Shaharir

Fakta dan Kesahihan

Fakta (Faktizität) dan Kesahihan (Geltung), adalah antara hal yang menarik untuk ditelaah. Fakta, merujuk kepada “apa yang ada”. Dan, Kesahihan, merujuk kepada “apa yang disahkan”. Demikian, awal dari cita-cita Habermas dalam Faktizität und Geltung-nya, yang merincikan teori wacana (Diskurstheorie)—sebuah projek untuk melanjutkan teori tindakan komunikatif-nya ke dalam teori politik.

Lantas, mari saja kita mendaras persoalannya yang menarik ini: mengapa fakta dan kesahihan mesti benar-benar diperhatikan dalam teori politik?

Memang, persoalan ini jadi penting jika kita maseh mahu hidup dalam konteks bernegara yang ragam-kelompok (atau ragam-etnik). Untuk itu, kita harus memerhatikannya. Sebab, dalam tak-sedar kita tetap mengalaminya dan memerlukannya sebuah fakta dan kesahihan-nya. Ini sebagai usaha untuk menata kembali kehendak individu yang beragam (bahkan, bertentangan pun) yang akhirnya berragam kehendak tersebut terarah kepada sebuah kebersamaan (Solidarität) kolektif.

Mudahnya, pesoalan Habermas bermula dari: “apakah sebuah kebersamaan secara politik maseh mungkin dalam sebuah masharakat (majmuk) dewasa ini?” Persoalan inilah yang digeluti Habermas. Justeru, buatnya, tanpa fakta dan kesahihan, sesebuah negara tak pernah berdiri dari-dirinya-sendiri. Mengapa tak pernah bermula? Sebab, kita hanya khayal pada yang tiada, dan yang tak-sahih.

Selain itu juga, sesuatu yang bersifat metafizik ternyata sulit membentuk muafakat di kalangan masharakat yang majmuk. Mithalnya, sebuah andaian ada etnik yang adikuasa berbanding etnik yang lain, itu sama sekali tak dapat bertahan dengan tingkat nalar (rational) manusia. Memang, secara individu, hal-hal metafizik tak menimbulkan masalah. Tapi, bagaimana jika hal tersebut dibawa ke ranah masharakat? Ini pasti akan membangkitkan pertentangan, pertarungan, juga tindakan dominasi dari “yang satu” ke atas “yang semua”. Inilah sebenarnya bibit-bibit awal pada totalitarianisme.

Walau bagaimanapun, mengapa tiba-tiba ada kata metafizik di sini? Kata metafizik dibangkitkan lantaran itu merupakan ‘saingan’ pada penampakkan serta pengesahan, iaitu pada fakta dan kesahihan tersebut. Demikian lagi, “yang satu” dalam metafizik adalah berbeza dengan “yang satu” dalam politik. Mithalnya, “tuhan” (yang dalam satu metafizik) takkan mungkin dapat disamakan dengan “Fuhrer” (yang satu dalam politik).

Untuk lebih jelas, pengalaman politik Hitler, wajar untuk kita belajar. Kita belajar darinya bagaimana “yang satu” akhirnya berdiri mewakili “yang banyak”, bahkan mewakili pula secara mutlak.

Kita himbau kembali, bagaimana program-program yang awalnya adalah idea dari Hitler itu sendiri, kemudian dimajukannya sebagai agenda parti, lalu diangkatnya pula jadi wawasan negara. Maka, dari itu kita bertanya: apakah sebagai “yang satu” memang diberi hak seluas-luas itu? Maksudnya: diberi hak untuk merealisasikan idea peribadinya, dan langsung diterap sebagai sebuah program negara? Kini, dalam konteks kesedaran politik yang kian matang, tindakan semacam ini adalah tak mungkin lagi diterima secara rasional.

Mungkin ada yang tak enak pada kata rasional. Lalu bertanya, “mengapa rasional sulit untuk menerimanya?” Sulit lantaran, hal-hal metafizik hanya mampu untuk memaut kebersamaan dalam kelompok (tunggal), atau hanya dalam individu semata, bukan dalam masharakat yang kompleks. Lantas, kerasionalan (Rationalität) harus dibangun, harus dipupuk, dan harus melewati proses keyakinan yang berterusan. Rasional inilah wahana bagi sebuah kebersamaan, yang digunakan secara awam (öffentliche Raisonnement). Sebaleknya, jika kita mati pada hanya satu idea individu yang kebal-kritik semata, masharakat itu jelas sekali gagal memulakan pencerahan.

Tentu, sepertinya nampak angkuh bila kita secara sendirian cuba untuk menentukan makna pencerahan tersebut. Seolah, kita awal-awal, dan tanpa segan-segan ingin berkata, “kita telah meraih pencerahan, lalu yang lain maseh dalam kegelapan.” Tapi, ada makna pencerahan yang menerusi rasional (suatu ranah yang mampu dimiliki semua individu) yang dapat kita disepakati. Kita pinjam saja dari Kant dalam “Apa itu Pencerahan” (Was ist Aufklärung?), sosok yang sering dikaitkan dengan makna dari kata tersebut. Pencarahan buat Kant sebagai: “membebaskan diri dari ketidakmatangan (unmündigkeit) yang ditempanya sendiri.”

Tapi, nanti dulu, sebab Habermas tak seperti Kant secara seluruhnya. Bila Kant hanya terbatas realisasi makna tersebut pada tataran inidvidu, lalu Habermas telah merasionalisasikannya Pencerahan pada tataran kemasharakatan. Maka, makna pencerahan dari Habermas jadi lain: “kesadaran bahawa kemampuan kita untuk berkomunikasi secara rasional.”

Bertitik-tolak dari takrif ini, kita yang dianugerahkan nalar tentu tak sulit menerimanya. Melainkan saja, kita berdalih bahawa wahyu (~metafizik) adalah segala-galanya dan sudah jadi penyelesai semuanya. Jika ini jadi dalihnya, itu akan jadi wacana lain lagi. Ini kerana, yang kita mahu bicarakan di sini adalah dalam konteks politik. Sehubungan dengan itu, sesuatu yang bersifat politik, iaitu yang mahu mengurus kemajmukan dalam masharakat, itu mestilah kembali kepada sebuah wahana yang dapat diakses semua. Jawabnya: rasional, atau kerasionalan.

Setelah kita menerima takrif ini, ternyata pencerahan sebenarnya adalah sebuah dorongan kesedaran yang sentiasa berterusan. Tidak sekadar baku pada sebuah tataran tertentu saja sepertimana Kant telah terperangkap. Dari takrif begini juga, kita boleh berkata bahawa, hanya masharakat yang ‘tercemar’ kesedarannya, atau yang ‘tak-sedar’ saja, adalah masharakat yang rela untuk menyerahkan hak-haknya (hak untuk berfikir, hak untuk terlibat, malah hak untuk hidup, dll) kepada “yang satu”.

Natijahnya, tampillah totalitarianisme seperti yang mudah dilakukan Hitler tersebut. Apatah lagi, atas nama demokrasi juga, Fuhrer ini naik memerintah seterusnya mahu berkuasa-mutlak dan abadi.

Maka, di sinilah, di satu sudut, adalah beban dari demokrasi tersebut, sekaligus amaran untuk kita. Beban, kerana demokrasi yang sedetik bukanlah jalan pintas untuk kita membolot yang selamanya. Amaran, kerana sekiranya demokrasi deliberatif tak dipertahankan kesinambungan prosesnya, maka yang muncul adalah totalitarianisme. Jadi, seandainya kita tak menyedari beban dan ancaman ini, maka kita juga tak menyedari apa yang realiti tersebut, atau “apa yang ada”.

Namun, kita hanya asyik pada satu titik lalu, iaitu titik di mana kita sebagai individu (atau parti) telah diangkat sebagai “yang satu”, itu juga tak dapat mewakili realiti yang sama buat selama-lamanya. Sebab, titik tersebut sentiasa berubah berdasarkan denyut nadi mereka yang sudi memberi mandat tersebut. Inilah bahana dari demokrasi bila difahami secara cetek.

Kendatipun, kita tak perlu sakan kecewa dengan demokrasi. Hal yang baik-baik dari demokrasi wajar saja untuk kita kembangkan lagi, atau dalam perspektif lazim dari Harakah Islamiyyah, wajar saja untuk diambil kesempatan. Terlepas dari agenda tersembunyi seperti ini, kita sebagai masharakat hanya ingin menuntut hal yang yang jadi warisan seterusnya dari pada “apa yang ada.”

Lalu, kita memerlukan kesahihan, sebagai lanjutan dari “apa yang ada.” Maka, perlunya “apa yang disahkan.” Sebelum itu, kita perlu setuju bahawa masharakat perlu (menuju) sebuah kesusilaan (Sittlichkeit) yang sukarela. Dan, untuk mengesahkannya, kita juga perlu bersepakat. Sebab, sesuatu yang tak-sahih, adalah sesuatu yang takkan dapat membentuk kebersamaan dalam sesebuah masharakat.

Pesoalannya, apakah penting memelihara kebersamaan ini? Apakah bukan sebuah projek khalayan untuk membangun kebersamaan dalam arus pasca-moden yang berpencar-pencar ini? Apakah –seperti kritik liberalisme– kebersamaan itu tak boleh dibangun dengan hanya menjaga hak-hak individu? Konon, bagi kalangan ini lagi, tidakkah dengan hak individualistik ini dijamin, maka itu secara langsungnya turut menjamin hak-hak masharakat seluruhnya? Tidak juga.

Tidak juga, sebab, “yang satu” dalam sistem politik memerlukan restu dari “yang banyak” dalam Lebenswelt (dunia-kehidupan, atau masharakat yang terdapat ragam kelompok). Dan ternyata, hak individu ini perlu diakui secara bersama, supaya hak itu peroleh nilainya. Hak individu takkan bernilai, sekiranya hak tersebut tak diakui secara kolektif. Setidaknya, tak bernilai secara praktis politik. Jika tidak, hak individu itu hanya sah dalam batas individu tersebut. Namun, tak sah dalam batas masharakat. Justeru, kebersamaan ini terus merupakan harapan penting untuk membangun kesahihan tersebut.

Kebersamaan juga adalah tabii yang tak terelak. Dalam masharakat yang kompleks, kebersamaan merupakan tuntutan untuk menjernehkan konflik kepentingan dari kelompok-kelompok, atau individu-individu. Tanpa berakhir pada kebersamaan, maka yang tersisa hanyalah sebuah masharakat yang dalam monad-monad, dan tak mengenal sisi seni dari manusia itu sendiri. Walhal, dari kebersamaan, banyak hal jadi langgeng.

Tentu, ada kritik hadhir dari pasca-moden, yang mungkin lelah dengan ‘dongeng’ cerita-cerita besar (metanarratives) ini. Kalangan ini, tidak seperti kalangan liberalisme yang monad, lelah dengan perbezaan-perbezaan yang menurutnya mustahil dirangkumkan dalam “yang satu” lagi. “Meta-naratif berakhir,” kata kalangan ini. Pun begitu, bukankah pasca-modenisme ini dapat dimengertikan juga sebagai sebuah pelarian dari pesimisme, atau juga kegagalan untuk memahami ruh pencerahan?

Arakian, Habermas maseh optimis dengan pencerahan, sebagai buah-nya dari modeniti. Kerana itu, sekiranya ditanya mengapa sewaktu modeniti pun, maseh lahir lagi fasisisme, maseh ada lagi nazisme, maseh wujud lagi pembantaian? Dan, jawapannya sederhana: kerana modeniti adalah sebuah projek yang belum selesai. Kini, tema dari fakta dan kesahihan menjadi harapan baru dalam demokrasi, khususnya dalam demokrasi deliberatif. Ini sumbangan bermakna dari penyelamat kehampaan generasi Mazhab Frankfurt yang awal.

Walhasil, bingkas memandang realiti tanahair kita: apakah kuasa politik yang ada hari ini benar-benar merupakan realiti dari apa yang telah disahkan? Tentu, akan ada –sama ada kalangan pemerintah mahupun pembangkang– yang lekas menanggapinya: memang! Tapi, ada pesoalan lain lagi: bagaimana mereka tahu bahawa sistem politik yang mereka wadahi itu adalah sesuai dengan hasrat rakyat?

Mithalnya, bagaimana mereka yakin bahawa pilihanraya itu adalah cerminan dari kehendak-kehendak rakyat? Dan, pilihanraya yang bagaimana yang mereka maksudkan? Dan, adakah hanya dengan sebuah pilihanraya, itu menjadi sebuah kesahihan untuk sepenggal (selama lima tahun)? Dan, bukankah dalam sepenggal itu, rakyat itu tak hanya bergelut dengan satu hal saja? Sebaleknya, beragam hal yang terus saja bergulir dalam masharakat selama satu hal, dan apakah berragam hal itu hanya diputuskan dari “yang satu” saja? Inilah yang juga dikritik oleh Alain Badiou, filsuf yang hasilkan Being and Event, yang melihat kelompongan representasi antara masharakat dan negara.

Jadi, mahu atau tidak mahu, kita harus berani berkata, bahawa realiti dari “yang satu,” atau dari “yang sedetik,” itu sebenarnya belum tentu menjamin “yang banyak” dan “yang selamanya.” Yang kita mahukan adalah detik-detik yang sentiasa memangkin kita untuk menuju langit-langit kesejahteraan, meskipun kita takkan mungkin mencapainya secara sempurna.

Justeru, jelas, dari Habermas terutamanya, kemajmukan bukanlah hambatan. Kemajmukan tetap pada akhirnya mampu membangun sebuah kesepaduan (integrasi) sosial dalam masharakat tersebut.

