaimanapun, kesedaran dalam membenarkan monotheisme itu saja tak memadai. Harus juga ada kesedaran dalam menafikan selain dari-Nya. Inilah yang terangkum dari kalimat tawhid, "tiada tuhan melainkan Tuhan," sebuah seruan untuk membenarkan, sekaligus menafikan. Jadi, dalam montoheisme, itu adalah sebuah paradigma yang cuba menatap realiti secara keseluruhan, dalam sebuah bingkai kesatuan. Epistemologi monotheisme inilah, yang pada Shariati yang mewujudkan sebuah kelas yang sentiasa berdiri pada garis Tuhan, serta sentiasa berkesinambungan sepanjang sejarah. Sebab itu, pada Shariati, memperbaharui agama itu bukanlah bererti kembali ke masa silam. Tak ada masa silam untuk agama. Sebab, agama adalah untuk semua masa. Agama adalah sebuah kelestarian, yang tak henti-henti. Baginya, kita adalah sebahagian dari tradisinya Ibrahim.

Mafhum konsep monotheisme Shariati yang bersifat mutlak, kesatuan, menyeluruh ini, maka ciri itu juga adalah bersifat universal, serta terarah pada satu ruh. Bagaimana untuk menunjukkan bahawa seluruhnya adalah satu-ruh, dan terarah? Shariati (1980: 21) mengemukakan konsep antara khalik dengan makhluk, yang dapat diperhatikan dengan jelas dalam sajaknya, "satu dan kosong-kosong," di mana tanpa ada "satu" (Tuhan) angka apa pun tak bererti setelahnya. Kata Shariati:

"Satu
Yang diikuti oleh
Kosong-kosong
Yang tiada habis-habisnya

Hanya Satu yang ada
Selain satu, tiada
Selain Tuhan
Tak sesuatu pun ada
Tak sesuatu pun ada"

Bagi Shariati, kembali pada Yang Satu adalah sebuah kepercayaan universal, sebuah keinginan primordial manusia, terhadap sebuah kesatuan. Dalam bahasa lain, yang secara tuntas disebut Motahhari (1999: 31), ini adalah fithrah. Maksud fithrah di sini adalah sesuatu hal yang sentiasa bersifat kekal, dan imanen. Tapi, dari prinsip univesalisme ini akan mula dipermasalahkan tatkala diturunkan dalam konteks alam (masharakat). Sesuatu yang kudus (the sacred) di ranah yang kudus, itu takkan lagi menemukan kekudusannya di ranah yang tak kudus. Itu akan menjadi yang nista (the profane). Sebab, dalam sejarah agama seperti yang dijelaskan sebelumnya, akan sentiasa ada pegelutan sesama kepentingan-kepentingan. Sebuah kepentingan mutlak dan universal, itu akan melawan kepentingan nisbi dan partikular. Di satu pihak adalah barisan Habilian, yang menjunjung monotheisme, yang menekankan konsep kesetaraan, keadilan, kebenaran, --yang mana semua ini tak membezakan ras, negara, agama, dll. Kerana itu, di sepanjang sejarah, monotheisme inilah yang melawan barisan Qabilian, yang menjunjung mutlitheisme.

Multitheisme

Dalam bahasa agama, multitheisme itu merujuk keingkaran kepada Yang Mutlak, dan memileh mutlak yang lain. Boleh saja yang mutlak itu tunggal, boleh juga banyak. Mudahnya, multitheisme adalah sebuah berhala baru, dan ini bukanlah bererti bukan-agama. Dan, ketika ada seruan untuk menegakkan sebuah semangat Yang Mutlak, yang tertakluk kepada kesatuan, keterarahan, dll, maka seiringan dengan itu akan ada seruan lain yang membawa semangat kenisbian, yang tertakluk kepada kepelbagaian, kecelaruan, dll. Ini yang akhirnya merupakan muara kepada multitheisme. Menurut Shariati (2007: 159), dalam Hajj: Reflections on its Rituals, berhala-berhala ini boleh saja dalam bentuk psikologis, yang mana telah menghalang keterikatan penuh kita kepada Tuhan. Tuhan-tuhan kecil inilah yang perlu dihancurkan, demi meraih Yang Mutlak. Katanya ketika menjelaskan mengenai berhala-berhala baru ini:

"Apakah berhala psikologis ini? Jawatan anda? Reputasi anda? Kedudukan anda? Kerjaya anda? Kekayaan anda? Rumah anda? Taman anda? Kereta anda? Orang yang anda cintai? Keluarga anda? Pengetahuan anda? Pangkat anda? Kesenian anda? Keruhanian anda? Baju anda? Kemashhuran anda? Tandatangan anda? Jiwa anda? Masa muda anda? Kecantikan anda? Saya tak tahu. Anda sendiri yang mengetahuinya."

Tentunya, Shariati tak dapat memastikan apakah berhala-berhala kita. Tapi dalam waktu yang sama, Shariati dapat memberi petunjuk bahawa apa yang merupakan kelemahan kita di atas jalan keimanan adalah berpotensi untuk menjadi berhala tersebut.

Jadi, jelas, pada Shariati, multitheisme itu adalah hambatan kepada monotheisme. Dengan merujuk kepada sejarah, kepada kaum Samaritan, Bal'am, Parisi, malah Quraisy sendiri, yang mana mereka meskipun bertuhan, beragama, tapi dalam waktu yang sama menentang agama itu sendiri. Kemudian, Shariati merincikan lagi multiheisme ini ke dalam dua bentuk, (i) tampak dan (ii) tersembunyi. Mithalnya, yang tampak, kita boleh perhatikan kepada Latta dan Uzza, yang terpampang berhalanya sebagai sebuah objek sembahan. Ini tentunya adalah multitheisme terang-terangan. Tapi, kita tak usah lupa, bahawa yang paling sulit adalah untuk berdepan dengan multitheisme yang tersembunyi, yang berselindung di balek nama monotheisme itu sendiri. Inilah, sorot Shariati, yang membezakan pengalaman Nabi Muhammad dengan Imam Ali. Keduanya berdepan dengan sosial yang sama, mengalami peristiwa yang sama. Tapi, mengapa akhirnya risalah Nabi Muhammad yang memperoleh kemenangan? Tidak pada Imam Ali. Pertanyaan mengapa dari Shariati dijawabnya sendiri. Ini kerana, kata Shariati, Imam Ali berdepan dengan multitheisme yang tersembunyi, yang sentiasa tersorok di balek tombak yang diancungkan al-Qur'an. Lihat saja kesah perang Siffin. Lihat saja kesahnya dengan Khawarij. Walhal, hakikatnya, pasukan Istana Hijau dari Damsyik itu, dan pasukan Khawarij itu juga, adalah sebuah pengalaman beragama. Bezanya, beragama secara kepuraan, serta beragama secara kejahilan. Ini yang paling payah untuk dihadapi. Inilah yang membezakan antara natijah Nabi Muhammad berbanding Imam Ali.

Lebih tajam, dalam sejarah juga, pertarungan antara monotheisme lawan multiteheisme ini yang ditakrifkan Shariati sebagai sebuah pertarungan antara kelas juga. Analisa Shariati ini tak mengejutkan. Sebab, memang ada kedekatannya dengan wacana yang berbau Marxisme. Jika Marx (1977) melihat "agama itu candu masharakat" (Die Religion ist das Opium des Volkes), maka Shariati juga demikian. Jika Marx melihat agama itu jadi pekakas kapitalisme, maka Shariati juga demikian. Hanya saja, bahasa yang berbeza. Di sini, Shariati harus diakui dengan kreatif telah berjaya melakukan pemindahan terminologi dari Marxis kepada terminologi Islam. Mithalnya, kelas proletar dan kelas borjuis itu dipindahkan kepada kelas mustadh'afin dan kelas mustakbirin. Jadi, konsep pertarungan kelas itu sangat kental dalam wacana Shariati. Mithalnya, Shariati menegaskan betapa ada "tritiniti sosial" yang selalu bergabung untuk mempertahankan multitheisme, menegakkan taghutisme (literal bermakna yang melampaui-batas). Itu dalam metaforanya terwakil lewat Qorun, Fir'aun, Bal'am, yang masing-masing mewakili ekonomi, politik dan agama, atau istilah terkenal Shariati, Zar-o Zoor-o Tazvir (kekayaan, penindasan, penipuan). Ternyata, ketiga ranah ini bersekutu meneruskan diskriminasi, mengambil hak-hak universal, melakukan perbezaan martabat manusia, yang seharusnya dijamin untuk semua manusia. Seterunya, adalah monotheisme, yang mahu menebus dan membela kelas yang tersisih, terampas, tertindas tersebut.

Merebut Legitimasi

Kita telah meninjau pertarungan klasik antara dua kelas: monotheisme vis a vis multitheisme. Namun, ada pertanyaan yang mengamit kita: apakah faktor yang terus mendorong multitheisme terus bertahan? Shariati merumuskan lima faktor yang sentiasa berpautan. Ini termasuklah (i) perbezaan majoriti-minoriti, (ii) status quo, (iii) ketuanan kelas, (iv) kepasrahan, dan (v) lari dari tanggungjawab. Memang, selalunya yang minoriti itu pada Shariati sering berupa elit kekuasaan yang menindas yang majoriti. Lazimnya, kalangan minoriti inilah yang memegang tampuk kekuasaan. Justeru, dengan hahdirkan monotheisme, itu sebetulnya mahu menghancurkan status quo kekuasaan. Dengan mengenang Rostam, Shariati (1993: 50-51) mengungkapkan kembali kata-kata pahlawan Parsi itu: "jika Islam datang maka segalanya akan berantakan, yang tak berharga boleh jadi raja." Demikian, betapa semangat perlawanan yang ada dalam agama monotheisme, itu tak baku pada status quo, sentiasa bersifat perlawanan. Sebab itu, tegas Shariati (1993: 39), monotheisme itu bermula dari kata "tidak!", yang memberontak melawan arus sejarah. Inilah yang mengugat legitimasi kekuasaan. Islam memang begitu. Shi'isme pasti lebih-lebih lagi: berdiri melawan legitimasi kekuasaan, dan tak mudah tergoda dengan rayuan untuk berkuasa.

Untuk lebih jerneh dalam persoalan legitimasi ini, maka kita boleh himbau analisa Shariati (1979a: 24) mengenai sejarah Safavid, sebuah sejarah Shiisme yang amat dikritik keras Shariati. Padanya, waktu Safavid:

"Datanglah Safavid, dan Shi'isme pun meninggalkan masjid agung yang merupakan kerumunan masharakat. Lalu, berkumpul di Istana' Ali Qapu di Masjid Safavid. Lantas, Shi'isme Merah pun berubah menjadi Shi'isme Hitam; agama shahadah berubah menjadi agama perkabungan."

Lantaran itulah, menerusi dialektika Shi'isme-nya, Shariati membezakan antara Shia Merah (Shia Alavi) dengan Shia Hitam (Shia Safavid), antara Islam-perlawanan dengan Islam-perhambaan. Ini kerana Shariati yakin dan percaya bahawa --manusia secara antropologis dan sosiologisnya-- itu sentiasa bertarung sepanjang zaman yang mewakili dua kubu; monotheisme dan multitheisme. Pada tataran Habilian, itu adalah rakyat yang menuntut kebebasan. Manakala pada tataran Qabilan itu adalah pengguasa yang mendakap status quo. Konteks ini menunjukkan pertarungan antara majoriti-minoriti, dengan kesudahan kepada sebuah legitimasi kelas. Kemudian, kekuasaan Safavid itu sendiri adalah sebuah status quo yang mahu terus dilestarikan, dengan apa saja sekalipun, termasuk dengan memperalatkan agama, dan mempekakaskan tuhan. Ini dilakukan dengan membenarkan perhambaan atas nama agama, dan memuliakan kemiskinan. Kemudian, kekuasaaan ini juga mewujudkan jurang kelas antara penguasa dengan rakyat. Natijahnya, diskriminasi berlaku, di mana kekayaan hanya dilimpahkan untuk elit-elit tertentu saja. Bahkan, dengan menggunakan kuasa agama, nilai-nilai seperti kepasrahan, nasib, takdir itu ditekankan, sebagai dalih. Bagaimana itu dilakukan? Dengan anjuran tak melawan pada penguasa, dan anjuran ini diangkat sebagai nilai yang sangat agamis. Mithalnya, agamawan menjadikan intizhar al-Mahdi sebagai pasif, bukan sebagai aktif. Sambil memetik Radhakrisnan, Shariati (1993: 56) mengkritik sikap ini:

"ketika mana penipuan dan kuasa memakai pakaian ketaqwaan maka itulah tragedi terbesar dan kekuatan dominasi terbesar dalam sejarah."

Ternyata, dalam huraian Shariati, agama dalam sejarahnya telah digunakan untuk kepentingan kekuasaan tertentu. Demikian juga kekuasan ini cuba mengajar masharakat agar dari tanggungjawab. Perlahan-lahan masharakat diajak kepada mistisme, kepada kesalehan, kepada aksetisme yang hanya berbicara tentang jiwa mereka sendiri. Lalu, lunturlah unsur perlawanan untuk menegakkan keadilan, kebenaran dan kesaksamaan. Apa yang Shariati paparkan ini sebetulnya bukanlah hanya tercatat dalam pengalaman Islam. Tapi, juga dalam sejarah mana-mana tamadun. Hal ini berlaku secara universal. Lirik saja dalam pengalaman Barat, Sasanid (Parsi pra-Islam) itu terus mengekalkan dialetika Tuan-Hamba ini, di mana tuan-tuan tanah memeras para petani demi kepentingan peribadinya. Lalu, kemanusiaan pun hilang. Kemanusiaan pupus dalam nafsu-nafsu yang berselindung di balek politik, ekonomi dan agama (di sini, agama dalam sejarahnya turut merujuk kepada intelektualisme).

Hatta, Shariati sendiri menegaskan bahawa perlawanan pada status quo selamanya akan terus-menerus berlanjut, sehinggalah pada zuhurnya Mahdinya. Hanya kekecualian Shariati saja, takzimnya pada sepuloh tahun Nabi Muhammad di Madinah, yang di waktu itu terpancarnya pemerintahan monotheisme yang sempurna. Apa yang disuarakan Shariati yang terdidik dalam taradisi Shi'isme ini adalah sangat bertepatan dengan apa yang disimpulkan oleh Ira Lapidus (1988: 588), yang menyatakan bahawa dalam "benak Shariati tertanam keyakinan bahawa Shi'isme itu merupakan sebuah agama protes". Bahkan, Dabashi(2011: xiv) mengenai Shiisme, juga menyatakan demikian. Bagi Dabashi, legitimasi Shiisme itu akan lenyap sebaik saja dirinya memperoleh kekuasaan. Dan, legitimasi itu hanya kembali dalam bentuk perlawanannya terhadap status quo, di sepanjang waktu, di deretan zaman, dan abadi. Dengan hilangnya legitimasi ini, maka kritisme, tanggungjawab serta faktor tindakan, itu musnah dimamah kekuasaan minoriti. Di tempat yang lain, Dabashi (2005: 91) menegaskan lagi:

"Shi'isme adalah agama protes. Shi'isme hanya dapat mengungkapkan kebenaran di hadapan kekuasaan, dan mengugatnya. Tapi, Shi'isme selamanya takkan dapat 'berada dalam kekuasaan'. Sebaik saja Shi'isme 'berada dalam kekuasaan', maka Shi'isme akan melawan dirinya sendiri. Sebab itu, Shi'isme takkan dapat berjaya secara politis. Kejayaan politisnya adalah kegagalan moralnya. Dan, paradox ini bersemadi di dalam kesejarahannya."

Kritik atas Barat

Shariati adalah antara pemikir Iran yang layak untuk berbicara tentang Barat. Pengalamannya di Barat memadainya untuk merumus kritikan. Menurut Shariati, Barat sering keliru dalam melihat agama. Barat selalu saja gagal membezakan antara agama dalam wajah monotheisme, dengan agama dalam wajah multitheisme. Walhal, keduanya menurut Shariati, adalah saling-bercanggah, dan ini yang malangnya, di mana Barat mengitlakkannya, serta menganggapnya sebagai sebuah keseluruhan agama. Mungkin, inilah yang jadi permasalahan antara makna agama dalam konteks Barat moden, berbanding khususnya dengan agama dalam konteks samawi, yang bererti jalan (sulk) khususnya. Craig Calhoun (2011: 118), menyedari mengenai ketajaman analisa dialektika agama Shariati ini, dengan mengutip kembali pandangannya:

"Agama adalah fenomena yang menakjubkan, yang memainkan peranan yang bertentangan dalam kehidupan masharakat. Agama boleh memusnahkan atau menghidupkan, boleh menidurkan atau membangunkan, boleh menghambakan atau membebaskan, boleh mengajar kepatuhan atau mengajar revolusi."

Di samping itu, dalam karya yang sama, Calhoun (2011: 118) juga menulis juga, bahawa:

"agama itu mengancam, menginspirasi, menghibur, memprovokasi, yang ciri-ciri ini terdapat dalam soal meyakinkan rutin atau panggilan untuk menempatkan kehidupan seseorang pada landasannya. Agama adalah cara untuk membuat perdamaian, sekaligus juga alasan untuk berperang... dan tidak hairan perdebatan tentang agama dalam ruang awam boleh saja membingungkan. "

Justeru, kerana kekeliruan ini, Shariati (1993: 57-59) mengkritik kalangan yang melihat agama lahir dari kebodohan. Baginya, monotheisme tak lahir dari kebodohan. Sebaleknya, multitheisme yang lahir dari kebodohan. Mengapa? "Kerana penganut mutltiteisme takut kepada kebangkitan masharakat. Kalangan ini selalu mahu memonopoli pengetahuan, lalu terus membiarkan masharakat dalam kebodohan. Sebab, jelas pada Shariati, kebangkitan itu bererti protes, bererti kritik masharakat, yang juga bererti mahu mencari kebenaran dan keadilan.

Di samping itu, Barat juga lekas mengganggap bahawa agama lahir dari ketakutan. Walhal, pada Shariati, monotheisme itu mengajar sebaleknya. Lihat saja kupasan Shariati pada konsep shahadah, pada keperibadian Imam Ali. Hemat Shariati lagi, agama yang bermula dari ketakutan adalah canangan para materialis. Hanya agama versi multitheisme saja yang menyebar ketakutan, ibarat "wabak taun yang menyerang kota".