Kesepaduan sosial inilah negara yang sesungguhnya ditawarkan dari fakta dan kesahihan: sebuah negara (sistem politik) yang bersandar bersandar pada realiti, dan realiti itu mendapat mandat-nya. Sebuah negara di mana hukum menjadi sebuah kerelaan untuk melaksanakannya. Mengapa? Kerana hukum itu dibangun menerusi muafakat dasar (Grundkonsens) dari yang terlibat (rakyat). Mengapa lagi? Kerana hukum itu bukanlah sebuah pendasaran-akhir (Letzbegründung) untuk moral, tapi sebuah evolusi hasil dari wacana yang terlibat. Lalu, terbangunlah harapan dari Sittlichkiet tersebut.

Jika tidak, negara (juga sekali lagi, rakyat) akan terus meleset ke titik nadir. Bukannya melesat ke titik normatif. Nauzubillah hi minzalik.

Membaca “Metafizik & Kosmopolitanisme"

Atas nama rintisan, barangkali apa saja kelemahan dapatlah dimaafkan. Tapi, tidak atas nama pengarangnya. Dan tidak, atas nama judulnya yang maha berat.

Khalid Jaafar—yang tidaklah salah kalau lebih dikenal sebagai filsuf-politikus—serta dua kata gengsi lainnya, “metafizik” dan “kosmopolitanisme,” ibaratnya sudah sebati dengan amanah dan harapan, atau dengan “yang besar-besar.” Namun, sama ada amanah mahupun harapan, ternyata keduanya sama sekali tidak dapat diperoleh dari buku “Metafizik & Kosmopolitanisme.” Sebaleknya, hanya berhujung pada ratapan kekecewaan saja. Sebuah kepedihan yang pasti takkan sembuh; melainkan disusuli pula dengan sebuah buku lain yang mengukuhkan buku ini. Sebab, memikul amanah kata “metafizik” dan kata “kosmopolitanisme,” ini haruslah dengan sebuah keseriusan, dengan sebuah “penundaan akan keghairahan diri.” Jika tidak, akan ada pembaca yang membuku kekecewaan.

Tatkala maklum kehadhiran buku ini, barangkali yang terjelma adalah harapan; impian kembara intelektual yang membawa penelaahan antara metafizik dengan kosmopolitanisme. Mungkin juga, judul buku ini mendorong kita bertanya-tanya, bagaimanakah kosmopolitanisme dapat terbangun atas metafizik. Malangnya, sebaik saja membelek dan membacanya, rupanya tema tersebut hanyalah sebuah esei dari sebuah buku.

Hanya sebuah esei. Lalu, apa lagi yang dapat kita harapkan dari sebuah esei? Apakah ini sebuah dosa kulit terhadap isinya? Buat mereka yang tidak menanyakan demikian, tentu saja akan berseberangan sikap: memuja atau diam. Baik, lupakan saja soal kekecewaan ini. Juga, lupakan saja soal penyuntingannya yang sangat terkesan jelek. Bahkan, kita juga boleh lupakan sekali esei-esei yang lain, selain esei “Metafizik & Kosmopolitanisme.”

Ulasan—yang bertolak dari rasa kecewa— ini sekadar mahu menilai-kembali esei “Metafizik & Kosmopolitanisme” dari buku “Metafizik & Kosmoplitanisme.” Tidak lebih dari itu. Dan, tidak ada lagi kata penyelamat, “dan lain-lain esei” seperti sebuah kejujuran yang pernah tergambar lewat buku pengarang sebelumnya, “Tumit Achilles dan lain-lain esei.”

Umumnya, buku ini cuba mengharmonikan kemajmukan dalam konteks kenegaraan dan kewarganegaraan. Dan, dalam kasus ini, disebutnya Malaysia. Di samping itu, termuat juga perkembangan dan pertumbuhan ragam-mazhab dalam Islam. Dan, dalam kasus ini lagi, disebutnya Asia Tenggara. Tidak cukup dengan itu, dipaparkan sekali pengalaman Melaka. Menerusi sejarah perdagangan Melaka, terbentang tradisi kosmopolitan telah lama muncul di Tanah Melayu. Namun, tampil pertanyaannya; mengapa bangkitnya nasionalisme menatijahkan kendala terhadap wawasan kosmopolitanisme ini?

Di sini, mungkin ada sebuah persoalan menarik yang mahu ditekankan pengarang: tentang mengapa semangat kosmopolitan dari tradisi, sejarah, agama, dll, ini tidak begitu diangkat dewasa ini. Benar, persoalan ini sewajarnya diperhatikan, apatah lagi setelah mencermati corak politik Malaysia mutakhir—yang lebih diarahkan pada sudut-sudut tertentu, sampai meluputkan dimensinya yang universal.

Selain berkaca dalam pengalaman Malaysia, dan Asia Tenggara, esei ini juga menyinggung pengalaman Yunani. Tentu, ini lirikan penting, sebagai asas pada wacana kosmopolites (warga dunia), yang dikenal-pasti bermuara dari Diogenes, filsuf yang berlanglang buana ke Yunani itu. Kemudian, terdapat juga Perikles, yang kental menegaskan semangat “demokrasi” dan “liberalisme.” Sebagai negarawan ulung, juga pemidato besar, Perikles awal-awal menggagaskan demokrasi Yunani yang memperlihatkan peranan langsung antara rakyat dengan pemerintah. Lalu, disebutkan semangat kosmopolitan dari pengalaman Yunani ini merambah pula ke wilayah-wilayah sekitarnya—menerusi penaklukan dan penjajahan. Hal yang sama, menurut pengarang, turut berlaku dalam pengalaman Islam, sehingga dikatakannya, “tamadun Islam adalah yang paling kosmopolitan sebelum kemunculan tamadun Barat.”

Tampaknya, contoh-contoh tidaklah tamat di sini. Terus bersambung pada pengalaman China, yang lebih moden. Ini dihimbau dari Zhou Enlai, yang berusaha membawa keterbukaan dalam bingkai komunisme. Gagasannya, terzahir dari ucapan Seratus Bunga-nya Mao Zedong. Hasrat asal dari Enlai ini adalah untuk mendekatkan hubungan antara intelektual dengan pemerintah. Tapi, sayangnya, projek menarik ini gagal. Kenapa? Kerana, Maoisme itu sendiri. Kerana Mao Zedong jelas tidak senang dengan dampak kepelbagaian, yang mana kata ini amat akrab sekali dengan kosmopolitan.

Dan, yang terakhir, disorot dari pengalaman India, yang menjadi ranahnya Hindu Rashtra. Kononnya, antara India dan Hindu, itu ibaratnya “aur dengan tebing.” Sama sekali tidak terpisah, biarpun dicungkil sampai ke akar-akar sejarahnya Meskipun begitu, ternyata bahawa India tidak hanya Hindu. Ini yang dipinjam pengarang dari Amartya Sen dalam The Argumentative Indian. Selain Hindu, terdapat juga Buddha, Nastika, serta ragam jalur falsafah yang lain. Hatta, sewaktu kekuasaan Islam, Akbar yang memerintah ketika itu, telah yang membentuk lokakarya antara agama-agama di India, sebagai meraikan kepelbagaian agama dan aliran ini. Demikianlah, kesah-kesah sejarah kosmopolitanisme yang dikutip dari ‘Metafizik & Kosmopolitanisme.”

Kendati pun, ada sesuatu yang asli dari buku ini; hasrat pengarang untuk menghubungkan metafizik-nya Ibn ‘Arabi, dengan cita-cita kosmopolitanisme yang sarat dikumandangkan dari Appiah, dari Sen, lalu terus berhujung pada Kant dengan ‘Zum ewigen Frieden-nya’. Tapi, dukacitanya, itu hanyalah gemburan hasrat, yang gagal diterjemahkan secara rinci. Betapa tidak, kerana yang tertinta hanyalah lontaran-lontaran idea yang tidak menyeluruh. Mithalnya, pengarang menyatakan, “Ibn Arabi memberikan asas paling luhur dan paling dalam terhadap kepelbagaian.” Namun, penegasan ini tiba-tiba terhenti saat kita menanyakan kembali, “apakah itu yang paling luhur dan paling dalam dari Ibn ‘Arabi?” Ini seakan terbiar tanpa ada huraian jauh.

Barangkali boleh ditebak, apa yang mahu pengarang sampaikan adalah dalam persoalan kepelbagaian agama, 'aqidah, gender, dll, seperti yang pernah disentuh Ibn ‘Arabi menerusi Fusus al-Hikam dan Futuhat al-Makkiyyah-nya. Sejauh yang terkesan, kekuatan ini terletak pada ungkapannya, “kebebasan bathin manusia adalah mutlak.” Tapi, manusia bukan saja punya dimensi bathin. Manusia, juga punya dimensi sosialnya, yang tentunya lebih kompleks lagi. Di sini, “Metafizik & Kosmopolitanisme” tidak menawarkan sesuatu yang bermakna? Kita tidak dapat membayangkan, bagaimana dari kata “kebebasan bathin” lalu terus saja melompat kepada “asas kebebasan beragama.” Kemudian, bagaimana pula dengan jarak antara “kebebasan beragama” dengan “kemajmukan sosial?” Inilah lompong besar yang ditinggalkan, seolah-olah ungkapan tersebut harus diterima jalinannya dalam pengandaian semata.

Mungkin di sini, pengarang ingin menoleh pada Alexis de Tocqueville, menerusi Democracy in America. Shahdan, itu adalah pengalaman Amerika dengan Kristian. Bagaimana pula langkah untuk memindahkan pengalaman tersebut kepada dunia muslim dan Islam? Apakah harus diterapkan sepenuhnya coretan de Tocqueville tersebut dalam belahan-belahan yang lain? Kalau tidak sepenuhnya, apakah sukatan saringannya? Lantas, mengapa pula wujudnya pengalaman muslim dewasa ini yang tidak memperlihatkan semangat kosmopolitanisme? Persoalan-persoalan ini lagi-lagi dibiarkan, dan tidak dirapikan dalam “Metafizik & Kosmopolitanisme.” Memang, ada untaian penting dari seluruh esei (dan buku) ini iaitu, “jalan tengah adalah prinsip toleransi Islam yang berlandaskan perspektif metafizik yang mana doktrin semua agama-agama besar dunia adalah berasal dari Tuhan.”

Nah, apakah sebenarnya pengarang maksudkan dengan metafizik ini? Kata metafizik ini juga sepertinya dicampakkan, tanpa ada satu kalimat pun huraiannya? Apakah kata metafizik ini mahu dipautkan pada “kebebasan bathin manusia adalah mutlak?” Maka, kelaknya para pembaca tentu menerawang, serta menduga-duga sendiri tentang takrifnya sesuai dengan konteks buku ini.

Sejujurnya, jawapan rinci untuk cita-cita metafizik dan kosmopolitanisme ini pasti takkan ditemukan dari “Metafizik & Kosmopolitanisme.” Kalau kita hanya menganggap karya ini sebagai lontaran awal, kita akan merasa lega. Namun, kelegaan itu takkan kunjung saat dibandingkan dengan banyak lagi kepustakaan lain yang berdiri atas semangat kosmopolitanisme ini. Umpamanya, dari Levinas, Irigaray, Arendt dan Habermas, di mana semuanya ada dimensi yang boleh diusung kepada kosmopolitanisme. Mengapa mereka? Kerana Levinas mengajarkan penghargaan “pada yang lain.” Padanya, peribadi manusia takkan dikenal dari dirinya sendiri, melainkan dari yang lain. Inilah yang kemudian di tangan Irigaray diungkapkannya dalam sebuah “kesedaran cinta”—seakan cerminan dari Rumi. Demikian juga ada Arendt dan Habermas, yang seraya menekankan intersubjektif, untuk menghubungkan antara ruang peribadi kepada ruang awam (sosial).

Memang, pengarang ada mengutip Appiah, Sen, Kant, juga Ibn ‘Arabi. Nama-nama ini, dengan karya-karyanya terus saja relevan. Ini tidak pernah dinafikan. Tapi, usaha untuk meleburkan rasa eksklusif takkan berakhir tanpa terlebih dahulu merungkaikan kesenjangan antara individu (Levinas dan Irigaray) dengan masharakat (Arendt dan Habermas).

Memang, kecewa tetap kecewa. Meskipun begitu, atas semua kritik-kritik tadi, kita harus meraikan juga “Metafizik & Kosmopolitanisme” ini. Setidaknya, sekali lagi, sambut dengan rasa amanah dan harapan. Amanah, kerana pengarangnya memperlihatkan tanggungjawab-warga untuk memecahkan kebuntuan hubungan warga-dunia yang makin kompleks. Dan harapan, kerana tidak disangkal bahawa inilah cita-cita pengarang untuk menyaksikan “keteraturan spontan” yang berkekalan. Mudahnya, kalau kita mendambakan dari buku ini sebuah analisa yang rinci, lanjut, fokus, dan tuntas, itu akan berhujung pada kehampaan.

Lantaran itu, mulakan saja bacaan “Metafizik & Kosmopolitanisme” dengan frasa; “ini hanyalah esei, bukannya buku.” Mudah-mudahan, frasa memujuk ini akan memaafkan semua kelemahan-kelemahan yang telah terakam. [Jalan Telawi, 15 April 2010]

Iran

Setelah empat tahun bergumul dengan ujikaji ¨pokok gelam,¨ akhirnya teman semakmal telah pulang ke republiknya dengan ijazah kedoktoran. Terpancar riak kepuasan dalam wajah pekat Persianya.

Kali ini, sudah tentu mereka seisi keluarga bakal menyambut Nouruz dengan penuh ria, berhias tanah kandungnya, dan tanpa lagi duka kerinduan. Kami bertukar hadiah. Sebagai tanda kenang-kenangan, saya hadiahkan kain songket Terengganu.

Sebetulnya, mereka ternyata senang sekali di sini. Rakyat Malaysia, katanya, sangat beruntung. Di sini, bukannya seperti Iran, yang memerlukan pakaian yang berbeza setiap kali berdaur musim. Selama empat tahun juga, anak-anak kecilnya sudah mula berbicara dalam Bahasa Melayu.