Islam Utopia

Kita telah melihat bagaimana Shariati yang memaparkan dialektika dalam agama. Kita juga telah melihat dialektika agama yang bernada Hegelian ini, dengan mempertembungkan antara kesedaran dan pengetahuan. Manusia, pada Shariati, harusnya mengenepikan konsep Bashar, sambil meletakkan konsep Insan sebagai cita-cita individu, serta konsep al-Nas sebagai cita-cita masharakat ideal. Untuk tujuan murni ini, Shariati mendambakan sebuah agama revolusioner, yang mendorong kepada sebuah revolusi. Ini adalah utopia Shariati. Justeru, seperti yang diungkapkan Mohammad Subhi (2004: 19-26), dalam menuju utopia ini, maka pemikiran Shariati keseluruhannya bolehlah dirumuskan dalam tiga ciri: (i) praxis, (ii) inklusif-elektektisme-kritis, dan (iii) mengerakkan. Ketiga ciri ini sangat betepatan dengan falsafah sosialnya, khususnya memandang agama secara dialektika.

Mithalnya, dimensi praxis kita dapat lihat ketika Shariati (1992) mengungkapkan tentang Abu Dharr, yang dianggapnya adalah "leluhur segenap mazhab egalitarian pasca-Revolusi Perancis." Secara ekstrim, barangkali, Shariati (1993: 47) berbicara tentang Abu Dharr yang menolak definisi kekayaan Tuhan sebagai kekayaan Muawiyyah, sekaligus juga sebagai kekayaan penguasa. Padanya, itu adalah kekayaan rakyat. Abu Dharr berkata, "aku bingung oleh orang yang tak punyai sepotong roti di rumah, tapi tak bangkit melawan mereka dengan pedang terhunus?" Kata ini kata ekstrim. Ramai yang di Barat mengingat ini adalah kata Produhon, atau kata Dostoevsky. Tapi, bukan kata mereka. Itu kata Abu Dharr, yang ungkap Shariati, adalah jauh tertutur sebelum Barat mengenal Prodhoun dan Dostoevsky lagi. Apa yang menarik dari kata ini? Menariknya, kerana kata Abu Dharr ini menunjukkan dengan jelas adanya pertentangan dalam kehidupan bermasharakat, yang itu sepenuhnya berpisah pada dua kutub; melawan atau menyerang. Justeru, bagi mereka yang berkesedaran, mereka haruslah bangkit melawan seluruhnya, bukan memilih-milih. Sebab, Abu Dharr menyebut "mereka", maksudnya setiap orang. Jadi, kesedaran itu sama sekali tak punya tolak-ansur (tolerence). Bahkan, kalau kita membaca konsep tolak-ansur Zizek (2008) sekalipun, hal ini akan dapat kita mengerti lebih jernih. Bahawa, menurut filsuf Lacanian ini, tolak-ansur bukannya mengendurkan apa yang jadi kepunyaan kita. Sebaleknya, tolak ansur adalah memastikan hak kita tak dirampas. Jelas, di sini kita saksikan bagaimana Shariati menghalakan tujuannya kepada sebuah kritisisme. Hasilnya, terbangun sebuah gerakan revolusioner. Sebab, yang revolusioner inilah yang sentiasa menuntut keseluruhan, sentiasa menuntut khalayak terbanyak. Dan, ini juga yang mengerakkan massa, atau al-Nas tersebut, ke arah Islam utopia. Jadi, di sini, ternyata Shariati bukan bertujuan untuk menyusun falsafah. Bukan bertujuan untuk menyusun teori. Tapi, untuk mendesak praxis. Diungkapkan sendiri Shariati (1982: 268):

"saya tak ingin sibuk dengan teori-teori. Saya bukan seorang teoritikus. Teori-teori adalah baik untuk universiti-universiti, tapi bukan untuk saya. Teori-teori itu tak dapat melancarkan tujuan saya."

Jadi apa tujuan Shariati? Tujuannya adalah untuk melakukan perubahan, seperti yang kita sebut, untuk revolusi. Ini mengingatkan kita pada kalimat terkenal Marx (1998), kita adalah "bukan untuk menafsir, tapi untuk mengubah." Jadi, seruan utama Shariati untuk kembali kepada monotheisme adalah menganjurkan kita bertindak, melawan mereka yang cuba merebut legitimasi agama. Mudahnya, melakukan perubahan. Dalam hal ini, Rahnema (1998) merumuskan bahawa dengan membangun tasawwur yang monotheistik, Shariati berkira itu dapat dijadikan alat sebagai sebuah tindakan. Di sini Shariati melihat, hanya dengan menerima kekuatan dari Tuhan saja, maka mereka yang beriman akan sedia untuk menghilangkan semua sumber-sumber kekuatan yang lain. Lanjut Rahnema lagi, "tasawwur monotheistik ini yang sebuah undangan terbuka ke arah memberontak terhadap semua tuhan-tuhan semu". Justeru, untuk melancarkan revolusi ini, maka kita harus siap untuk mengutip hikmah dari mana saja, serta menemukan dalam suara inklusif-elektisme-kritisime. Selain dari ciri tersebut, Shariati juga mengemukakan falsafah yang mengerakkan, di mana baginya sebagai raushafikir itu seharusnya memileh untuk bersikap, bukannya bersikap untuk memileh. Inilah yang menjadi tugas para nabi dan pewarisnya, yang dalam bahasa Barat dikenali sebagai "tanggungjawab kaum intelektual yang tercerah." Kaum raushanfikir inilah yang menunjukkan mana kebenaran, mana kebathilan. Jalaluddin Rakhmat (1984: 14-15) melihat, raushanfikir harus menawar lebih daripada ilmu:

“Raushanfikir berbeza dengan ilmuan. Seorang ilmuan mencari kenyataan, sementara seorang raushanfikir mencari kebenaran. Ilmuan hanya menampilkan fakta sebagaimana terdapat, rausyanfikir memberi penilaian sebagaimana seharusnya. Ilmuan berbicara dengan bahasa universal, raushanfikir --seperti para nabi-- berbicara dengan bahasa kaumnya. Ilmuan bersikap neutral dalam menjalankan pekerjaannya, raushanfikir harus melibatkan diri pada ideologi. Sejarah, kata Shariati, dibentuk hanya oleh kaum raushanfikir ini.

Dalam konteks Shi'sime, lebih mengakar lagi konsep tanggungjawab ini. Sebab, Shi'i yang sejati tak beragama kerana agama. Jika demikianlah, maka Shariati (1979) berujar:

"agama demi agama, shalat demi shalat, puasa demi puasa, mencintai Ali demi mencintai Ali, membaca al-Qur'an demi membaca al-Qur'an... maka itu bererti memuji Ali, al-Qur'an, puasa, shalat, Shi'isme, Islam, semuanya sekaligus tak bererti sama sekali. Ini yakni, kesemua itu juga adalah bererti meletakkan keselesaan kita dalam bingkai emas, lalu membungkuk dan bersujud di hadapan-Nya sebagai tanda kekaguman dan penghurmatan. Dan itu dapat mengelak kita untuk memberikan rasa sakit dan derita. Inilah makna agama demi agama."

Bagi Shariati, Shi'isme itu, mirip seperti ekstensialisme yang praxis, di mana tindakan merekalah yang melahirkan realiti, melahirkan kebenaran. Tanpa tindakan, bagi Shariati, itu sama ertinya dengan keingkaran, dan tiada beza dengan atheisme. Sambil memekik Neitzsche: "seni demi seni, ilmu demi ilmu, puisi demi puisi, adalah helah yang digunakan untuk menutup watak jahat seniman, ilmuan, serta hanya memberikan pembenaran atas sikapnya dalam menghindari tanggungjawab sosial." Shariati benar, ketika memanggil Nietzsche di sini. Sebab, Nietzsche juga menyatakan, jika akhirnya "seni demi seni", maka itu samalah maknanya dengan "yang jahat mengambil-alih moral".

Selain itu, dalam bahasa agama juga, konsep tanggungjawab kaum intelektual ini turut dikenal dengan prinsip "amar maaruf nahyi mungkar." Prinsip ini, menurut Shariati adalah seruan untuk kembali semula kepada teofani kehendak Tuhan. Apa yang dimaksudkan Shariati ini akan makin nyata kalau kita membaca Motahhari (1999: 184-197) tentang konsep: "Dari Tuhan kita datang, dan kepada-Nya jua kita kembali". Jadi agama --mahupun falsafah, atau mana-mana ilmu pun-- menurut Shariati, itu sama sekali tak boleh neutral. Agama harus memihak, harus menjelma menjadi sebuah idealogi pembebasan. Di sinilah Shariati (1979: 67-68) membezakan antara tiga sosok Husayn; Abu Ali al-Husain ibn Abdallah ibn Sina, Husayn Mansour al-Hallaj, dan Imam Husayn itu sendiri. Dengan menjelaskan Ibn Sina adalah ahli sufi, yang memang geliga, serta banyak menghasilkan karya besar lewat falsafah Islam. Tapi, Shariati mengingatkan, meskipun begitu Ibn Sina berpaling dari masharakat, hanya mengabdi kepada struktur kekuasaan yang ada. Ibn Sina sama sekali tak memberontak terhadap status quo. Tak menunjukkan reaksi kebenciannya kepada kezaliman kekuasaan. Tugasnya, selamanya, hanyalah melakukan penelitian, dan tak melakukan perbezaan untuk dirinya, sehinggalah kematiannya. Manakala, al-Hallaj pula, hanya memegang api dan terbakar. Ahli sufi ini tak memiliki tanggungjawab, sekadar berteriak dalam kerumunan di Baghdad, "bebaskan aku dari api yang membakar batinku. Aku tiada. Akulah Tuhan," yang bermaksud "aku bukanlah diriku dan segala sesuatu yang ada adalah Tuhan." Tapi, apa hasilnya? Di sini, Shariati membayangkan, "bagaimana sekiranya masharakat Iran yang terdiri 25 juta waktu itu bertindak seperti al-Hallaj? Jawabnya, seluruh Iran adalah hospital gila. Namun, berbeza sekali dengan Imam Husayn, atau Abu Dharr. Di tangan mereka, agama berupa praxis, dan persoalan masharakat mendapat perhatian. Mereka mencintai Tuhan dalam pembuktian tindakan, "bangkit bersaksi" melawan apa yang melawan-Tuhan. Kata Shariati (1979: 69):

"Jika kesemua individu dari suatu masharakat bertindak seperti Husayn atau Abu Dharr, maka akan ada kehidupan, akan ada kebebasan. Di sana, pengetahuan dan pelajaran, juga kekuasaan dan kestabilan; musuh-musuh akan hancur dan yang tersisa hanya cinta kepada Tuhan."

Bahkan Shariati dalam memerli falsafah yang melangit, dengan merujuk kepada pengalaman Greek, bahawa jika kita mencabut Sokrates dan murid-muridnya dari sejarah, maka apa yang terjadi? "Hanyalah perpustakaan dan akademi-akademi yang keluar menjerit-jerit", kata Shariati. Tapi, rakyat tak tahu tentang mereka, dan mereka takkan merasa kehilangan. Justeru, falsafah yang mengerakkan dari Shariati ini adalah bertepatan dengan rumusan Hamid Algar (2001), bahawa kalimat-kalimat Shariati itu sangat mengesankan sehingga itu menjadi slogan revolusi yang membara tatkala dimuntahkan kembali. Tulisnya --"shuhada adalah jantung sejarah" serta "setiap hari adalah Ashura, setiap tempat adalah Karbala"-- kalimat Shariati itu tercantum bersama banting, yang sering terpampang sewaktu demostrasi, selama Revolusi Islam Iran.

Catatan Kritis

Kita telah melihat bagaimana keseluruhan penghujahan Shariati adalah tak terlepas dari konsep dialektika, termasuk agama. Walau bagaimanapun, konsep dialektika ini telah banyak dikritik, terutamanya dari kalangan Popperian. Abdolkarim Soroush, adalah antaranya. Filsuf kontemporer Iran ini, mengkritik Shariati, terutamanya menerusi perspektif falsafah Islam dan falsafah analitis. Bagi Soroush (2008):

"Apa yang saya perhatikan, pertama peranan al-Qur'an dan teks Islam sangat samar dan lemah karyanya. Kedua, secara falsafahnya, hujah-hujahnya tak kukuh. Dan, ketiga, saya merasakan unsur selektif sangat kuat dalam karyanya."

Sambung Soroush lagi, Shariati sebenarnya mahu mengusung Islam kepada tindakan revolusioner. Dan, memang pun Shariati secara tersuratnya mengungkapkan demikian. Tapi, bagi Soroush, inilah masalahnya. Sebab, dengan menjadikan Islam yang revolusioner, Shariati telah melakukan banyak pengitlakkan, serta mengambil sejarah secara terpileh. Lewat sejarah yang terpileh ini, Shariati menghalakan semata kepada perlawanan. Segalanya hitam atau puteh. Sejarah agama, di tangan Shariati, terungkap hanya dalam dimensi "ya" atau "tidak" saja, yang terselubung dengan idealogi radikal. Malah, sebut Soroush lagi, Shariati banyak mengutip sejarah dari tradisi Shi'isme, seperti kesah Imam Ali, Karbala, Zaynab, dll, dan itu diangkat sebagai sebuah prinsip umum dalam agama. Padanya, ini adalah salah sama sekali. Sejarah Shi'isme yang berlaku itu adalah sebuah pengecualian. Bukan sebuah keseluruhan. Ini kerana, di kalangan Imam itu, seperti yang diyakini kalangan Shi'isme, itu maseh meneruskan legitimasi ilahiyyah. Jadi, sikap mereka, harus dibezakan dengan sikap kita. Malah, Soroush juga menghimbau betapa sangat sedikit Shariati mengutip dari al-Qur'an dan Nahjul Balaghah, yang mana ini merupakan satu kelemahan dalam membaca tasawwur Islam. Sebagai catatan kecil, Soroush tak setuju dengan bentuk pendekatan Motahhari, Mesbah-Yazdi, dll yang mengkritik Shariati dari aspek teknis, seperti dugaan persengkokolan Shariati dengan SAVAK, serta menganggap Shariati tak punya pengetahuan Islam yang memadai. Bahkan, Allama Tabataba'i, hanya sekadar mengkritik karya Kavir-nya Shariati, sebagai berbau Nubuwwah. Walhal, menurut Soroush, karya itu ditulis Shariati sebagai sebuah metafora, yang penuh dengan puitis. Anehnya, Tabataba'i tak melihat dari perspektif demikian.

Manakala, sebuah kritik lain datang dari Abdolhossein Khosropanah (2009), yang menulis Pathology of Contemporary Religious Research: Shari’ati, Bazargan and Soroush’s Theological Thoughts. Di sana, Khosropanah secara tak langsung membenarkan pandangan Soroush, bahawa apa yang Shariati telah lakukan adalah mengemukakan "Islam Idealogi" bukannya "Idealogi dalam Islam." Kerana itulah, seluruh sumber yang dikutip Shariati ditujukan untuk revolusi semata. Walhasilnya, Islam sebagai tasawwur yang meliputi pesoalan keimanan itu terhakis, dan seluruhnya dijelmakan pada batas praxis. Inilah, tegas Khosropanah, yang membezakan antara Shariati dengan dua lagi jalur lainnya, yakni Khomeini-Motahhari-Beheshti-dll dengan Islam-tradisional. Untuk membezakannya, Khosropanah mengembalikan makna Islam yang meliputi ukrawi-duniawi sekaligus. Pada kalangan Islam tradisional, itu hanya menekankan pada ukhrawi semata. Manakala, pada Khomeini, dll itu menekankan pada ukhrawi-duniawi sekaligus. Sementara Shariati, ujar Khosropanah, makna Islam yang diberikan itu hanya pada duniawi semata, yakni Eslam Ejtema'i (Islam Sosial), atau mungkin dalam kata lain sebagai "teologi praktis". Hal inilah yang menimbulkan patologi dalam pemikiran Shariati, akibat kehilangan keseluruhan makna Islam yang diterjemahkannya. Namun begitu, Khosropanah mengingatkan juga bahawa Shari’ati harus dibezakan dengan para pemikir muslim sekular lain dewasa ini. Biarpun masing-masing bersikap eklektikisme, pada Khosropanah, Shariati itu tak sama dengan Mojtahed-Shabestari, Nasr Abu Zayd, Abid al-Jabiri, dll. Tradisi hermeneutika kritis dari Hans-Georg Gadamer yang menjadi muara bagi kelangan pemikir muslim sekular tersebut, pada Khosropanah, hanya cenderung membangkitkan keraguan dan historisme dalam Islam, sehingga menafikan ada pemisahan antara dimensi benar-salah. Shariati sebagai pemikir dialektika, jelas, tak demikian.

Di samping kritik langsung dari Soroush dan Khosropanah, kita juga boleh meninjau ulang pemikiran dialektika agama Shariati lewat Jürgen Habermas (1984). Filsuf dari Mazhab Frankfurt ini percaya pada nalar, dan cuba untuk mengaplikasikan dalam konteks masharakat kompleks dewasa ini. Kalau membaca seluruh projek Habermas ini, maka adalah amat sulit untuk kita menempatkan Shariati. Sebab, Habermas telah memisahkan dua bentuk nalar; rasio instrumental dan rasio komunikatif. Dalam wacana yang Shariati kemukakan, kita dapat menyorot seluruh nuansanya adalah sarat dengan rasio instrumental. Konsep tindakannya seakan kehilangan dimensi dialog. Tiada dimensi diplomasi. Tepatnya, tiada dimensi komunikasi. Lalu, apa kesannya tatkala kita meninggalkan anjuran komunikasi ini? Habermas melihat yang muncul adalah, sama ada totalitarianisme, atau pun anarkisme. Lebih dari itu, perubahan politik akan terkepung dalam sebuah gerakan-kekerasan (violence movement). Justuru, demi cita-cita sebuah demokrasi deliberatif --yakni demokrasi yang berasaskan kewacanaan sebagai sumber hukum-bersama-- maka Habermas menuntut sikap saling-belajar dan saling-memahami di kalangan warganegara. Malangnya, ciri inilah yang lenyap dalam pengungkapan Shariati.