Tapi tak tahu kelak, bila dimamah ruang, tentu kepetahan lidah Martha dan Pouya akan surut. Barangkali yang tinggal hanya perkataan, ¨makan¨ atau "pakcik" saja. Biarlah ruang akan menguji mereka—betapa tebalnya Persia mereka--setebal nama-namanya, yang jelas mengusung identiti asli Shiraz mereka, jantungnya bumi Cyrus itu.

Saya dikira agak bertuah. Menerusinya, saya maklum beberapa hal tersorok tentang republik ini. Selain itu, melalui buku-buku cadangannya, saya dibentangkan tentang sebuah negara meriah budaya, serta penuh dengan alunan tradisi—bagaikan cerita-cerita kayangan dari sang fereshteh.

Tapi, haktula (stereotype) setiap cerita tentu ada kesah indah berbaur suram. Cerita tentang Republik Islam Iran juga sama sekali tak terpisah dengan haktula tersebut. Ketika Terence Ward dan keluarganya mencari kembali Hassan, Fatimeh, dan anak-anaknya, maka segala denyut yang dirasainya tentang republik ini diluahkan dengan anggun sekali dalam Searching for Hassan: A Journey to the Heart of Iran.

Bagi saya, catatan kembara ini betul-betul mengesankan, dan juga mengesahkan terhadap segala maklumat-hidup yang diterima sebelum ini.

Memang benar, kesah yang indah memang mudah saja berbaur dengan yang suram. Sampai-sampai saja, natijah dari lembar-lembar terakhir buku ini telah mendorong rumusan, ¨...adalah tak mungkin hampir seluruh Persia menjadi muslim, sekiranya Ahuramazda, Ahriman, tidak ditandingi oleh sosok-sosok besar dalam Islam. Bahkan, takkan mungkin Avesta disisihkan mereka, jika tanpa adanya al-Qur´an dan Nahjul Balaghah.¨

Iran, saya kian pasti, adalah sebuah negara yang sangat rumit. Meskipun budaya-bangsanya persis seragam, tapi entiknya sangat berbilang. Ini merangkumi antara Yahudi, Turkish, Arab, Gilani, Uzbek, Armenian, dll. Bertembung dengan sejagatisme, Iran cuba menyesuaikan diri antara tradisi dengan kemodenan.

Kemudian sejarahnya antara Islam dan Zoroastrian turut mengendong kelelahan zaman. Ini tidak termasuk lagi dikotomi antara Sunni dan Shi´ah, serta pertarungan identiti mereka antara Timur dan Barat, yang masing-masing memantulkan rencamnya yang tersendiri.

Memang rumit. Lihat sajalah bagimana mutakhir ini kekuatan reformisme di Iran beradu dengan kekuasaan fundamentalisme. Jelas, kalangan mullah tampak tidak senang dengan kalangan intelektual yang inginkan lebih keterbukaan. Kritik pada konsep Velayat ul-Faqeh sering saja membuak kontroversi serta emosi. Tradisi pula sering dianggap belakangan, manakala kemodenan cuba ditawarkan sebagai alternatif.

Saya fikir, tanpa pergelutan seni ini, takkan mungkin ada idea-idea kreatif yang terbit dari Mehdi Bazargan, Ali Shariati, Jalal-e Ahmad, Ahmad Kasrawi, Abdolkarim Soroush, dll.

Di samping itu, Iran juga tersimpang antara Islam dan Zoroastrian. Pengalaman bangsa ini yang sarat sejarah Zoroastrian-nya sukar untuk dilenyapkan. Sebaleknya, saya sendiri amat tidak selesa dengan sebarang cubaan ke arah menyingkirkan segala yang berbau Zoroastrian dari lubok Persia ini.

Islam, seperti yang diajar Nabi pada kita, hadhir bukan untuk menghapuskan sejarah lepas, tapi untuk membentuk sejarah masa depan. Inilah yang diterjemahkan Islam menerusi "revolusi keruhanian" yang ketara terzahir dari pengislaman haji. Maknanya, ilmu akan terus saja lestari, ibarat lestarinya kuil api di Pasargadae. Buat saya, itulah makna terbaik dari Islam: meleburkan segala sempadan fizikal.

Sebab itu, Islam di dataran Fars ini amat berlainan. Islam di sini memuatkan kebitaraan berbanding negara-negara muslim yang lain. Iran adalah tanah Shi´ah—wilayah yang tegas mendukung keluarga Nabi. Ini jelas terpapar sewaktu ketibaan Muharram, bagaimana mereka memerahkan tanah buat keluarga adiulung ini.

Tapi, sayang lagi, kekeliruan boleh ada di mana-mana. Khalayak Iran, meskipun mereka mempunyai seorang Ruhollah, tetapi tetap saja keliru. Sama seperti sebahagian kita, yang menganggap kononnya chador adalah pakaian Shi'ah. Tapi hakikatnya itu adalah budaya abadi mereka semenjak Sassania lagi. Kerana itu, Islam yang meriah harusnya difahami dengan qalb, bukannya dengan ta'asub dan jahil!

Kemudian, tatkala Barat bertandang di ranah Elburz ini, terutamanya bermula dari Revolusi Perlembagaan 1905, perlawanan Mossadeq 1953, dan Revolusi Islam Iran 1979, lalu Iran menjadi sorotan perdana atas pertarungan kental antara Timur dan Barat. Dalam faham kolonialisme, Barat datang dengan agenda. Anglo-Iranian Oil Company, pada Shahanshah, harus diserahkan pada perusahaan Barat.

Tapi, kehendak rakyat berbeza—mahu dimilik-negarakan, bukannya dicekik oleh penjajah! 1979, akhirnya Barat kecundang jua atas nama revolusi. Meskipun Iran itu sendiri bukanlah sepanuhnya boleh dianggap bangsa Asia—lebih-lebih lagi mereka berselisih pula dengan Irish--itu semua tidaklah menjamin simpati Iran buat Barat.

Itulah tegarnya Iran yang kita kenal dewasa ini. Sebuah permaidani buat ruang, bukan buat waktu. Negara yang dianggap Donna, ibu Terence Ward, sebagai telah melampaui segala kewujudan agama-agama. Mereka akhirnya menemui mojezeh menerusi kembara mustahilnya dalam mencari kembali keluarga Hassan--keluarga gajian mereka yang telah lama terputus berita.

Larut dalam sejarah panjang pergunungan Zargos ini, perasaan Donna tersusun dalam ungkapan: jika ditanya apa agamaku, akan kujawab agama Hafez. Pujangga besar kesayangan bangsa Arya ini telah pun lama pergi. Tapi, suaranya sentiasa berpuisi dalam sanubari hati-hati mereka yang cintakan "kerumitan yang tersembunyi."

Kini, tanah di mana terletaknya Persepolis, bukti awal tamadun dunia, sedang bersiap meraikan 30 tahun revolusi Islam mereka. Di sana, 11 Februari setiap tahun, di Medan Azadi, akan dikenang sebagai hari hebat buat sejarah moden mereka.

Di sini, saya juga tidak ketinggalan merayakannya. Tapi--dengan segala ceruk pengetahuan Iran yang dikenal hari ini--maka sambutan kali ini akan saya raikan dengan sebuah pertanyaan lengai, ¨apakah mungkin Tuhan telah tersalah menurunkan Revolusi Islam Iran 1979?¨

Abdo & Lyons

Geneive Abdo dan Jonathan Lyons adalah sepasang wartawan. Pada 1998, mereka diundang oleh Mohammad Khatami untuk menulis tentang agenda reformasi di Republik Islam Iran.

Semenjak tiba, mereka mulai belajar sesuatu yang berada di luar teks. Lalu akhirnya mereka mengerti benar tentang konteks. Memang, reformasi bukanlah kerja mudah. Ia adalah sepayah merombak primordial.

Atas alasan itu, mereka berubah. Bukan lagi menulis tentang reformasi, tetapi menulis tentang kekangan.

Namun, kekangan kebebasan di republik itu rupa-rupanya lebih dari apa yang disangkakan. Dengan rasa peka, mereka melirik bagaimana kekangan demi kekangan dibina oleh kalangan politikus-agamawan demi mengekang agenda reformasi.

Abdo dan Lyons tentu percaya, bahawa bagaimana Ruhollah Hosseinian, seorang birokrat tinggi telah tercemar dalam pembunuhan intelektual secara sulit. Mereka juga tentu mengetahui bagaimana Fariba Davoudi-Mohajer, pendukung tegar Montazeri, juga seorang feminis, telah dikasari oleh polis republik sewaktu menahannya.

Malah, mereka turut merakam wawancara Akbar Ganji, yang mendekam pedih di Evin gara-gara dituduh melawan Tuhan. Memang, hampir semua cerita-ceritanya di ranah Persia tersebut berbau suram. Tiada yang enak-enak.

Kemudian, semua itu dimuatkan dalam buku penyiasatannya, Answering Only to God: Faith and Freedom in Twenty- First-Century Iran.

Kita semua kenal Abdolkarim Soroush. Melaluinya, ´Lutheran Islam´ ini mengesahkan siasatan mereka: memang ujikaji reformasi Khatami bukan sahaja gagal, tetapi kebebasan di Iran ternyata makin ketat berbanding sewaktu era Ruhollah Khomeini.

Kini, andai kita percaya sepanuhnya pada lembaran-lembaran Abdo dan Lyons, maka apa lagi yang boleh kita katakan? Mungkin ada satu ayat saja: Agama itu tidak mungkin berdiri sendiri!

Filsafat Sains Menurut Al-Qur’an

Buku: Filsafat Sains Menurut Al-Qur’an
Pengarang: Mehdi Golshani
Terbitan: Penerbit Mizan, 2003
Halaman: 163
ISBN: 979-433-323-9

[Pengarang buku ini adalah seorang pakar Al-Qur’an dan menguasai bidang yang dibahasnya (sains). Dia seorang sarjana muslim yang fasih berbicara tentang hukum sebab-akibat – Syeikh Muhammad Al-Ghazzali, ulama’ Ikhwanul Muslimin].

Seimbas, zahirnya buku ini memang tampak ringkas sahaja. Sepertimana yang disifatkan oleh Zainal Abidin Bagir, seorang pengajar falsafah di Universiti Gadjah Mada, Indonesia dalam kata pengatarnya, bahawa buku ini memang nyaris-nyaris hanya memuatkan petikan firman dan hadith, serta kemudiannya di akhiri dengan rumusan mudah oleh penulisnya. Walaubagaimanapun, lebih jauh daripada apa yang terbentang di hadapan mata kita ini, tak tersangka terselit suatu jendela pandangan yang memikat, berbanding dengan buku-buku lain yang membicarakan tentang falsafah sains. Umpamanya, apabila kita membelek-belek buku ini, terutamanya dari intisari rumusan yang dinukilkan oleh Mehdi Golshani, jelas sekali beliau kelihatan untuk mencari-cari jalan keluar yang saksama di antara konflik sains dengan agama (Islam).

Di samping itu, perlu disedari juga, bahawa dinamika perspektif yang cuba diamati oleh Golshani ini tentunya ada berkait rapat dengan latar belakang pendidikannya. Beliau, yang dewasa ini berkhidmat sebagai professor Fizik Teori di Universiti Teknologi Syarif, Iran bukanlah satu nama baru dalam iktisasnya, khususnya dalam belahan dunia Islam. Latar pendidikannya bermula dengan Sarjana Muda Fizik di Universiti Teheran (1959), sebelum di akhiri dengan falsafah kedoktorannya (1969) dalam kajian Fizik Zarah di University of California, Berkeley. Selain itu juga, Golshani merupakan salah seorang ahli Akademi Sains (Republik Islam Iran), iaitu satu kedudukan yang berprestij dalam institusi sains di negaranya. Kemuncak pengiktifan terhadap sumnagan Golshani dalam kerjayanya ialah bila menerima anugerah John Templeton bagi bidang hubungan Sains dan Agama pada tahun 1995.

Waima, betapa kental pun pengaruh iktisas Golshani ini, ia langsung tidak menyekat minat beliau untuk meneroka satu cabang baru baginya, iaitu falsafah. Malah, kalau kita perhatikan secara jernih dan matang, hubungan antara fizik (yang subset kepada bidang sains) dan falsafah memang sering menjolok perhatian ramai ilmuan dan juga agamawan. Malah, perhatian ini boleh disoroti semenjak dari zaman Yunani lagi (Shaharir Mohamad Zain, 2005). Kerana itu, alasan yang sebenarnya mendorong Golshani meneroka falsafah ekorannya merasakan bidang fizik tidak lagi mampu secara bersendirian untuk menjelaskan kekosongan-kekosongan jawapan terhadap masalah-masalah yang dialami dalam ikhtisasnya. Dan, dari situasi inilah, Golshani cuba untuk mencari jawapan terhadap beberapa telaahnya, seperti dalam kajian kosmologi dan mekanik quantum, dengan menoleh kepada falsafah.

Ironinya, bidang yang digeluti oleh Golshani ini, iaitu kosmologi dan mekanik quantum sememangnya diketahui amat dekat serta berbaur falsafah (Roland Omnes, 1999). Nyatanya, penyelesaian kosmologi dan mekanik quantum tidak ada yang benar-benar mutlak atau bersifat tunggal perspektif. Kerana itu, sebagai seorang saintis muslim, Golshani bercenderungan untuk mencermati khazanah-khazanah Islam dalam rangka untuk merumuskan fenomena sains tabii ini. Malah, bukan Golshani sahaja yang cuba untuk meninggalkan bidang fizik sebentar, lalu pergi merujuk kepada falsafah, sebaliknya tindakan yang sama juga telah dilakukan, antaranya oleh Ian G. Barbour (2000), seorang fizikawan-teologian. Namun, apa yang membezakan Golshani dengan Barbour di sini ialah orientasi pemikiran keagamaannya.