Sungguhpun terdapat kritik-kritik pada Shariati, kita juga harus insafi bahawa apa yang dilakukan Shariati ini adalah dalam lingkup zamannya. Setidaknya, sumbangan Shariati maseh lagi cukup bermakna. Paling penting, Shariati telah berjaya menunjukkan betapa agama mampu berfungsi sebagai medium perubahan politik yang penting. Agama tetaplah hidup, dan terus jadi sumber kebersamaan, sekaligus sumber yang mengugat. Cuma persoalannya, seperti yang dibangkitkan Shariati, agama yang bagaimana? Sebab, kita beragama bukanlah kerana agama semata. Kita beragama, kerana kita ada sikap. Kita beragama bagi melayakkan diri kita meraih status Insan. Bukannya Bashar. Kerana dinamika manusia inilah, Shariati (1993: 58) mengajar kita supaya jangan hanya beragama semata agama, tanpa kesedaran. Di sini Shariati memetik dari Nahjul Balaghah, tentang kesudahan mereka yang beragama tanpa kesedaran. Mereka ini, laksana keldai yang bergerak mengelilingi sebuah tunggul di jalan. Mereka memang bergerak. Tapi, tak beranjak dari pergi ke mana-mana. Mereka berjalan dalam laluan itu dari fajar hingga senja. Tapi, gerakan ini sampai kembali pada titik di mana permulaannya. Inilah sesungguhnya, simpul Shariati, makna ibadah demi ibadah, agama demi agama. Jika begitulah, maka agama sudah kehilangan ruhnya. Yang praxis, yang inklusif-eklektikisme-kritis, dan yang mengerakkan, ini semua akhirnya tenggelam dalam sebuah ritual semata.

Justeru, tidakkah dengan membaca metafora ini akan mengingatkan kita kepada Hegel? Tentang pengetahuan mutlak. Tentang kesedaran bertemu dengan pengetahuan. Tentang idea bertemu objek. Tentang ruh mutlak. Dalam konteks Shariati: apa itu ruh mutlak? Monotheisme! Dan, bagaimana untuk mendapatkannya? Perlawanan!

Rujukan:

Algar, Hamid (2001), Roots of the Islamic Revolution in Iran, Oneonta, NY: Islamic Publications International
Amuli, Abd Allah Javadi. (1999), Zan Dar Ayinah-i Jalal va Jamal. Qum: Markaz-i Nashr-i Isra'.
Carrel, Alexis (1961), Man, the Unknown. New York: MacFadden Publications.
Dabashi, Hamid (2005), "Ta'ziyeh as Theatre of Protest," The Drama Review 49.4, Winter.
Dabashi, Hamid (2011), Shi'ism: A Religion of Protest. Cambridge, MA: Belknap Press.
Habermas, Jürgen (1984), The Theory of Communicative Action. Boston, MA: Beacon Press.
Hegel, GWF (1977), Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press.
Kant, Immanuel (1999), The Critique of Pure Reason. London: Cambridge University Press.
Khosropanah, Abdolhossein (2009), Pathology of Contemporary Religious Research: Shari’ati, Bazargan and Soroush’s Theological Thoughts. Tehran: Institute for Islamic Culture & Thought (IICT).
Lapidus, Ira (1988), A History of Islamic Soceities. Cambridge: Cambridge University Press.
Mandieta, Eduardo & VanAntwerpen, Jonathan (2011), The Power of Religion in the Public Sphere. New york: Columbia University Press.
Marx, Karl (1977), Critique of Hegel’s Philosophy of Right. London: Cambridge University Press.
Marx, Karl (1998), The German Ideology. New York: Prometheus Books.
Mondin, Battista (1985), Philosophical Anthropology. Roma: Urbaniana University Press.
Motahhari, Murteza (1981), Polarization Around the Character of Ali ibn Abi Talib. Tehran: WOFIS.
Motahhari, Murteza (1999), Fitrah. Jakarta: Penerbit Lentera.
Murata, Sachiko (1992), The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought. New York: State University of New York Press.
Rahnema Ali (Ed) (1994), Pioneers of Islamic Revival. London & New Jersey: Zed Books Ltd.
Rahnema, Ali (1998), An Islamic Utopian. A Political Biography of Ali Shari‘ati. London: I.B. Tauris.
Rakhmat, Jalaluddin (1984), Ali Shariati: Idealogi Kaum Intelektual. Bandung: Penerbit Mizan.
Shariati, Ali (1978), Shi`ism, Collected Works No. 7. Tehran: Hosseiniyeh Ershad.
Shariati, Ali (1979) Red Shi'ism. Tehran: The Hamdani Foundation.
Shariati, Ali (1979), Art Awaiting the Savior. Tehran: The Shariati Foundation.
Shariati, Ali (1979), On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press.
Shariati, Ali (1980), Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique. Berkeley: Mizan Press.
Shariati, Ali (1980), One Followed by Eternity of Zeroes. Texas: Free Islamic Literatures.
Shariati, Ali (1982), Man and Islam. Mashhad: Mashhad University.
Shariati, Ali (1992), And Once Again Abu Dharr. Abjad Book Designers & Builders
Shariati, Ali (1993), Religion vs. Religion. Albuquerque, New Mexico: Abjad Book Designers & Builders.
Shariati, Ali (2001), Roots of the Islamic Revolution in Iran. New York: Islamic Publications International.
Shariati, Ali (2007), Hajj: Reflections on its Rituals. Albuquerque, New Mexico: Abjad Book Designers & Builders.
Soroush, Abdolkarim (2008), We Should Pursue Shariati's Path but We Shouldn't be Mere Followers: An Interview with Abdolkarim Soroush by Reza Khojasteh-Rahimi. (Akses pada 18 Ogos 2011: http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-Shariati_June2008.html)
Subhi, Mohammad (2004), Dialektika Sosiologi: Suatu Kajian atas Filsafat Sosial Ali Shariati (Tesis Magister Ilmu Filsafat). Jakarta: STF Driyarkara.
Zizek, Slavoj (2008), Violence: Six Sideways Reflections. New York: Picador.

Dialektika Agama Ali Shariati

2011-10-30T11:56:00.000+08:00

"mereka yang mati menampilkan sikap seperti Husayn, manakala yang hidup seharusnya bertindak seperti Zaynab, dan yang selebihnya adalah sekerabat dengan Yazid."

Man va Tau

2011-10-21T21:56:00.005+08:00

من تو شدم، تو من شدی، من تن شدم، تو جان شدی، تا کس نگوید بعد از این من دیگرم تو دیگری - مولوی

Nasrin Rahimieh & Puisi Parsi

2011-10-18T01:13:00.001+08:00

Zizek dan OWS

2011-10-17T13:13:00.000+08:00

Sadegh Hedayat (1903-1951)

2011-10-10T21:45:00.000+08:00

Kuasa

2011-10-07T21:57:00.001+08:00

Power, unless justified, is inherently illegitimate. The burden of proof is on those in authority to demonstrate why their elevated position is justified. If this burden can't be met, the authority in question should be dismantled. Authority for its own sake is inherently unjustified. (Noam Chomsky)

Martin Suryajaya: Alain Badiou dan Ontologi Politik

2011-10-06T08:21:00.003+08:00

Politik tak hadhir dengan begitu saja. Politik itu sentiasa menuntut representasi. Politik yang terputus dengan representasi --kalau dalam bahasa Juergen Habermas-- adalah adalah politik yang kehilangan legitimasi. Tapi, yang kita mahu membicarakan di sini bukannya Habermas. Tapi lawannya, Alain Badiou. Filsuf kontemporer Perancis ini terkenal dengan wacana ontologi politik, dan cuba mempermasalahkan kembali hubungan antara premis-premis politik dewasa ini. Ini yang secara serius diungkapkan Badiou menerusi bukunya, Being and Events, sebuah buku tebal yang disusuli lagi dengan sekualnya, The Logic of Worlds. Soalnya, siapa yang mahu melihat pentingnya soal ontologi politik ini? Politikus mana yang berminat? Sulit untuk berharap, tatkala sebuah kekuasaan di tangan yang cuba melarikan diri (atau, memanipulasi) dari representasi. Maka, berharap pada kolektivisme itu barangkali mampu menyelamatkan kembali apa yang sesungguhnya menjadi cita-cita murni politik. Justeru, Maois selalu disalah ertikan. Maka, MARTIN SURYAJAYA, yang merupakan didikan STF Driyarkara cuba menjernehkan kembali persoalan "ontologi politik" ini. Tentunya, ia banyak berkaca pada Badiou. Di sini, AQIL FITHRI telah berkesempatan menyorot buah-buah pemikirannya. Wawancara ini dijalankan secara lisan, ditranskripsi, dan disunting kembali oleh anak muda ini, yang dalam usianya secara menakjubkan telah menulis dua buah buku "Imanensi dan Transendensi," dan "Alain Badiou dan Masa Depan Marxisme."

Ontologi politik, adalah wacana yang sering terlupakan. Sebetulnya, apa yang dimaksudkan dengan ontologi politik?

Sejauh yang saya baca dari filsafat Perancis kontemporer —sepertimana yang dikembangkan oleh mereka— teori ontologi mereka berimplikasi secara langsung kepada pandangan politik mereka. Implikasi ini sehinggakan mereka mahu menggariskan suatu kritik terhadap representasi—yang mulanya merupakan konsep ontologis dari falsafah modern. Mithalnya mereka yang membicarakan soal ontologi politik ini sudah memaparkan dasar-dasar dari kritik atas logik demokrasi parlimenter. Menurut kalangan ini, sistem parlimenter itu sebetulnya didukung oleh klaim-klaim representasi dalam ontologi. Jadi ontologi dan politik itu bukanlah dua ranah yang berbeza. Kedua-duanya mesti diandaikan sebagai suatu kesatuan. Adanya sesuatu selalu bererti ada bersama yang lain dalam pengelompokan yang tertentu, dalam organisasi yang tertentu. Ertinya, "ada" bererti "ada-dalam-politik." Saya fikir, intuisi "ada" ini memang diungkapkan oleh Alain Badiou. Dalam beberapa karyanya, Badiou memunculkan kembali teori Marx tentang kesatuan antara teori dan praktik. Ini bererti antara tindakan dan fikiran itu tak ada beza sama sekali. Memang, ini juga adalah diskusi klasik, iaitu dari satu sisi, ada fikiran yang mengetahui, dan di satu sisi yang lain, ada materi yang diketahui. Tapi, Badiou sendiri pernah menyatakan bahawa tesis dasar filsafat adalah tesis dasar Parmenides. Ertinya bahawa antara Ada dan fikiran itu satu dan sama. Sebab itu, tak ada jarak antara keduanya itu. Nah, di situ juga Badiou memaksudkan kesatuan itu sebagai konsistensi dalam politik. Badiou di sini menyentuh mengenai pentingnya sikap dasar. Politik mestilah mempunyai sikap. Setiap politik yang emansipatoris sejati mestilah bermula dari aksiom atau postulat. Justru, ranah politik inilah yang berfungsi sebagai sikap dasar itu. Maka, orientasi yang mempunyai sikaplah yang selayaknya tampil berdebat tentang makna emansipasi.

Bagaimana untuk meletakkan Badiou dalam konteks dewasa ini?

Jadi, jelas bahawa politik mesti mengandaikan suatu sikap dasar itu. Ini sikap Badiou. Lalu, setiap kritik Badiou ini ternyata cocok dan kontekstual sekali dengan waktu sekarang. Sebab, dewasa ini kita lihat politik sepertinya kehilangan, atau persis tak mempunyai sikap dasar. Yang dimaksud sikap dasar ini adalah soal kerangka analisis atas situasi. Jadi politik yang bersikap dasar bererti politik yang berasaskan pada pemikiran. Dan sikap dasar ini, bagi Badiou, harus ilmiyah, tidak sekadar normatif. Dewasa ini, sebaleknya, politik jatuh pada moral dan itulah yang sebabkan kenapa dewasa ini banyak sekali tindakan politik yang mengatas-namakan moral: entah agama, entah ideologi etnik maupun entah “etika” kapitalisme (semangat pengejaran laba secara individu). Posisi Badiou berlawanan dengan reduksi politik pada moral macam itu. Baginya, politik mesti berdasar pada asumsi yang boleh diuji secara ilmiyah. Dengan cara itu, kita dapat memerangi fundamentalisme dalam berbagai bentuknya dewasa ini dan sungguh berfikir tentang emansipasi nyata.

Di mana secara tepat Badiou mengungkapkan hal ini?

Kalau tentang kritikan terhadap represantasi, itu Badiou tulis dalam bukunya Metapolitics. Juga ada tercatat dalam karya monumentalnya, Being and Event, itu. Kalau dalam Being and Event, aksiom atau sikap dasar itu dirumuskan secara ontologis-matematis, sementara dalam Metapolitics aksiom dirumuskan secara politis.

Apakah ada sisi ontologi politik yang lain, selain soal representasi yang dikritik Badiou?

Selain representasi? Badiou juga mengkritik logika mediasi, logic of mediation. Ini kerana representasi itu, bagi Badiou, adalah sama dengan mediasi. Ertinya, kritik Badiou ini mahu menunjukkan bahawa politik emansipatoris sejati tampak dalam penolakkannya pada mediasi. Ini maksudnya, kita kembali pada sumber inspirasi Marx mithalnya “masharakat tanpa kelas” di mana masharakat hadhir langsung tanpa representasi atau mediasi. Sebaleknya, dalam perspektif penguasa, masharakat yang kehadhiran elemennya tak “dihadhirkan kembali” atau distruktur-ulang ini tak bermakna. Dengan kata lain, dalam perspektif penguasa, representasi adalah perlu dan nescaya. Emansipasi atas situasi, kerana itu, bererti pengakhiran atas representasi. Kerana itu juga, sisi ontologi politik yang lain adalah pemikiran tentang presentasi yang terbebas dari representasi/mediasi. Hanya dalam erti itulah kita boleh bicara tentang demokrasi dalam erti yang paling utuh.

Tapi, bukankah "masharakat tanpa kelas" itu memang mashrakat yang jelas-jelas sudah tak punya representasi?

Tentu saja. Ertinya, mengapa saya menyebut Marx, itu kerana sikap dasar atau aksiom Marx adalah ide tentang presentasi murni, iaitu masharakat tanpa kelas. Jadi memang tak ada representasi di sana. Memang betul bahawa dalam sejarahnya ide “masharakat tanpa kelas” justeru terjebak dalam representasi. Tentu kita ingat tentang persoalan birokratisme Soviet Union dahulu. Dan, itu sebenarnya adalah kebalekan dari orientasi dasar Marx berkenaan dengan presentasi murni. Tetapi, kalau kita bicara Realpolitik, terkadang representasi tak boleh dihindari. Tentu kita tak pernah lihat masyarakat yang tertata tanpa birokrasi. Persoalannya adalah apakah struktur representasi itu tunduk pada presentasi dasarnya atau tidak: kalau ya, maka kita bicara tentang “masharakat tanpa kelas”. Tapi kalau tidak, maka kita bicara masharakat berkelas.

Bagaimana sikap Heidegger dalam soal ontologi politik ini? Bahkan ada buku yang ditulis Pierre Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger?

Memang, ontologi politik boleh juga dilacak dari Heidegger, kerana sumber pemikiran falsafah Perancis kontemporer itu datangnya dari Heidegger. Salah satu mithalnya, komentar Heidegger di Perancis yang banyak berbicara soal ontologi politik, yang Jean-Luc Nancy secara tersirat membicarakan mengenai ontologi politik. Ia dengan Philippe Lacoue-Labarthe itu adalah berteman dan murid kepada Derrida, dan mereka sebenarnya turut terinspirasi dari Heidegger. Tapi, kemudiannya mereka merumuskan suatu ontologi politik sendiri. Sikap Heidegger sendiri soal ontologi politik dapat kita lihat, mithalnya, dalam Introduction to Metaphysics. Di bahagian awal buku itu Heidegger menulis bagaimana situasi filsafat kontemporer adalah tersepit di antara liberalisme Amerika dan komunisme Soviet Union. Lalu dia berbicara soal Takdir Bangsa Jerman yang akan membebaskan dunia dari dua bahaya itu melalui pemahaman yang baru atas Ada. Ertinya, di situ Heidegger melihat kesatuan antara ontologi (pemahaman atas Ada) dan politik (bangsa Jerman). Tapi pengertian Heidegger tentang ontologi politik ini bermasalah kerana pandangan ontologinya—bahawa manusia mesti bersikap pasif dengan membiarkan Ada memperlihatkan-dirinya tanpa campur tangan manusia—akan berimplikasi pada penghancuran politik itu sendiri: politik direduksi pada kepasifan, dengan kata lain, pada non-politik. Ertinya, dalam Heidegger ontologi justeru membatalkan politik, sejauh kita mengerti politik sebagai perkara emansipasi.

Bagaimana hubungan antara budaya dengan ontologi politik? Apakah bila adanya perubahan budaya, juga bermakna adanya perubahan ontologi politik?

Budaya adalah bagian dari apa yang ada. Oleh kerana itu, ontologi dalam erti yang luas juga merupakan teori tentang budaya, sepertimana ontologi juga merupakan teori tentang politik. Hubungan antara budaya dan ontologi politik selalu disifatkan oleh kontinjensi (contingency), iaitu dalam kondisi yang selalu boleh berubah. Seperti pernah dikatakan oleh Louis Althusser, hubungan antara basis ontologis dan suprastruktur budaya adalah hubungan “overdeterminasi” (overdeterminacy). Pada dasarnya, situasi yang ada menentukan budaya (ontologi menentukan budaya), tetapi begitu budaya terbentuk maka budaya akan memiliki its own internal coherence. Dengan demikian, budaya bekerja dengan logikanya sendiri yang pada akhirnya juga menentukan situasi sebagai salah satu bahagian darinya. Tak ada hubungan sebab-akibat yang linear antara ontologi dan budaya, antara ontologi dan politik. Dan, justeru kerana itu kita boleh bicara tentang kesatuan ontologi-politik dan bukan dikotomi antara sebab dan akibat.

Selain representasi, apakah ada unsur lain yang membuktikan adanya ontologi dalam politik?

Selain representasi dan presentasi, hadhirnya pandangan ontologis dalam politik juga boleh kita lihat dalam setiap assessment terhadap situasi politik apapun. Dalam setiap assessment itu, kita selalu dapat melihat adanya asumsi tentang hakikat situasi. Dalam asumsi politik itu, dengan kata lain, terletak ontologi. Kerana dalam ertinya yang luas, ontologi—sebagai ilmu tentang apa yang ada—dapat juga bererti ekonomi yang menjadi basis dari sebuah situasi. Tak ada social phenomenon apapun tanpa produksi material yang membuat phenomenon itu ada. Di situ, ekonomi memiliki status ontologis dalam politik masharakat kita. Begitulah saya fikir.

Jadi, apakah Badiou memberikan alternatif?