Bermuara dari penguasaan Golshani dalam sains dan falsafah inilah, akhirnya ia membuahkan buku yang sedang ditelaah ini, yang aslinya buku ini diterbitkan dalam bahasa Parsi pada tahun 1986, kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris dengan tema The Holy Quran and The Sciences of Nature pada tahun 1997. Yang pasti, memang tidak ramai, maksudnya dari belahan dunia muslim, yang mampu berbicara dengan fasih tentang falsafah sains dari pengalaman dua bahasa sekaligus; iaitu sains dan Islam. Jika ada pun, nama-nama seperti Sayyed Hossein Nasr, Osman Bakar, Ziauddin Sardar, mereka perlu di akui kekurangannya yang tidak meletakkan ikthisas sains sebagai keutamaan seperti yang ditampilkan oleh Golshani.

Justeru, bertitik tolak dari kredit inilah, dalam buku yang terdiri dari empat bab ini, Golshani cuba mengungkapkan beberapa tema tentang hubungan antara Islam dan sains. Apapun, sebelum pergi lebih jauh, bagi mengelak kita dari terkeliru, maka amat perlu kita takrifkan terlebih dahulu tentang apa itu definisi sains. Langkah ini perlu dipertimbangkan agar kita tidak terperangkap dengan istilah Islam iaitu al-Ilm, seperti juga yang dibimbangi oleh Sayyed Hossein Nasr (Baharudin Ahmad, 1994). Sebab, di sini Sayyed Hossein Nasr dengan tegas mahu mengelakkan wujudnya implikasi negatif terhadap makna dalam konteks warisan Islam ekoran hagemoni sains yang cenderung untuk mereduksi segala ilmu pengetahuan kepada rasional fizikal semata-mata, lantas akhirnya ia akan mengabaikan aspek-aspek metafizik yang sememangnya sarat dalam kepercayaan mana-mana agama, khususnya Islam itu sendiri.

Mungkin di sini kita boleh mendatangkan dua definisi tentang sains. Pertama, oleh Peter Medawar (1986), satu nama besar dari kalangan saintis dan pernah memenangi anugerah Nobel dalam bidang kimia. Secara mudah, Medawar menyimpulkan sains dirujuk kepada suatu bentuk ilmu yang teratur. Namun, lanjut Medawar lagi, sains sebenarnya hanya memberikan suatu arah ke mana kajian sains boleh dilakukan, tetapi ia tidak mempunyai matlamat akhir yang ingin dicapai. Manakala definisi yang hampir sama juga diungkapkan oleh Shaharir Mohamed Zain (2000), cumanya tampak lebih komprehensif lagi. Bagi Shaharir, sains berupa analisis fenomenon secara bersistem, mantik dan objektif dengan kaedah khusus yang diperantikan untuk mewujudkan penumpukan pengetahuan yang boleh dipercayai.

Sehubungan dengan itu, dari takrif kedua-dua tokoh inilah, kita boleh memahami mengapa Golshani serius mengungkapkan tema antara sains dan Islam. Ini dilakukan bukan kerana isinya sahaja yang cenderung kontradik, malah awal-awal lagi definisi antara sains dan al-Ilm sudah memperlihatkan bentuk ilmu masing-masing. Malah, istilah wissenchaft dalam bahasa Jerman juga berbeza dengan science dalam bahasa Inggeris, atau science dalam bahasa Perancis. Namun, seperti yang ditegaskan di awal tulisan ini lagi, Golshani memang tidak menolak secara per se konsep sains yang dikembangkan oleh Barat ini, meskipun amat disedarinya ia adalah satu bentuk ilmu yang sangat terbatas. Penegasan Golshani ini diinspirasikannya menerusi semangat Islam itu sendiri. Umpamanya, Golshani memetik penekanan dari kitab suci Al-Qur’an mengenai peri-pentingnya muslim menguasai ilmu pengetahuan, termasuklah di dalamnya ilmu sains emperikal.

Dalam buku ini juga, kita dapat melihat fikiran Golshani ketikanya melemparkan kritikan terhadap konsep pengelasan ilmu yang diwar-warkan oleh ramai ilmuan Islam yang mashyur, seperti di antaranya oleh Hujjatul Islam Imam Al-Ghazzali dan Mulla Muhsin Faydh Al-Kasyani. Di sini, Golshani terus-terang nyata tidak bersetuju dengan pandangan Imam Al-Ghazzali dan Al-Kasyani yang telah membahagi ilmu kepada dua cabang,iaitu ilmu agama (yang akrab dengan fardu ‘ain) dan ilmu bukan-agama (yang akrab dengan fardu kifayah). Pada Golshani, sambil memetik kenyataan Murtadha Muthahhari, pengelasan ilmu semacam ini hanya akan melumpuhkan cabang ilmu bukan-agama, yang akibatnya ia kemudian akan dilihat terpisah dari konsep universalisme ilmu dalam Islam itu sendiri. Justeru, ungkap Golshani, kebimbangan inilah yang turut diutarakan oleh Mulla Shadra dalam karya tersohornya Ushul Al-Kafi. Kerana Bagi Mulla Shadra, hukum mempelajari ilmu agama dan ilmu kemanusiaan adalah tuntutan bagi setiap muslim.

Hujah yang dicerminkan oleh Mulla Shadra ialah menerusi perbincangan al-Ilm yang dikutipnya menerusi hadith terkenal, “mencari ilmu itu wajib bagi setiap muslim”. Menurut Mulla Shadra, hadith ini mencakupi erti yang dimanifestasikan daripada seruan Sunnah Nabi, dan ia hakikatnya boleh dipraktikkan secara bervariasi. Jadi, percikan hadith ini sememangnya bertujuan untuk mendorong semua muslim supaya mengambil inisiatif ke arah meneroka apapun tingkat ilmu dengan seberapa tinggi yang mampu. Di waktu yang bersamaan, hadith ini juga memberi isyarat, bahawa lingkungan seorang muslim haruslah tidak terpisah dari pembudayaan ilmu itu sendiri. Justeru, menurut Golshani lagi, sekiranya Imam Al-Ghazzali bertindak mengelaskan al-ilm dalam fardu kifayah, maka ia sebenarnya telah menafikan konsep ilmu secara mutlak yang telah dikumandangkan oleh Al-Qur’an menerusi ragam surah seperti 39: 9, 96: 5, 2: 31 dan lain-lain.

Selain berpedomankan Al-Qur’an, Golshani turut mengajak kita kembali kepada teladan yang dirakamkan dalam sejarah Islam, di mana ilmuan-ilmuan Islam di waktu zaman keemasannya telah berjaya mengasimilasikan warisan ilmu dari Tamadun Yunani. Dan, kita tentu sudah maklum, ilmu-ilmu dalam pengalaman Tamadun Yunani tersebut, bukannya berupa ilmu agama sepertimana yang dimaksudkan oleh Imam Al-Ghazzali. Golshani menilai sebuah hadith, “carilah ilmu meskipun sampai ke China”, dengan mengingatkan kepada kita bahawa ketika Rasulullah saw melantunkan sabdanya ini, China di waktu tersebut bukannya terkenal dalam bidang teologi, sebaliknya lebih kerana kemajuan dalam industrinya. Dan, satu daripada kemajuan industrinya ialah teknologi membuat kertas. Jadi, pendapat Imam Al-Ghazzali ini ternyata telah bertentangan dengan seruan sejati Islam itu sendiri.

Baiklah, apakah motif Golshani dengan cuba untuk memecahkan dominasi fahaman seperti Imam Al-Ghazzali ini? Ini kerana, bagi Golshani, seandainya faham seperti yang dianjurkan oleh Imam Al-Ghazzali ini diterima umum, ia hanya akan mengehadkan usaha ummat Islam dalam meneroka ilmu-ilmu baru, ekoran tumpuan khusus hanya di utamakan kepada ilmu-ilmu yang telah pun sedia ada. Sebab itu, tambah Golshani lagi, adalah tidak mungkin ummat Islam dapat mengecapi nikmat keagungan ilmu pengetahuan, sekiranya mereka bersikap alpa dan menyerahkan ilmu-ilmu selain ilmu agama kepada masyarakat non-muslim. Di samping itu juga, hakikatnya yang perlu kita sedari ialah, ilmu bukan-agama ini juga amat mustahak dalam amalan kehidupan muslim, terutamanya bagi meningkatkan kualiti kehidupan serta mencari makna terhadap potensi sebenarnya kewujudan manusia sebagai khilafah Allah.

Kelemahan ummat Islam semacam inilah yang telah memberikan kesimpulan kepada Golshani. Bahawa, kegagalan muslim memerhati al-ilm dalam perspektif yang tunggal, keru, serta berjalinan antara satu sama lain, telah memberi kemungkinan kepada muslim untuk terjebak dalam zaman kemunduran sains. Sebab itu, satu ketika dulu, nama-nama seperti Ibn Sina, ‘Umar Khayyam, Khwajah Nashir Al-Din Thusi, Quthb Al-Din Syirazi, Ibn Haitham merupakan peribadi yang tepat bagi mengambarkan keunggulan al-ilm dalam Tamadun Islam (Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, 2003). Nama-nama ini juga disepakati telah berjaya mengabungkan pendekatan intelektual dan intuitif mereka ke dalam tafsiran agama dan sains yang mereka kaji. Berkenaan analisis ini, Golshani memetik pengakuan George Sarton, bahawa selama tempoh 750-1110 Masihi, masyarakat muslim tidak perlu diragui lagi merupakan pemimpin dunia intelektual global, hinggakan berupaya menarik tumpuan masyarakat dari belahan dunia yang lain.

Kini, keadaan menjadi berbeza, malah bertentangan pula, di mana kaum muslim yang menuntut ilmu agama didapati tidak terdedah dengan sains, sebaliknya muslim yang menuntut sains pula menjadi begitu terasing dengan agama, bahkan sesetengah daripada mereka terpengaruh dengan visi ateistik yang disarikan oleh komuniti sains Barat. Walhal, tanpa mendatangkan hujah agama sekalipun, visi ateistik Barat ini hakikatnya masih boleh dipertikaikan lagi dengan menggunakan pendekatan falsafah seperti yang diperlihatkan oleh Shaharir Mohamad Zain (1990) ketikanya membahaskan persoalan bebas nilai dalam komuniti sains Barat. Malah, Sayyed Hossein Nasr (1994) sendiri turut menimbulkan pertanyaan, jikalah benar ahli-ahli sains Barat mendakwa ilmu mereka itu bebas nilai, mengapakan mereka akhirnya memilih menjadi ateis? Dan, bukankah ateis itu juga berupa satu nilai, sindir Sayyed Hossein Nasr lagi.

Justeru, Golshani telah mengusulkan kepada komuniti sains muslim, agar segera membebaskan ilmu pengetahuan mereka dari sebarang penafsiran ateis-materialistik Barat ini kepada weltanschauung Islam yang sememangnya tersimpan sebagai khazanah yang berharga. Kombinasi ilmu sains dan Islam haruslah diperkemaskan kembali sehingga kutub agama dan kutub sains bertukar kepada satu pohon ilmu yang murni, harmonik dan organik sekali. Justeru, dalam merealisasikan hasrat besar ini, komitmen bukan sahaja secara individu diperlukan. Malah, anjur Golshani lagi, dari kalangan negara-negara muslim sewajarnya turut mengambil inisiatif bagi memugar agenda ini serta melestarikannya dalam bentuk-bentuk yang lebih konkrit. Ini boleh dilakukan seperti mengusahakan organisasi-organisasi sains yang bersifat global di kalangan negara-negara muslim, yang sekaligus menghimpun para sarjana muslim dalam satu objektif.

Selain daripada menjelaskan tentang keseimbangan ilmu agama dan sains ini, Golshani juga tidak ketinggalan menekankan perbincangan mengenai kepentingan ilmu sains yang bersifat emperikal ini. Pada Golshani, terdapat dua alasan mengapa Islam mengakui kepentingan ilmu sains ini. Pertama, ialah sains itu boleh memandu kita mengenal Tuhan melalui tanda-tanda yang ditunjukkan oleh Allah swt dalam Al-Qur’an. Malah, kata Golshani lagi, terdapat lebih daripada 750 ayat-ayat suci Al-Qur’an yang menceritakan tentang fenomena alam, dan manusia diminta untuk memikirkan tanda-tanda ini. Golshani memperkuatkan hujahnya dengan mengemukakan pandangan Al-Biruni dalam karyanya Kitab Al-Jamahir, “penglihatan menghubungkan apa yang kita lihat kepada tanda-tanda kebijaksanaan Ilahi di dalam ciptaannya. Dan, dari penciptaan ini, kita dapat merumuskan eksistensi pencipta”.

Usaha Golshani merakam kepentingan sains dari perspektif Al-Qur’an ini adalah bertujuan untuk menumbuhkan keyakinan kepada kalangan muslim dalam mempelajari sains yang bersifat emperikal ini. Usah sesekali diabaikan. Dengan ini, kita mampu untuk menyingkap keharmonian hubungan dalam seluruh dimensi alam semesta serta akhirnya mengakui bahawa wujudnya kesatuan yang tersembunyi di sebalik seluruh kejadian dunia yang penuh misteri ini. Jadi, dengan menekuni sains ini, kita kemudiannya akan dibimbing untuk menemui Khaliq kepada seluruh kejadian alam ini. Sebab itu, tegas Golshani lagi, pada zaman keemasan Islam, para ilmuan muslim, meskipun dengan mengguna kaedah ujikaji dan teoritikal, mereka tetap dapat membuktikan kosmologi alam ini sambil aktif menyelidiki prima causa kepada kewujudan benda-benda yang ada di dalam alam ini.

Seterusnya, yang kedua dari maksud Golshani mengapanya menekankan kepentingan menuntut ilmu sains ini, ialah pengiktifannya terhadap bidang ini bagi menjamin kestabilan dan survival masyarakat Islam itu sendiri. Dengan memetik firman dalam surah 4: 141, Golshani mentafsirkan bahawa seruan ini agar muslim melengkapkan diri dengan segala macam ilmu sains bagi berdepan dengan kekuatan-kekuatan kafir. Namun, Golshani sendiri menimbulkan pertanyaan terlebih dahulu, “sementara Al-Qur’an menyatakan bahawa golongan kafir tidak mungkin dapat menguasai orang-orang yang beriman, tetapi mengapakah sekarang mereka jelas ditundukkan oleh kemajuan sains dan teknologi golongan kafir?” Dan, persoalan ini ditanggapinya sendiri, “kerana muslim sekarang tidak benar-benar beriman”.

Justeru, kerana kemiskinan imam kaum muslim inilah, pada Golshani lagi, kita sedang berdepan dengan dua realiti. Satu daripadanya kita melihat Barat cukup maju dengan segala perkembangan sains dan teknologi, sehingga boleh menjerumuskannya ke lembah nihilisme. Namun, dalam waktu yang sama, kaum muslim juga sepatutnya mengisi kekosongan Barat dalam bidang sains dan teknologi ini. Ini kerana, kita barangkali maklum, bahawa konteks ilmu Barat memang berorientasikan faham ateis-materialistik yang langsung memutuskan hubungannya antara ilmu sains dengan kekuasaan Tuhan. Jadi, lantas kesedaran ini, kita harus mengambil langkah bagi membangkitkan kembali keluhuran ilmu yang dianjurkan oleh Islam, sehingga dengan bekalan-bekalan ini, kita akhirnya dapat memimpin seluruh manusia ke arah kesejahteraan dan kebahagian yang sejati dan sejagat.

Sewaktu buku yang sedang kita kupas ini pertama kali diterbitkan, iaitu dalam bahasa Parsi pada tahun 1986, perbahasan antara Islam dan sains mula bergema dan terlimpah dalam gagasan “Islamisasi Ilmu” atau “Sains Islam” (Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 1987). Dan, satu daripada intipati kritikan yang disuarakan dalam projek “Sains Islam” ini ialah menolak kaedah yang cuba diperkenalkan oleh Maurice Bucaille dalam bukunya The Bible, The Qur’an and Science (1978). Maurice Bucaille merupakan seorang ahli perubatan yang berasal dari Perancis. Ia pernah membentangkan pendekatannya ini kepada umum, iaitu bagaimananya melihat wujud kecocokan antara ayat-ayat Al-Qur’an, sebuah kitab yang dianggapnya sebagai par excellance, dengan fenomena-fenomena sains seperti dalam astronomi, haiwan, kejadian manusia, tumbuh-tumbuhan dan lain-lain lagi. Namun begitu, dalam menanggapi langkah ini, awal-awal lagi Maurice Bucaille menegaskan bahawa usahanya ini bukanlah didorong oleh keimanan, sebaliknya kerana mahu mencari kebenaran fakta semata-mata.

Di sini, Golshani tidak bersetuju dengan pendekatan Bucaille ini. Dan, semangat yang sama terhimpun dalam projek “Sains Islam” yang turut sama menolak pendekatan Bucailisme ini, meminjam istilah terkenal yang diwar-warkan oleh Ziauddin Sardar (1988). Sebenarnya, istilah yang diperkenalkan oleh Ziauddin Sardar ini agak tidak tepat, kerana Maurice Bucaille sendiri menyatakan bahawa pendekatan ini telah lama di gunakan di kalangan ilmuan-ilmuan Islam terdahulu (Baharudin Ahmad, 1994). Walaubagaimanapun, Golshani juga kesal apabila melihat pendekatan lemah seumpama ini turut dipraktikkan oleh beberapa ulama dan penulis Islam seperti Abdul Razzak Naufal dan Al-Thanthawi. Misalnya, Golshani memetik apa yang ditulis oleh Abdul Razzak Naufal dalam salah satu bukunya, The Qur’an and Modern Science, iaitu:

“Dengan demikian, ketika kita membuktikan kepada orang-orang bukan-Arab bahawa Al-Qur’an itu mengandungi prinsip-prinsip sains moden yang telah membicarakan setiap fenomena keilmuan baru, apakah keajaiban Al-Qur’an seperti ini tak cukup untuk menarik perhatian mereka terhadap Al-Qur’an… Apakah keajaiban Al-Qur’an ini bukan cara untuk menarik orang-orang bukan-Arab terhadap Islam…? Jika telah datang suatu hari ketika penerjemahan ke dalam pelbagai bahasa, semua yang telah diramalkan oleh Al-Qur’an dan perkembangan pelbagai sains yang telah ditegaskan, maka misi kira akan selesai dan dakwah kita akan diterima, serta keajaiban hakiki Al-Qur’an akan menjadi jelas bagi orang-orang bukan-Arab”.

Di sini, kata Golshani, kalau kita amati halus-halus, perspektif yang cuba diperlihatkan oleh Abdul Razzak Naufal ini boleh mengundang kesan negatif kepada keseluruhan bangunan ilmu dalam Islam. Justeru, Golshani telah mengutarakan empat hujah yang sangat menarik bagi menolak pendekatan Maurice Bucaille ini. Pertama, kata Golshani, adalah tidak benar kita menafsirkan kata-kata Al-Qur’an dengan cara yang tidak diketahui oleh orang-orang Arab pada masa masa Nabi dahulu. Misalnya, perbuatan ramai ulama (atau juga muslim) yang menyamakan perkataan “zarah” dalam surah 34:3 dengan makna “atom”, walhal, lazimnya ketika di waktu nabi masih hidup, ia sebenarnya merujuk kepada “semut kecil” ataupun “debu-debu yang sangat halus”. Maka, tidak ada alasan bahawa terminologi yang serupa (iaitu atom) pernah digunakan pada masa hidup Nabi.

Kedua, ungkap Golshani lagi, Al-Qur’an harus kita fahami bahawa ia tidak diwahyukan untuk mengajari kita tentang sains dan teknologi secara mikro, tetapi lebih dari itu ia merupakan sebuah kitab petunjuk, atau juga kitab untuk manusia mencari jalan-jalan kebahagiaan. Justeru, membicarakan ilmu sains adalah di luar tujuan maksud kepada turunnya Al-Qur’an itu. Dan, lebih jelas lagi, kata Golshani, Al-Qur’an bukannya sebuah ensiklopedia sains yang mampu memuatkan seluruh perincian sains dalam himpunan satu kitab. Justeru, perbuatan mencocokkan Al-Qur’an dengan dengan ragam teori sains sebenarnya mengancam fakta-fakta Al-Qur’an itu sendiri serta membuka pintu-pintu kepada penafsiran yang tidak dapat diterima di kemudian nanti. Kebimbangan Golshani ada mantiknya, iaitu bagaimana (jika kita terus mengunakan pendekatan yang dibawa oleh Maurice Bucaille ini) kita dapat mempertahankan Al-Qur’an, andainya ada teori sains yang di dapati kemudiannya bertentangan dengan Al-Qur’an.

Ketiga, tambah Golshani lagi, sains (yang memang kita sedar sangat terbatas sifatnya) belum lagi mencapai tingkat kemajuan yang cukup sempurna. Jadi, dengan kesedaran inilah, maka adalah tidak tepat untuk kita menafsirkan Al-Qur’an dalam konteks teori-teori sains yang berkemungkinan boleh berubah-ubah mengikut zaman dan pendapat semasa para saintis. Lantaran itu, Golshani mengimbau kembali bagaimana ulama-ulama silam (seperti Ibn Sina, Mulla Shadra, Ibn Haytham dll), ujikaji dan cerapan yang dilakukan oleh mereka ini bukanlah bertujuan untuk mencari rumus-rumus sains menerusi Al-Qur’an, meskipun mereka sangat memahami tentang Al-Qur’an. Sebaliknya, para ilmuan Islam ini menggunakan Al-Quran sebagai jalan petunjuk kepada meleraikan kekusutan dalam ujikaji serta cerapan yang dilakukan oleh mereka, di samping memberi ilham kepada usaha-usaha penerokaan yang baru.

Dan hujah terakhir Golshani, juga hujah yang paling memikat, bahawa sudah menjadi ketentuan Allah swt bahawa manusia hanya dapat menemukan rahsia-rahsia alam menerusi aktiviti akal dan iderawinya. Jadi, jika Al-Qur’an sudah mencakupi seluruh ilmu-ilmu alam, yang di katakan telah sarat dengan teori-teori sainsnya, maka sudah tentu akal manusia akan menjadi jumud manakala kebebasan manusia tidak lagi dirasakan sebagai sesuatu yang begitu bermakna lagi. Justeru, kesemua hujah Golshani sekurang-kurangnya dapat memperlihatkan kepada kita bahawa perbuatan menyandarkan sebarang penemuan sains dengan kebenaran Al-Qur’an, akhirnya akan membentuk dominasi positivisme di kalangan fikiran muslim. Dengan ini, ia tidak memungkinkan lagi ruang-ruang metafizik dapat dibicarakan, kerana segala-galanya sudah tersedia.

Dalam buku ini juga, Golshani turut membangkitkan tentang persoalan epistemologi menurut garisan yang ditegaskan oleh Al-Qur’an serta rangkuman dari perspektif para ilmuan Islam. Menurut Golshani dalam prakata buku ini, bidang ini sebenarnya amat-amat sedikit telah diteroka, terutamanya di kalangan muslim. Justeru, usaha awalnya ini bertujuan untuk merangsang ilmuan-ilmuan muslim agar dapat menumpukan lebih perhatian tentang persoalan falsafah sains ini. Berbicara soal epistemolgi ini, ia membawa kita kepada makna bagaimana ilmu pengetahuan dibangunkan. Maka, dalam pergelutan dengan epistemologi Barat ini, Golshani telah memperkenalkan beberapa peranti yang terdapat dalam bangunan ilmu yang terdapat dalam Islam. Ini kerana, dalam epistemologi Barat, mereka hanya memahami ilmu dalam konteks yang begitu definitif kepada kuasa rasionaliti dan cerapan semata-mata bagi mencapai kesimpulan umum seperti yang terlihat dalam kaedah induksi. Ini, pada Golshani lagi, akhirnya akan membataskan sumber pengetahuan manusia itu sendiri.

Melalui petikan Al-Qur’an, Golshani merumuskan terdapat tiga saluran untuk kita memahami alam tabii ini. Yang pertama, tentunya ialah inderawi. Menerusi inderawi ini, kita dapat melakukan pemerhatian dan pencerapan terhadap fenomena alam tabii ini dengan jelas dan pasti. Aspek inilah yang telah dikembangkan di Barat semenjak zaman pertengahan lagi. Namun, Golshani menambah, dalam Islam, selain saluran inderawi ini, ia turut menekankan soal intelek, iaitu kesedaran akal manusia untuk menggunakan ilmu yang diperolehi kepada jalan kebaikan dan keadilan. Sebab itu, dalam Al-Qur’an, ia sangat-sangat menekankan soal tafakkur, ta’aqqul dan tafaqquh. Kata tafakkur di sini membawa erti supaya kita memikirkan segala maklumat yang telah terhimpun, lalu memindahkannya kepada satu bentuk kesedaran yang jernih. Manakala kata ta’aqqul dan tafaqquh sebaliknya menunjukkan perkembangan intelektual yang kita lalui.

Untuk memperkuatkan hujahnya ini, Golshani telah memetik jawapan Imam Jaafar As-Shadiq kepada Abu Syakir Daysani dalam kitab Al-Irsyad, “Telah engkau sebutkan indera yang lima, tetapi itu tidak akan menemukan kebenaran, kecuali jika diarahkan melalui saluran intelek sebagaimana kegelapan tidak akan hilang melainkan lampu”. Malah, dalam kutipan yang lain, iaitu dalam kitab Biharul Anwar, Imam Jaafar Aas-Shadiq turut membayangkan kepada kita, “ketika engkau melihat batu melesat ke atas, tentunya engkau tahu bahawa ada seseorang yang melemparkannya. Pengetahuan ini tidak datang dari pencerapan, tetapi dari intelek, kerana inteleklah yang menyatakan bahawa batu tidak boleh melesat ke udara dengan sendirinya”. Justeru, bertitik tolak dari sini, Golshani mahu berkesimpulan, bahawa meskipun kita tidak menolak saluran ujikaji dan pecerapan seperti yang dipercayai secara mutlak oleh epistemologi Barat, namun di waktu yang sama, Islam juga mengiktiraf saluran-saluran lain dalam membangunkan epistemologi ini. Kaedah yang dibawa oleh Islam ini bertujuan untuk mengakui dimensi metafizik supaya ia boleh dijadikan sebagai satu cabang daripada bangunan ilmu pengetahuan. Dan, aspek inilah dinafikan dalam dunia Barat, seperti yang turut diakui oleh kalangan Barat, antaranya oleh Fritjof Capra (1992), Max Planck (1959) dan Albert Einstein (Neil A. Porter, 1998). Malah, kalau kita soroti lagi, inilah juga yang menjadi kemusykilan Isaac Newton ketikanya merumuskan teori gravitinya, kerana timbul pertanyaan di benaknya, “jika graviti itu ada, dari mana graviti itu hadir” (Morris Berman. 1984).

Selain daripada dua saluran yang dinyatakan ini, iaitu inderawi dan intelek, Golshani turut mengakui saluran wahyu sebagai sumber ilmu pengetahuan. Dalam buku ini, Golshani juga merujuk istilah wahyu kepada isitlah ilham. Umpamanya, Golshani memetik beberapa surah dalam Al-Qur’an seperti 96: 1-5, 53: 3-4 dan 2: 31, yang mana ayat-ayat ini telah menunjukkan bahawa Tuhan boleh menganugerahkan kepada manusia-manusia yang terpilih dengan ilmu pengetahuan. Menariknya, Golshani menggunakan istilah manusia-manusia terpilih ini seiringan dengan istilah Ibn Sina, bahawa kemampuan kita untuk meraih langsung ilmu ini boleh juga melalui fakulti kewalian (quwwah qudsiyah). Apa yang diungkapkan oleh Golshani ini bukanlah sesuatu yang menghairankan dalam dunia Islam. Ini kerana, Mulla Shadra dalam kitab Asfar Arba’ah, seperti yang dikutip oleh Golshani sendiri, ia pernah menyatakan bahawa mempercayai bahawa peranan pencerapan dalam mempersepsi ilmu pengetahuan apriori dan subejk-subjek teoritikal adalah bertujuan untuk mempersiapkan jiwa manusia agar benar-benar meraih manfaat dari dunia spiritual.