Badiou memang memberikan alternatif. Itu berupa semacam seruan kembali untuk memikirkan “hipotesis komunis” (communist hypothesis). Badiou mendefinisikan “hipotesis komunis” sebagai hipotesis egalitarian dasar bahawa semua orang adalah setara dan mampu berfikir. Alternatif ini adalah soal presentasi murni yang inheren dalam ide tentang "masharakat tanpa kelas". Ini, menurut Badiou lagi, tetap merupakan misi emansipotoris yang dibilangnya dalam buku "The Meaning of Sarkozky" (2008). Baginya, hanya ada satu hipotesis yang benar-benar nyata, iaitu "hipotesis komunis". Ini kerana setiap hipotesis yang beranjak keluar dari hipotesis ini pastinya akan terjatuh ke dalam ekonomi liberal. Ini ertinya akan melupakan erti yang mendasari terhadap apa yang ingin kita capai, iaitu presentasi yang setara dalam masharakat. Ini dalam bahasa Marx, adalah "masharakat tanpa kelas" itu. Dan Badiou dengan baik menunjukkan bahawa persoalan kita sekarang bukan lagi persoalan untuk mempraktikkan hipotesis tersebut. Bukan itu. Juga bukan untuk memperjuangkan komunisme seperti abad ke-20. Bukan itu. Tapi, ini yang penting, adalah usaha untuk menunjukkan bahawa hipotesis itu sendiri ada dan membuktikan kebenarannya sehingga dapat berdepan dengan konteks ekonomi liberal yang begitu menghegemoni seperti sekarang ini.

Tapi, apakah itu kembali lagi sebagai sebuah utopia?

Tidak. Kerana utopia adalah citra khayalan, sementara hipotesis adalah aksioma yang rasional. Utopia bererti harapan yang tak boleh tercapai, seperti ufuk langit yang terus menjauh ketika didekati. Utopia bererti tujuan. Hipotesis komunis bukan tujuan. Melainkan titik berangkat analisis. Mithalnya, dengan menjadikan hipotesis bahawa semua orang setara dan dapat berfikir sebagai sebuah perspektif, maka kita dapat menunjukkan bahawa demokrasi parlimenter bukanlah bentuk politik yang setara sebab demokrasi parlimenter mengasumsikan bahawa tidak setiap orang dapat berfikir sendiri sehingga harus diwakili oleh parlimen. Di sini kita dapat tengok bahawa “komunis” atau “komunisme” yang tersirat dalam “hipotesis komunis” bukanlah suatu tujuan di ufuk tertentu melainkan sifat dari sebuah perspektif yang dijalankan dalam menganalisis persoalan politik.

Tapi, bagaimana proses untuk melaksanakan projek ini?

Proses itu diterangkan Badiou dalam buku Being and Event. Singkatnya, emansipasi yang berbasis pada hipotesis komunis akan terjadi melalui perubahan paradigma berfikir dalam sebuah situasi. Institusionalisasi dari paradigma yang baru akan mengubah situasi itu secara menyeluruh sehingga tercipta tatanan yang baru, yang lebih emansipatoris dari sebelumnya. Bentuk nyata dari proses emansipasi ini adalah pembentukan “dewan-dewan rakyat” (communes). Badiou banyak terilhami oleh peristiwa Komune Paris pada tahun 1871. Ini boleh kita lihat dalam buku barunya, The Communist Hypothesis. Ia nyatakan di sana bahawa dalam format dewan rakyat itulah politik presentasi murni (atau politik komunis) terwujud. Akan tetapi, strategi yang ditawarkan Badiou untuk sampai ke sana hampir boleh dikatakan bukan strategi sama sekali kerana ia menolak sama sekali regim kepartaian dan perjuangan elektoral atau bentuk gerakan apapun yang bersentuhan dengan negara. Dalam konteks strategi, Badiou sungguh tak punya tawaran tentang itu. Ini memang kelemahannya.

Adakah Badiou turut melihat politik dewasa ini sudah dimanipulasi oleh faktor-faktor yang bukan pada dirinya lagi. Maksudnya, politik kini telah kehilangan identiti murninya?

Badiou melihat bahawa politik dewasa ini adalah politik yang dilakukan tanpa ide apa-apa pun. Yang ada hanya ide tentang keselamatan dan tentang kesuksesan, dll. Bagi Badiou, itu sama sekali tidak berhubung dengan politik. Kerana politik bagi Badiou adalah tentang kesetaraan. Politik, bagi Badiou, adalah tentang pembebasan masharakat dalam kesetaraan. Di luar itu hanya ada kepentingan ekonomi dalam baju moral.

Namun, apakah "masharakat tanpa kelas" seperti yang kembali dicita-citakan oleh Badiou tetap berakhirnya pada hubungan subjek-objek?

Kritik Heideggerian atas hubungan subjek-objek sebetulnya sejalan dengan kritik Badiou atas representasi. Sebabnya kerana hubungan subjek-objek yang dikritik Heidegger sebetulnya adalah hubungan representasi (iaitu soal bagaiman subjek merepresentasikan objek dalam kesedaran). Dalam erti ini, “masharakat tanpa kelas” adalah tatanan sosial yang melampaui hubungan subjek-objek. Inilah juga yang dikatakan oleh Marx dalam Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. Ia nyatakan di sana bahawa dalam tatanan kapitalis, hubungan antara manusia tampak menjadi hubungan antara komoditi. Dalam konteks itu, manusia direduksi menjadi “pekerja-upahan” (wage labourer) yang merupakan instrumen produksi, ibarat barang atau objek di hadapan kapitalis sebagai subjek. Maka itu, pelampauan atas kapitalisme secara logis bererti pelampauan atas hubungan subjek-objek. Saya fikir, Badiou juga memahami hal yang sama dengan model “dewan rakyat”-nya.

Persoalan yang Badiou kemukakan ternyata banyak berkisar mengenai politik. Hal yang penting dalam politik adalah juga persoalan negara. Maka, apakah Badiou sampai mengkritik sistem negara itu?

Sudah tentu! Badiou mengkritik sistem negara dengan cukup keras, dan tunjukkan landasan ontologi dari konsep negara. Di sana, Badiou jelaskan bahawa representasi selalu berfungsi untuk menghapuskan suatu “kelebihan” (excess). Yang dimaksud dengan “kelebihan” ini adalah segala pehak yang tidak diperhitungkan dalam sistem politik yang ada tetapi sekaligus menjadi dasar dari adanya sistem itu sendiri. Yang tak terhitung inilah yang cuba direpresentasikan melalui kategori “rakyat”, mithalnya. Dengan berbicara melalui kategori “rakyat” seolah-olah kita boleh menghitung semua yang ada dalam situasi politik nasional. Demokrasi parlimenter dibangun dengan representasi serupa itu. Masalahnya: “rakyat” adalah kategori yang mengabstraksikan segala kekhasan dari orang-orang yang ditempatkan dalam kategori itu. Dengan kata lain, “rakyat” hanyalah nama bagi sesuatu yang sejatinya tak bernama. Mereka yang tak terhitung inilah yang direpresentasikan melalui para wakil dalam demokrasi parlimenter. Tetapi bagaimana mungkin merepresentasikan sesuatu yang tak terhitung? Demokrasi parlimenter, kerana itu, adalah sistem representasi yang berdiri di atas kekosongan.

Jadi, ternyata, sistem demokrasi itu bermasalah?

Ya, sejauh demokrasi dimengerti sebagai sistem politik yang bergantung pada representasi atau perwakilan. Akan tetapi, bukan berarti Badiou menolak demokrasi sama sekali. Dengan model “dewan rakyat” a la Komune Paris, sebetulnya Badiou sedang berbicara tentang demokrasi. Tapi dalam bentuknya yang paling mendasar, iaitu demokrasi partisipatoris. Memang bahawa dalam Komune Paris juga ada perwakilan. Akan tetapi, sepertimana dilaporkan Marx dalam Civil War in France, rakyat memiliki hak recall yang boleh digunakan bila saja untuk mengganti wakil mereka. Jadi, kalaupun ada representasi, representasi itu tunduk pada presentasi dasarnya. Dengan begitu, Badiou masih seorang yang percaya pada ide dasar demokrasi, yakni “pemerintahan rakyat” (demos-kratein). Di sini terlihat bahawa Badiou tetaplah seorang Maois dan bukan anarkis.

Apakah bedanya antara Anarkis dengan Maois?

Anarkis adalah orang yang menolak segala bentuk pemerintahan kolektif/bersama. Orang-orang anarkis hanya percaya pada pemerintahan oleh diri mereka sendiri secara individu. Bagi mereka, seorang hanya boleh diperintah oleh dirinya sendiri. Sementara Maois adalah orang yang percaya pada pemerintahan kolektif. Seorang Maois akan memperjuangkan pemerintahan masharakat yang berada di bawah kendali masharakat itu sendiri—bukan para wakil. Inilah yang mahu dilakukan oleh Mao dalam Revolusi Kebudayaan di sekitar tahun 1966-1968: membangun kembali komune sebagai kekuatan masharakat yang independen terhadap partai.

Terakhir, Anda menulis buku terbaru anda, "Alain Badiou dan Masa Depan Marxisme." Boleh Anda jelaskan tentang apa tujuan buku ini dihasilkan lebih-lebih lagi dalam susanana dunia yang berharap dengan demokrasi?