Dalam lanjutan perbincangan epistemologi ini, Golshani turut mengupas tentang prinsip sebab-akibat. Sebenarnya, satu daripada kepercayaan kuat dalam sains moden ialah mereka mendukung prinsip sebab-akibat ini dalam seluruh fenomena alam tabii seperti yang kuat dilaungkan oleh Pierre Simon Laplace (1961). Dan, prinsip ini yang menurut Golshani telah memberi dua dampak, iaitu tentuisme dan keseragaman alam. Al-Quran, ujar Golshani lagi, turut mendukung prinsip sebab-akibat ini di dalam kejadian alam semesta. Namun, apabila munculnya teori quantum pada awal abad ke-20, prinsip sebab-akibat mula tergugat menerusi hukum ketakpastian yang diperkenalkan oleh Werner Heisenberg. Pada Werner Heisenberg (1958), alam mikroskopik (sub-atomik) adalah terpisah hukumnya dengan alam makroskopik (Newtonan). Dan, dalam alam mikroskopik, pergerakan sub-zarah (elektron) tidak lagi mematuhi prinsip sebab-akibat sekaligus tidak menunjukkan keseragaman alam.

Hukum yang diperkenalkan oleh Werner Heseinberg ini didukung ampuh oleh Neils Bohr sehingga melahirkan mazhab Copehangen, tetapi pula dibantah keras oleh Albert Einstein seperti yang cuba dibuktikannya melalui ujikaji EPRnya (Shaharir Mohamad Zain, 2005). Sebab itu, sampai akhir hayatnya, Albert Einstein berusaha untuk membuktikan firasatnya ini menerusi pencarian “Teori Medan Yang Dipersatukan” dengan cuba mencantumkan daya-daya yang telah ditemui iaitu, graviti, daya lemah, daya kuat dan daya elektromagnet (Shaharir Mohamad Zain, 1990). Namun, usaha Albert Einstein tidak berjaya. Waima, inisiatif ini cuba pula dikembangkan oleh Paul Dirac, dan kemudiannya terdapat sedikit kejayaan awal menerusi penemuan oleh Abdus Salam, Stephan Weinberg dan Sydney Glashow, sehingga mereka berjaya mengondol anugerah nobel fizik pada tahun 1979 ekoran penemuan ini.

Namun, pada Golshani, prinsip sebab-akibat ini menyimpan makna yang lebih tersirat daripada apa yang cuba dipertahankan oleh Albert Einstein, Paul Dirac, Abdus Salam dan lain-lain lagi. Bersetuju seperti apa yang diungkapkan oleh Syeikh Syabistani, ungkap Golshani, “jika engkau memindahkan sebuah zarah tunggal dari tempatnya, maka seluruh dunia akan roboh”. Justeru, di sini duga Golshani, jika memang tidak wujud prinsip sebab-akibat, maka sudah tentulah ia juga relevan dalam alam makroskopik. Di samping itu, bila kita menerima prinsip sebab-akibat, kata Golshani lagi, maka kita juga mesti menerima hakikat bahawa setiap akibat pasti mempunyai sebab. Jadi, hubungan antara sebab dan akibat amat diperlukan sekali. Malah, sebab-sebab yang sama akan mendatangkan akibat-akibat yang sama. Justeru, kalaulah prinsip sebab akibat tidak mutlak sifatnya, maka tidak ada sesuatu pun yang akan menjadi hasil kepada sebuah bukti, kerana bukti adalah sebab ilmu pengetahuan kita tentang hasil yang dikehendaki. Maka, sudah tentu bukti tidak akan berakhir dalam hasilnya.

Jadi, sebagai merumuskan pandangannya tentang prinsip sebab-akibat ini, Golshani bersetuju dengan apa yang dinukilkan oleh Murtadha Muthhari dan Muhammad Baqir Shadr, bahawa ketidakmungkinan ramalan (prediction) di alam mikroskopik hanya muncul dari ketidaktahuan kita mengenai hukum-hukum tentusime (determinsme) yang mengatur kepada keseluruhan fenomena atomik. Ini berbeza, berbanding kerana ketidaktahuan para penyelidik untuk mengukur kesan-kesan dari ujikaji. Jadi, dalam hal ini, kita harus mencatat, bahawa kegagalan kita dalam menemukan sebuah sebab tidak semestinya membawa erti bahawa tidak wujudnya sebab tersebut. Dan, kita tidak memiliki bukti di dalamnya. Inilah hal yang sama ditegaskan oleh Albert Einstein. Jadi, pada Golshani lagi, tindakannya membela prinsip sebab-akibat ini adalah untuk mempertahankan hukum-hukum keilmuan dan fakulti rasional itu sendiri. Justeru, sains seharusnya menerima prinsip sebab-akibat bagi menjadikan ilmunya lebih bermakna dan dihargai, tanpa pula menolak dimensi metafizik.

Walaubagaimanapun, meskipun buku ini nyata sarat dengan nilai ilmu yang tinggi, namun ia juga mempunyai beberapa kelemahan yang sangat ketara. Seperti yang diakui awal-awal lagi oleh Golshani dalam prakatanya, bahawa buku ini sebenarnya merupakan himpunan dari sebahagian tulisan-tulisannya. Justeru, keseluruhan daripada buku ini tidaklah mengambarkan konsep sebuah buku yang sistematik, dan dikhususkan dari awal penulisannya lagi. Sebaliknya, ia hanya diperbaiki dari sebahagian tulisan-tulisan Golshani, lalu disatukan menjadi sebuah buku. Kelemahan ini telah menyebabkan sesetengah idea dari satu bab ke satu bab yang berikut tidak tampak pertalian atau kesinambungan. Namun, kita yakin dan percaya, andainya Golshani menulis sebuah buku yang khusus tentang falsafah sains, tentu dampaknya berbeza dapat dilihat disini, malah tidak mustahil buku tersebut lebih cemerlang dari buku yang sedang kita telaah ini.

Selain daripada kelemahan ini, Golshani juga singkat dalam membahaskan tentang mekanik quantum. Seharusnya Golshani memperincikan lagi kupasannya, agar ia menjangkau persoalan yang lebih mendalam. Ini memandangkan hubungan antara falsafah dan mekanik quantum amat luas sekali, termasuklah antaranya perbincangan tentang dualisme zarah-gelombang dan hubungan antara pengamat dengan objek yang diamati. Kalau dibandingkan dengan buku-buku tentang falsafah quantum yang lain, soal inilah yang amat ditonjolkan, selain daripada prinsip sebab-akibat. Umpamanya perbezaan pandangan antara J.A Wheeler (1973) dengan Michel Talbot (1981) dalam soal hubungan antara pengamat dengan objek yang di amati. Bagi Wheeler, ia bukannya dua entiti yang berbeza, sebaliknya ia adalah gambaran kepada aktiviti “penyertaan” pengamat itu sendiri dalam mengamati fenomema tabii tersebut. Manakala, Michael Talbot pula berpandangan ia adalah hubungan yang bersifat “omnijektif”. Di samping itu, perkembangan yang terbaru telah menunjukkan bahawa mekanik quantum itu sendiri bermasalah dalam formulasi matematiknya sehingga menimbulkan perdebatan dalam falsafah. Jadi, amatlah elok dan sesuai jika Golshani cuba membawa ragam tafsiran-tafsiran dalam mekanik quantum ini seperti Copenhagen, Banyak Alam, Kochen dan lain-lain. Mudah-mudahan dengan langkah ini, kita disajikan dengan satu kajian perbandingan antara ragam tafsiran ini dengan pemikiran tulen Golshani sendiri.

Namun begitu, walaupun ada sedikit kelemahan tentang skop perbincangan dalam buku ini, namun secara keseluruhannya buku ini cukup menyegarkan dan agak mengagumkan juga terutamanya bila mengenangkan betapa berhasilnya Golshani menjelaskan persoalan-persoalan sains dalam konteks Islam, sekaligus menyuntik semangat kepada para pembaca bagi menghargai khazanah dari tamadun kita.. Sebab itu, kalau kita soroti balik, banyak tempat dalam buku ini yang kerap memetik pandangan-pandangan ilmuan Islam terdahulu, seperti Ibn Sina, Mulla Shadra, malah terdapat juga ilmuan muslim yang mutakhir seperti Muhammad Husayn Baheshti, Murtadha Muthahari, Syed Quthb, Abdul Rahman al-Kawakibi dan lain-lain lagi. Maka, amatlah malang sekiranya mereka yang meminati perbincangan tentang falsafah sains mengabaikan buku hebat ini. Kerana, buku ini seolah-olah ingin berbicara kepada kita, bahawa ia ditulis untuk mengurangkan rasa ketakjuban kita kepada Barat, tanpa kita menyedari bahawa di belahan dunia kita juga ada tersimpan suatu khazanah ilmu yang sangat berharga.

Rujukan:

1. Baharudin Ahmad. 1994. Falsafah Sains Daripada Perspektif Islam. Dewan Bahasa & Pustaka. Halaman 14-22.
2. Fritjof Capra. 1992. Belonging to The Universe – New Thinking About God and Nature. Penguin Books, London: UK.
3. Ian G. Barbour. 2000. When Science Meets Religion: Enemies, Strangers or Partners. HarperCollins Publishers, Inc.
4. J.A Wheeler, C. Misner dan K.S. Thorne. 1973. Gravitation. Freeman. San Francisco. Halaman 33.
5. Maurice Bucaille. 1978. The Bible, The Qur’an and Science. American Trust Publication. Indianapolis, USA.
6. Max Planck. 1959. The New Science. Greenwich Editons. Halaman 51.
7. Michel Talbot. 1981. Mysticism and The New Physics. Bantam Books, Inc. New York. Halaman 2.
8. Morris Berman. 1984. The Reenchantment of The World. Bantam Books. New York. Halaman 30-31.
9. Muhammad Taqi Mishbah Yazdi. 2003. Buku Daras Filsafat Islam. Penerbit Mizan. Halaman 10.
10. Neil A. Porter. 1998. Physicists in Conflict. Institute of Physics Publishing. London. Halaman 110
11. Peter Medawar. 1986. The Limits of Science. Oxford University Press, UK.
12. Pierre Simon Laplace. 1961. A Philosophical Essay on Probabilities. Dover. New York. Halaman 4.
13. Roland Omnes. 1999. Quantum Philosophy: Understanding and Interpreting Contemporary Science. Princeton University Press. Halaman 222
14. Sayyed Hossein Nasr. 1994. What is Islamic Science? . MAAS Journal of Islamic Sience 10: 1. Halaman 9-20.
15. Shaharir Mohamad Zain. 1990. Simbiosis Antara Sistem Nilai Dengan Tabii Matematik. Penerbit UKM. Halaman 39.
16. Shaharir Mohamad Zain. 2005. Tabii Zarah Atom: Penjana Sains Matematik Baru dan Terserlahnya Alam Metafizik. PPM (UKM). Halaman 1-225
17. Shaharir Mohamed Zain. 2000. Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains. Penerbit UKM. Halaman 25.
18. Syed Muhammad Naquib Al-Attas. 1987. Menuju Ke Arah Menjelmakan Pandangan Sains Islam. Jilid I. Dewan Bahasa & Pustaka, Kuala Lumpur. Halaman 16-49.
19. Werner Heisenberg. 1958. Physics and Philosophy. Harper & Row Publishers. New York. Halaman 110.
20. Ziauddin Sardar. 1988. Islamic Futures. Petaling Jaya. Pelanduk Publication. Halaman 168.

Kritik Islam atas Idealogi Barat

Buku: Marxism and Other Western Fallacies an Islamic Critique
Pengarang: Ali Shari’ati
Terbitan: Mizan Press, 1980
Halaman: 122
ISBN: 0933782055

Pendahuluan

Buku yang di bahaskan ini - Marxism and Other Western Fallacies an Islamic Critique - merupakan rakaman ceramah seorang rausyanfikr (intelektual yang cemerlang) prolifik terkemuka Iran, Dr. Ali Shari’ati (1933-1977) yang mengkritik falsafah dan pemikiran Barat menurut perspektif Islam. Ia adalah cetakan pertama yang diterbitkan pada tahun 1980 oleh Mizan Press dan diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh R. Campbell daripada karya aslinya berbahasa Persia yang bertema Insan, Islam va Maktabha-yi Magrib’ Zamin.

Sepintas lalu, buku ini tampak sederhana dan usang apatah lagi ianya hanya terdiri daripada dua bab utama sahaja, (1) Marxism and Other Western Fallacies, (2) Mysticism, Equality and Freedom, di samping hanya berjumlah 122 halaman penuh. Selain daripada itu, jarak waktu lebih dua dasawarsa tahun dari tarikh cetakan pertamanya secara tidak langsung telah membentuk satu persepsi awal yang negatif dan ‘melemahkan semangat’ dalam minda setiap pembacanya.

Lantas, apakah elemen-elemen yang mendorong kepada pemilihan buku ini sebagai bahan telaah? Di sebalik kesederhanaan dan keusangan yang terzahir daripada buku ini, nyata sekali amat sulit untuk kita menemukan karya agung sebegini yang mampu membahas secara tersusun setiap idealogi menurut perspektif Islam malahan disulami pula dengan gaya bahasa yang begitu memikat dan mengugah struktur keilmuan Barat, suatu kaedah yang jarang-jarang di dapati dalam karya-karya yang lain.

Maka tidak hairanlah, pemikiran dan perjuangan Shari’ati telah mengundang sanjungan tokoh-tokoh besar. Umpamanya Ayatullah Husayn Baheshti, Setiausaha Agung Parti Republik Islam Iran, menghargai perjuangan gigih Shari’ati hingga membawa kepada kejayaan Revolusi Islam Iran 1979. Demikian juga kenyataan John L. Esposito yang mengakui bahawa Shari’ati merupakan seorang tokoh penting dalam sejarah muslim. Namun, ucapan yang paling mashyur datangnya dari Jean Paul Sartre setelah menerima berita syahidnya Shariati. Sartre, yang terkenal dengan faham ekstensialisme menyatakan “saya tidak mempunyai agama. Namun, sekiranya saya diminta untuk membuat pilihan, saya akan memilih Agama Shari’ati”.

Satu hal lagi yang tidak harus di nafikan dalam pemilihan buku ini ialah personaliti pengarangnya. Sepanjang sejarah kehidupannya, Shari’ati telah mendambakan sepenuhnya kepada perjuangan untuk menegakkan panji-panji ketauhidan dan kemanusiaan samada melalui pergerakan, pena mahupun lisan.

Dengan kalimat berkembar iman dan jihad - satu pesanan Rasulullah SAW kepada Abu Dzarr al-Ghiffari - Shari’ati menerobos cakrawala pemikiran dengan berani dan bertenaga sehingga beliau mencapai syahadahnya dalam usia yang sebegitu muda ketika mana dunia masih lagi memerlukan peranannya - terutamanya dalam aspek reaksi pemikiran Islam terhadap falsafah tamadun Barat.

Biografi Intelektual Shari'ati

Shari’ati dilahirkan pada tahun 1933 di Mazinan, sebuah desa pedalaman mashhad di Timur laut Khurasan, dalam keluarga yang kental dan taat tradisi keagamaannya. Beliau telah menamatkan pendidikan rendah dan menengah di Mashhad. Kemudiannya meneruskan pengajian di Maktab Perguruan Tinggi. Di sana beliau bercampur gaul dengan belia dari golongan berpendapatan rendah dan turut sama merasai kemiskinan dan kesukaran untuk hidup. Selama tempoh ini beliau telah menerjemahkan Surat Kashf al-Ghita yang sarat berisi tentang keluhan dan protes dunia Islam terhadap Barat.

Shari’ati juga menterjemahkan sebuah biografi Arab tentang Abu Dzarr karya Abu Hamid Jaudah al-Sakhar, seorang sosialis radikal Mesir ke dalam bahasa Persia. Pada waktu yang sama, ia terlibat dalam urusan politik dengan menggabungkan diri dalam kelompok oposisi pro Moseddeq. Ketika berumur 23 tahun, beliau diterima masuk di Fakulti Sastera, Universiti Mashhad. Hampir bersamaan dengan itu untuk pertama kalinya Shari’ati merasai suasana penjara selama lapan bulan kesan daripada oposisinya melawan rejim di bawah pimpinan Gerakan Perlawanan Nasional cawangan Mashhad.

Setelah lulus dari dari Universiti Mashhad, beliau mendapat peluang untuk melanjutkan pendidikan tingginya ke Universiti Sorbonne, Perancis melalui biasiswa Kerajaan Iran. Ketika di Sorbonne, beliau mula menjalin hubungan peribadi dengan para pemikir terkemuka seperti Louis Massignon, Franz Fanon, Jean Paul Sartre, Che Guivera, dan Giap. Pada saat yang sama, beliau melibatkan diri secara aktif dalam gerakan nasional anti-Shah di Eropah - yakni gerakan pembebasan Iran (Nehzat-e-Azadi-e-Iran).

Setelah memperolehi gelaran kedoktoran pada tahun 1964, beliau kembali ke Iran, kemudian apabila tiba di Bazarqan - sebuah perbatasan antara Iran dan Turki - beliau telah ditahan selama enam bulan atas tuduhan oposisi politiknya selama berada di Eropah. Setelah dibebaskan beliau dinafikan hak untuk mengajar di Universiti Teheran, justeru Shari’ati memilih untuk kembali ke Khurasan dan mengajar di Universiti Mashhad. Tidak lama kemudian beliau dipecat karena beberapa alasan politik atas campurtangan Shah Iran.

Pemecatan Shari’ati dari Universiti Mashhad langsung tidak membantutkan aktiviti-aktivitinya malah merangsangnya lagi untuk berjuang menegakkan panji-panji keadilan. Bahkan peristiwa ini memberi kesempatan untuknya bagi memasuki panggung baru sebagai pemikir dan aktivis yang revolusioner. Beliau kemudian berpindah ke Teheran dan menjadi anggota Dewan Pengurus Husayniyah Irsyad.

Maka, disinilah bermulanya fasa produktif dalam perjuangannya. Dengan menjadikan Husayniyyah Irsyad sebagai lembaga ilmu pengetahuan, penyelidikan dan dakwah Islam yang berwibawa, Shari’ati berusaha mempersiapkan generasi muda Iran ke arah satu pergolakan revolusioner dengan melontarkan idea-idea revolusi yang mantap dan bertenaga termasuk juga serangan hebatnya terhadap pemikiran Barat seperti yang terkandung dalam buku yang dibincangkan ini.

Dari implikasi gerakan inilah Shari’ati mendekam dalam penjara selama lapan belas bulan kerana kegiatannya yang dikatakan mengugat kedudukan Shah Iran. Bersandarkan alasan Shari’ati ialah seorang Marxisme Islam, Shah Iran tidak mempedulikan bantahan rakyat terhadap pemenjaraan rausyanfikr kesayangan rakyat Iran ini. Namun akhirnya beliau dibebaskan daripada penjara hasil inisiatif berterusan dan protes keras masyarakat antarabangsa yang digerakkan oleh intelektual-intelektual dari Universiti Sorbonne, Perancis - menara gadingnya.

Lantas, selepas dibebaskan beliau mengambil formula hijrah Rasulullah SAW - jika anda tidak mampu mengubah, maka berhijrahlah - dengan berhijrah ke England dalam rangka untuk meneruskan perjalanannya ke Amerika Syarikat. Namun, pada 19 Jun 1977, tidak lama selepas ketibaan beliau di England beliau telah ditemui terbujur Syahid dalam pangsapurinya di Southampton dan didakwa kerana serangan jantung. Tatapi, ada beberapa petunjuk kuat yang menyakinkan kita bahawa beliau sebenarnya telah diracun oleh SAVAK (Sazman-i Ittila’ a-i Va Amniyat-i Keshvar) yang tidak senang dengan pengaruhnya terhadap kebangkitan rakyat Iran.

Sepertimana yang tertera dalam wasiatnya, beliau akhirnya dimakamkan di Damsyik berhampiran dengan makam Saiyyidah Zaynab, saudara perempuan Saiyyidina Husayn bin Abi Talib. Maka, hari itu mega mendung meliputi dunia kerana telah kehilangan seorang putera yang mendedikasikan seluruh hidupnya tanpa kenal penat lelah untuk Islam dan ummah.

Gugurnya Shari’ati telah mengesahkan kebenaran kata-katanya bahawa Syuhada adalah jantung sejarah kemanusiaan dan beliau sendiri adalah contoh jantung sejarah kemanusiaan. Selepas kesyahidannya harya-karya beliau telah diterjemah dan diterbitkan ke dalam pelbagai bahasa sebagai salah satu khazanah ilmu yang tidak terhingga termasuklah buku Marxism and Other Western Fallacies an Islamic Critique ini.

Kritik atas Marxisme

Dalam buku ini banyak temanya ditujukan kepada kritikan terhadap bahaya Marxisme terhadap pemikiran dan kehidupan manusia sejagat. Di sini kita dapat perhatikan Shari’ati dalam kerangka untuk menyanggah, tanpa segan-silu memetik ucapan dan catatan dari Socrates hinggalah kepada Sartre dan diungkapkannya kembali dalam nafas yang menyerang setiap kepincangan aliran-aliran pemikiran yang mengancam kepercayaan terhadap agama.

Selain Marxisme, Kapitalisme dan Sosialisme turut dianggapnya sebagai mengugat kemakmuran pemikiran dunia. Dan, dengan penuh keyakinan Shari’ati telah mengemukakan hujah - hujah agama bagi mencantas pandangan mengelirukan dari Barat (baca: Eropah) dan Timur (baca: Soviet Union). Tidak berlebihan sekiranya jika dikatakan bahawa dalam semua keserdahanaan dan keusangan buku ini, Shari’ati telah berjaya menjawab setiap pertanyaan-pertanyaan mendasar yang kerap diajukan mengenai sikap muslim terhadap aliran pemikiran moden.

Gagasan-gagasan Shari’ati ini telah mendapat perhatian Hamid Algar, seorang pakar sejarah Persia dan kini berkhidmat di University of Carlifonia, Barkeley sepertimana diutarakannya dalam kata pengatar editor buku ini yang menceritakan bakti Shari’ati dalam dunia pemikiran dan pergerakan rakyat.

Beliau menyinggung “Sejumlah besar kaum intelek Islam, masyarakat dan rakyat Iran tertarik kembali pada Islam sebagai titik pusat kehidupan dan nasib bangsa kerana kefasihan, keluasan dan keaslian pemikiran Shari’ati. Ia mempunyai gaya yang unik di antara pemikir-pemikir Islam moden. Ia benar-benar menguasai warisan intelektual dan hakikat Barat serta mengabungkan kedua-dua aliran tersebut. Ia mampu melawannya dengan suatu pandangan spiritual dan falsafah Islam yang kuat, segar dan bersepadu juga dengan suatu pandangan yang menyakinkan dan mengilhami jutaan rakyat Iran. Selanjutnya Shari’ati telah berjaya mengisi topik diskusi agama di Iran dengan suatu nada baru dalam pemikiran, gaya baru dalam huraian dan serangkaian istilah baru. Ia benar-benar merupakan suatu hasil yang revolusioner” tegas Hamid Algar.

Justeru buku ini sebenarnya sudah cukup melemaskan Hagel, Karl Marx, Sartre dan Nietzsche bagi merangka jawapan balas Shari’ati. Sehinggakan ada yang berpendapat sekiranya Marx masih hidup di waktu Shari’ati mengecam habis-habisan pemikiran Marxisme ini nescaya ia tidak akan teragak-agak untuk mengubah kembali intipati bukunya yang terkenal Das Kapital dan Communist Manifesto. Atau juga mungkin Marx akan iri hati melihat kejayaan Revolusi Islam Iran 1979 yang telah menempelak pendapatnya bahawa agama adalah candu kepada masyarakat - sedangkan di sini terbukti agamalah yang menjadi teras kejayaan revlususi itu.

Satu hal yang menarik, ketika buku ini diterbitkan pada 1980, Iran telahpun setahun memetik buah dari usaha Shari’ati dan merealisasikan dugaan Shari’ati iaitu kemunculan detik-detik tumbangnya kerajaan Shah Iran akibat dari dasar yang zalim. Di samping itu, sejarah dunia juga menjadi saksi bahawa kritikan tajam Shari’ati terhadap Marx turut memberi impak terhadap pemikiran Marxisme sehinggalah berlakunya keruntuhan Soviet Union (negara yang menganuti fahaman Marxisme) pada tahun 1991.

Kritikan beliau ini jelas terlihat dengan bidasannya “ Kekeliruan yang paling besar dan menghairankan yang berlaku pada fahaman kemanusiaan moden sejak Diderot dan Voltaire sehinggalah Feuerbach dan Marx adalah kerana mereka menyamakan dunia mitos Yunani kuno yang berada dalam batas-batas material dengan dunia suci spiritual agama-agama purba yang besar. Mereka membanding dan bahkan mengolongkannya menjadi satu iaitu hubungan manusia terhadap Zues dengan hubungannya terhadap Ahuramazda, Rama, Tao, Isa dan Allah. Padahal dua rangkaian ini adalah sama sekali bertentangan”.

Shari’ati di akui oleh kawan dan lawan bahawa beliau secara agresif telah mempertahankan kehormatan Islam dari tohmahan Marxisme. Secara sosiologis, Shari’ati berkata, “Marx gagal membezakan antara bentuk-bentuk kepemilikan, hubungan kelas serta struktur dominasi antara penguasa dan yang dikuasainya. Kegagalan ini terlihat jelas pada era industrialisme Lenin dan Stalin. Selari dengan pendapat Fanon (gurunya di Sorbonne), Shari’ati menyatakan bahawa negara-negara Dunia Ketiga tak akan memperoleh kepercayaan diri yang diperlukan untuk memajukan masyarakatnya kecuali kembali ke akar-akar budaya mereka sendiri".

Bagi Shari’ati, model Marxisme bukan saja tidak selari dengan masyarakat Islam, bahkan mengelirukan sekali! Dengan menolak kriteria nilai-nilai kemanusiaan yang mutlak serta menghasilkan manusia sebagai makhluk ekonomi semata-mata. Meskipun demikian kecaman keras Shari’ati ini bukan bermaksud beliau bersetuju dengan idea penghapusan karya-karya yang berbau komunis.

Kerana buku ini telah memperlihatkan penguasaan Shari’ati terhadap falsafah kemanusiaan-Marxis, maka Shari’ati sering dilabel sebagai seorang yang memiliki kecenderungan Marxis yang cukup kuat, mungkin kerana huraiannya terhadap sistem kelas. Namun keadaan ini tidak sewajarnya timbul kerana Murtadha Muthahhari dalam bukunya The Human Being in the Quran turut menyatakan kesedaran sistem kelas sebagai satu kesedaran manusia.

Walhal, Muthahhari (yang menjadi syahid pada 15 Mei 1979) adalah seorang ulama’ yang terkemuka dari sudut kesarjanaan dan falsafah serta pakar dalam pemikiran Betrand Russell sepertimana Shari’ati sehinggakan ada pihak yang mensinonimkan antara keduanya dengan gelaran ulama’ yang keintelektualan (Muthahhari) dan intelektual yang keulamakan (Shari’ati) di samping mereka pernah bergandingan tenaga dalam mengerakkan Husainiyyah Irsyad bersama-sama dengan beberapa tokoh lagi seperti Ayatullah Husayn Bahesti, Hujjatul Islam Hashemi Rafsanjani dan Seyyed Hossein Nasr.