Buku ini adalah pengantar menuju falsafah Badiou dalam hubungannya dengan Marxisme. Di dalamnya akan ditunjukkan bahawa Marxisme bukanlah totalitarianisme seperti yang banyak dikumandangkan dewasa ini, bahawa dalam Marxisme kita justeru dapat menemukan tesis dasar tentang emansipasi, iaitu ide tentang pemerintahan demokratis-partisipatoris. Pengertian tentang Marxisme sebagai ide tentang demokrasi non-parlimenter inilah yang dikemukakan lagi oleh Badiou dalam bentuknya yang baru. Dalam suasana dunia yang berharap dengan demokrasi, saya fikir buku ini akan memberikan sumbangannya tersendiri, iaitu dengan menunjukkan bahawa adalah keliru memandang Marxisme sebagai teori yang menolak demokrasi sama sekali, bahawa Marxisme yang direkonstruksi Badiou justeru memperdalam pengertian kita tentang demokrasi. Kepada para pembaca, saya harapkan buku ini dapat memberikan bahan pemikiran baru tentang hubungan antara falsafah dan emansipasi sosial-politik, iaitu bahawa emansipasi sosial-politik mensharatkan suatu philosophical emancipation yang akan menjadi dasarnya. (JalanTelawi, 4 Oktober 2011)

Tak Sekadar Sebuah Dataran

2011-10-05T20:17:00.004+08:00

Esfahan, nesf-e jahan; “setengah dari dunia”. Saat menapak di Dataran Imam di Esfahan, kita dapat merasakan betapa kata-kata ini tak berlebihan. Mengagumkan, memang.

Hampir segenap dataran ini terpampang senibina Parsi; halus dan bitara, yang kalau dalam catatan Pietro Della Valle pada 1628, langsung mengingatkannya kepada Piazza Navona, di Roma. Dengan 160 meter lebar dan 508 meter panjang, cukup menjadikan Dataran ini kedua terbesar di dunia. Tentunya, setelah Tiananmen di China.

Selain menempatkan Bazaar dengan jajaran toko, Dataran ini turut terdiri dari tiga monumen yang lainnya; Istana Ali Qapu, Masjid Imam, Masjid Sheikh Lutfollah. Kesemua monumen ini yang dibina berperingkat sewaktu pemerintahan Safavid. Setiap darinya terlekat maknanya; kekuasaan diraja terwakil dari Istana Ali Qapu dan Masjid Lutfullah, kekuasaan agamawan yang terwakil dari Masjid Imam, dan kekuasaan perdagangan terwakil dari Bazaar.

Ketika waktu keemasannya, Dataran ini merupakan gelanggang bagi acara berkuda, permainan diraja Safavid, selain merupakan lokasi pertemuan Raja (Shah) dengan rakyat, terutamanya ketika sambutan Nowruz, tahun baru Parsi. Kini, dataran ini merupakan pentas keramaian, seperti perhimpunan solat Eid, dan acara-acara nasional.

Dari sebelah kanan pintu gerbang dataran ini, iaitu pada sebelah barat, terletak Istana Ali Qapu (disebut, ah-lee gah-pooh). Dengan ketinggian 48m, istana enam tingkat ini membantu kita mencerap seluruh darjah permandangan kota Esfahan. Sementara setiap tingkat dihubungkan pula dengan tangga yang berlingkaran kecil, dan sempit. Setiap ada fungsinya yang khusus, mithalnya tingkat teratas adalah ruangan musik.

Sebetulnya, nama Ali Qapu ini dipilih merujuk kepada “pintu gerbang” yang merupakan lokasi strategik pemerintahan Safavid ketika itu. Lokasi yang mempertemukan dataran Naqsh-e Jahan ini dengan Boulevard Chahar Bagh. Shah Abbas membangunkannya sebagai tandingan kepada pemerintahan Ottoman di Turki, yang waktu itu telah membangunkan Bab-i Ali.

Dari setiap dinding Ali Qapu ini, nyaris tak ada yang tersisa keajaiban. Memandang setiap sisinya, seakan keajaiban bukan lagi sebuah kata. Untuk Istana Ali Qapu, keajaibannya adalah sebuah kenyataan. Istana yang dibina lewat kecerdasan Sheikh Bahai (Baha’ ad-Din al-`Amili) ini membuatkan kita terpekur, dan larut dalam menikmati keindahannya.

Dengan lakaran tipikal Parsi, persis juga kita dapat lihat di makam Fatima Mashumeh di Qom, dan makam Imam Reza di Mashhad, istana ini memaparkan kehalusan seninya, termasuk juga dengan miniatur Parsi-nya. Tatkala menatap lakarannya, kita barangkali tak terlintas tentang kehalusannya. Sebaleknya, tertanya-tanya bagaimana kehalusan ini terukir, di kala teknologi zamannya yang terbatas.

Selain Istana Ali Qapu, Dataran ini turut menempatkan Masjid Imam. Sebelumnya dikenali Masjid Shah. Namun, setelah Revolusi 1979, namanya bertukar dengan merujuk kepada Ruhollah Khomeini. Masjid ini terletak di sebelah selatan Naqsh-e Jahan, berdampingan sebuah madrasah. Dengan tinggi 27m, dan dua menara yang tinggi 43m, masjid ini dilengkapi pula dengan empat iwan dan empat arka, serta tujuh-warna mozaik.

Dalam catatan sejarah, Dinasti Safavid memang membangunkan Masjid Imam ini sebagai penghayatan mereka kepada senibina Islam. Sebagai kemegahan ugama mereka. Dengan format empat-iwan, yang disiapkan ketika dinasti Seljuk, Masjid Imam ini jelas memancarkan mistikisme Islam.

Di Dataran ini juga, tak terkecuali menempatkan Masjid Sheikh Lutfollah. Ini merupakan monumen terkecil sekali berbanding yang lain. Masjid yang terletak di sebelah timur Naqsh-e Jahan ini dibina oleh Shah Abbas untuk bapa mertuanya, Sheikh Lutfollah, agamawan dari Lubnan yang diundang khusus ke Esfahan. Ia dibina pada 1603, dan siap 1618.

Sebetulnya, Masjid Sheikh Lutfollah ini adalah monumen pertama di dataran ini, yang direka oleh Mohamad Reza Isfahani. Tak seperti Masjid Imam yang bersifat umum, Masjid Sheikh Lutfullah ini bersifat peribadi. Khusus hanya untuk Raja dan keluarganya. Namun, kini monarki lebih tiga dekad sudah berakhir. Dan, tanpa monarki rakyat akhirnya dapat menikmati.

Selain tiga monumen tersebut, di sepanjang dataran ini terdapat juga Bazaar. Tentu sekali, Bazaar merupakan perhatian utama bagi kebanyakan pengunjung. Di sini, merata jualan kraftangan yang identik dengan Esfahan; menarik, memikat, memukau.

Paling tersohor, kraftangan khatam, yang sulit untuk disiapkan. Biarpun kecil, dikatakan memerlukan setidaknya tujuh pekerja, dengan tujuh lingkup tugas yang berbeza. Tapi, yang paling mahal sudah tentu adalah bahan yang diukir dengan teknik mina-kari. Mengapa mahal? Kerana proses membuatnya lebih sulit. Memerlukan ketekunan yang luar biasa. Juga material yang tak-lazim, serta teknik yang teliti.

Selain itu, terdapat juga corak kain yang mengujakan. Kalau kita mengira batek itu menarik. Ternyata, lakaran dari Parsi ini tak kalah bandingnya. Bukan saja pada coraknya. Tapi, juga pada pilihan warna yang menepati. Esfahan, sama seperti mana-mana kota tradisi Parsi lain, juga memiliki simbolnya yang tersendiri. Simbol tradisinya yang serba-sedikit dikatakan akibat dari pengaruh Mongol yang masuk ke Parsi pada abad ke-13. Simbol tradisi inilah yang sarat terdapat pada sufreh, rusari, dastmal, dll yang terdapat di Bazaar ini.

Di tengah Dataran ini, kalau siangnya, selalu menjadi kerumunan keluarga keluarga. Berkelah, sebetulnya adalah tradisi masharakat Parsi, di mana ketika 13 Favardin mereka akan merayakan secara khusus. Di tengah kerumunan Dataran ini, kita juga merasa selamat. Tak terganggu. Tiada penjaja kecil-kecilan. Manakala urusniaga di sini hampir tersusun, dan sangat tradisi.

Setelah berkeliling Dataran ini, kita mungkin boleh melepaskan lelah, juga haus di restoran di pinggir Bazaar ini. Sambil menikmati teh Iran, juga gaz dan sohun. Dikatakan, ketul-ketul gula untuk teh Iran ini hanya dihasilkan sekitar rantau ini saja, seperti Afghanistan, yang turut menggunakan bahasa Parsi. Hanya saja nama berbeza, bahasa Dari.

Sebetulnya, maseh banyak lagi tempat menarik di Esfahan ini, selain Dataran Imam ini. Terdapat juga Pol-e Khaju, Hasht-Behesht, Chehel Sotoun, Si-o-se Pol, dll. Sungguhpun demikian, jika sebuah Dataran mampu membuatkan kita larut sehari suntuk, maka apatah lagi untuk lokasi-lokasi yang lain. Tapi, berbaloi. Sebab, separuh hari untuk nesf-e jahan.

Mungkin, inilah cara terbaik bagaimana untuk berwisata “setengah dari dunia”, dengan kos yang paling menggamit. Kota artistik ini takkan mengecewakan. (JT, 8 September 2011)

Vali Asr

2011-10-01T11:25:00.001+08:00

Bunuh-Diri

2011-09-30T21:08:00.001+08:00

It's beyond me to make a comment (on suicide), apart from hoping that your friend will reconsider, and realize that with all of life's travails, we have only one life, and there is a lot that it can offer. Things change. (An Email by Noam Chomsky, September 30, 2011)

Untuk Imam Reza

2011-09-15T16:58:00.000+08:00

Ramin

2011-09-08T21:53:00.000+08:00