Jika dihalusi pemikiran Shari’ati dalam buku ini, nyata sekali beliau memang mengkritik habis-habisan pemikiran Marx. Namun dalam sesetengah keadaan Shari’ati cuba untuk mencari persamaan antara Islam dan Marxisme seperti dalam aspek idealogi yang mencakupi seluruh dimensi kehidupan dan pemikiran manusia. Malahan dalam nada yang berhati-hati Shari’ati telah memuji Marxisme dengan menyatakan bahawa pemikiran ini telah berjuang untuk mendasari setiap aspek kehidupan manusia - material, spiritual, falsafah, individu, ekonomi dan sosial - dalam konteks materialistik yang tersendiri.

Di samping itu, Shari’ati turut mengariskan dua kesejajaran Islam dan Marxisme. Pertama; semua kompenan yang terhimpun dalam Islam dan Marxisme adalah bersandaran di antara satu sama lain. Dan, sebarang usaha menambah atau mengurangkan sebahagian daripada kompenan di dalamnya akan mengakibatkan keruntuhan strukturnya secara keseluruhan. Kedua; Islam dan Marxisme masing-masing merupakan idealogi yang mencakupi persoalan kehidupan dan pemikiran manusia.

Tetapi ketika masa yang sama, secara tegas Shari’ati menyatakan bahawa antara Islam dan Marxisme juga terdapat jurang kontradiksi yang ketara terutamanya dalam pandangan ketauhidan di mana Marxisme berdasarkan kepada falsafah Marxisme yang berteraskan kepada pandangan manusia yang menciptakan agama. Sebaliknya Islam percaya kepada konsep spiritual ketuhanan di mana Islam melukiskan manusia sebagai tanah dan memuliakan manusia dari debu tanah ke arah Tuhan atau dalam kata mudahnya Tuhanlah yang menciptakan manusia.

Jawapan Shari’ati ini mengingatkan kita kepada gagasan Mulla Shadra dalam konsep sufisme (atau: gnosis) asfaar arba’ah (empat perjalanan) yang mengaitkan hubungan manusia dengan Allah SWT. Mulla Shadra memperincikan empat perjalanan seperti berikut: (1) Perjalanan dari alam ciptaan menuju Allah SWT (al-safar min al-khalq al-haqq), (2) Perjalanan dalam Allah SWT (al-safar fi al-haqq), (3) Perjalanan kembali dari dalam Allah SWT menuju ciptaannya bersama-sama dengan Allah SWT (al-safar min al-khalq ila al-khalq bi al-haqq), dan (4) Akhir sekali adalah perjalanan dalam ciptaan bersama dengan Allah SWT (al-safar fi al-khalq bi al-haqq).

Berbalik kepada kontradiksi antara Islam dan Marxisme. Shari’ati sebenarnya secara tidak langsung telah membongkar plagiat Marx daripada dialektika Hagel. Dengan penuh yakin Shari’ati menelah “Marxisme dengan pemikiran ekonominya dalam semua perkara termasuk kehidupan dan sejarah manusia telah mengubah Sosialisme menjadi pengaruh ekonomi yang berdasarkan kekayaan material melalui industri serta mengambil dialektika Hagel (yang berpendapat bahawa Tuhan diwujudkan dalam sejarah manusia) sebagai alat untuk merealisasikan kehidupan borjuis bagi kaum marhaen”. Jelas sekali pandangan Shari’ati ini merupakan realiti sebenar pemikiran Marxisme.

Bahaya Kapitalisme dan Liberalisme

Kapitalisme turut tidak terkecuali menjadi objek serangan Shari’ati. Tetapi secara umumnya kritikan Shari’ati terhadap Kapitalisme tidaklah setajam sepertimana Marxisme. Namun, Shari’ati masih menganggap sistem Kapitalisme akhirnya menjadi seperti Marxisme. Yang membezakan hanya namanya sahaja!

Di sini Shari’ati telah membongkar sikap Kapitalisme yang bertopengkan Liberalisme Barat dengan mengunakan label sebagai pewaris induk dari falsafah dan kebudayaan Yunani-kuno sehinggalah kepada kesempurnaan yang relatif seperti di Eropah sekarang. Shari’ati menjelaskan bahawa antara Yunani-kuno dan Eropah sekarang terdapat perbezaan yang jelas terutamanya dari sudut kepercayaan kepada unsur-unsur spiritual.

Ketika era Yunani-kuno mereka telah mempercayai wujudnya satu kuasa ghaib seperti Appolo, Zues dan Prometheus yang berfungsi untuk mengatur kehidupan dunia dan konsep ini secara panjang lebar telah dijelaskan oleh Aristotles dalam banyak bukunya. Jadi bertitik tolak dari kepercayaan ini, mengapa Eropah hari ini tidak mengambil unsur kepercayaan kepada perkara yang ghaib dalam pemikiran mereka? Tidakkah ini bukti peminggiran mereka terhadap konsep spiritual yang merupakan unsur-unsur asas dalam tamadun Yunani-kuno? jadi soalan ini sudah cukup untuk mengesahkan bahawa Eropah yang ada hari ini bukannya warisan dari Yunani-kuno. Sama sekali berbeza di antara keduanya!

Selain daripada itu, Shari’ati menyifatkan bahawa falsafah dalam kehidupan masyarakat Kapitalisme Barat berkait rapat dengan faktor ekonomi. Di sini beliau telah membenarkan pandangan Francis Bacon, “ilmu telah meninggalkan pencarian kebenaran dan beralih pula kepada pencarian kekuatan” - bagi mengambarkan hakikat Kapitalisme.

Selanjutnya, Shari’ati tidak membiarkan kita buntu untuk memikirkan apakah hujah yang mengatakan bahawa faktor ekonomi merupakan falsafah dalam kehidupan masyarakat Kapitalisme Barat? Shari’ati menjelaskan “Demokrasi dan Liberalisme Barat - apa sahaja istilah yang murni dalam teorinya - pada praktikalnya tidak lebih dari persaingan ekonomi yang rakus kepada keuntungan serta berfungsi untuk mengubah manusia menjadi haiwan ekonomi”.

Dengan nada yang penuh sinis Shari’ati mengambil kesempatan untuk mencemuh Kapitalisme Barat - atau dalam istilah yang lain dikenali juga dengan nama Industrialisme, Kristianisme, Kolonislisme dan Liberalisme borjuis - yang tidak malu mengunakan slogan kelahiran semula bagi mencerminkan peradaban Eropah atau juga berpura-pura berselindung disebalik perjuangan kemanusiaan. Padahal pemikiran sebegini sebenarnya hanya merosakkan kemuliaan perjuangan kemanusiaan.

Dengan penuh berani Shari’ati bertindak mengistiyarkan bahawa idealogi rasmi Kapitalisme ialah Liberalisme dan Demokrasi yang berasaskan kepada fahaman materialisme lapuk pada abad ke-17. Bagi Shari’ati sistem Kapitalisme adalah semata-mata bersandarkan kepada kekayaan individu, gaji pekerja, nilai matawang dan prinsip persaingan. Tidak lebih daripada itu!

Shari’ati juga ketika membahaskan mengenai perbezaan aliran-aliran pemikiran dan matlamatnya, beliau telah memaknai istilah Liberalisme Barat sebagai suatu kebebasan individu dan usaha persaingan dalam bidang penghasilan material yang membawa kepada pencapaian kekuasaan dan kemajuan pengembangan ilmu. Ini bagi Shari’ati berbeza dengan istilah agama yang diyakininya sebagai medium antara dunia dengan pencipta dunia.

Pada perbincangan inilah istilah amanah dan kebaikan dapat dipraktikkan kerana amanah dan kebaikan hanya dapat dilaksanakan oleh manusia. Sebab itu, sisi pandangan Islam amat berbeza dengan Barat lebih-lebih lagi dalam penilaian terhadap aspek kemanusiaan. Islam sepanjang sejarah kemanusiaan telah memikul amanah untuk membela prinsip-prinsip yang bernama keadilan, kemuliaan, tuntutan Ilahi, kesedaran dan nilai-nilai moral demi kepentingan manusia.

Dan, amanah ini ditunaikan menurut rasional akal dan wahyu Ilahi. Dengan nada menyindir Barat, Shari’ati mendakwa bahawa Islam tidak perlu menunggu kemunculan mesin-mesin untuk memakmurkan nilai-nilai kemanusiaan sepertimana dalam sistem Kapitalisme Barat.

Kemanusiaan dikorbankan

Keupayaan Shari’ati untuk membahas pemikiran Barat ini sudah tentunya dipengaruhi oleh ruang lingkup pembelajarannya. Selama di Sorbonne, mahasiswa seperti Shari’ati umumnya turut serta dalam gerakan mahasiswa radikal, apalagi ketika itu dunia sedang berkocak dengan gerakan rakyat di Algeria dan Cuba dalam melawan imprealisme. Sentimen Shari’ati ini terpapar dengan usahanya menterjemahkan tulisan-tulisan seperti Che Guevara - seorang tokoh pembebasan rakyat di Cuba bersama-sama dengan Fidel dan Raul Castro.

Namun disini ada perihal yang menarik dalam hubungan Shari’ati dan Fanon. Ketika Shari’ati telah kembali ke Iran, beliau mengutuskan surat kepada Fanon bagi menyanggah teorinya yang berkaitan hubungan kebangkitan rakyat dengan agama. Bayangkanlah, ketika saat tidak ada mereka yang percaya bahawa kekuatan agama mampu bertindak sebagai pembebas kemanusiaan, Shari’ati sebaliknya berpendirian teguh dengan pandangannya bahawa hanya Islamlah yang mampu mengerakkan pembebasan manusia dari perhambaan menuju pembebasan abadi.

Dalam satu perjelasan panjang tetapi menarik sekali untuk dikongsi, Shari’ati menegaskan bahawa kemanusiaan adalah spesis yang sedang menuju kepada keruntuhan. Lebih lanjut lagi, Shari’ati mengambarkan ianya seperti perubahan bentuk (metamorforsis) seekor kupu-kupu yang baru mejengah dunia luar dari kepompongnya. Dengan nada hairan Shari’ati berkata ”...kemanusiaan biasanya dikorbankan untuk cita-cita pembebasannya sendiri. Dalam pusaran sejarah, rindu kepada pembebasan telah menempa rantai belenggu manusia dan menawarkan harapan untuk bebas namun sebaliknya ia menghumbankan manusia ke dalam lembah nestapa!”

Bagi mengukuhkan lagi pendapatnya Shari’ati telah mengemukakan hujahnya bersandarkan kepada persektif lima kepercayaan utama yang dianuti oleh masyarakat dunia - Lao Tzu, Confucius, Hindu dan Budhha, Kristian dan Islam.

Pertama Lao Tzu; Shari’ati menyatakan di China ajaran Lao Tzu pada peringkat awal merupakan seruan kepada pembebasan dari penjara kepalsuan, konkongan inteletual dan kebobrokan peradaban yang menyeret manusia sejati ke alam perhambaan. Kemudiannya apa yang berlaku ialah ajaran Lao Tzu telah terjebak dalam pemujaan dewa-dewa yang tidak terhitung jumlahnya. Dewa-dewa ini telah memeras manusia, melemahkan kekuatan intelektual dan menjatuhkan hukuman ketakutan tanpa kesudahan.

Kedua Confucius (atau: Kong Hu Cu); Setelah penat bertempur untuk melawan ketahyulan dengan maksud membebaskan rakyat dari perhambaan terhadap pengaruh imaginasi. Namun akhirnya, ajaran Confucius telah membawa manusia kepada cengkaman khayalan yang tidak logik, pergorbanan-pergorbanan tanpa matlamat, sumpah keramat, doa-doa dan pembunuhan diri lalu terjerumus ke dalam lembah kepasifan dan konservatif yang fanatik.

Shari’ati memetik pandangan seorang ahli sosiologi “ kita lihat bahawa sepanjang sejarah 2500 tahun masyarakat dan kebudayaan Cina ia sama sekali tidak mengalami kemerosotan, kemajuan atapun perubahan mendadak - implikasi langsung dari aturan konservatif dan tradisional para penganut Confucius”.

Ketiga Hindu dan Buddha; Shari’ati menyifatkan Hindu adalah agama orang India yang mengandungi pengetahuan yang jelas berkenaan dengan manusia dan dilengkapi pula dengan pengertian mendalam tentang keesaan Tuhan, alam dan manusia - suatu pengertian yang meletakkan ruh ke dalam jasad dunia dan bertindak sebagai satu kekuatan yang memuliakan ruh manusia - telah dijelmakan menjadi ketahyulan yang mengerikan di mana manusia dikerumuni oleh dewa-dewa yang demikian banyaknya.

Dan bermula dari garis inilah wujudnya budaya perhambaan oleh kekuasaan rasmi agama. Selepas itu, Gautamma Buddha datang untuk menyelamatkan masyarakat Hindu dari penghambaan terhadap dewa-dewa di langit. Tetapi apa yang berlaku sebaliknya, dimana para pengikut Buddha menjadi penyembah Buddha pula. Lalu di mana yang dikatakan pembebasan? Soal Shari’ati.

Keempat, Kristian; Shari’ati menjelaskan bahawa diutusnya Nabi Isa AS atau Al-Masih adalah untuk menyelamatkan kemanusiaan dari ikatan material dan ritual ajaran Yahudi, membebas agama dari penghambaan oleh para pedagang dan bani Israel yang bersifat perkauman serta menciptakan kedamaian, cinta dan kebahagiaan jiwa. Jadi ia ingin membebaskan orang-orang yang berada dibawah pesona ketahyulan dari pengaruh pendeta Yahudi (rabbi) serta mengutuk perhambaan di bawah imprealisme zalim Romawi.

Tetapi kita lihat, bagaimana Kristian sendiri mewarisi takhta kekaisaran Romawi malahan gereja Romawi terus menerus menghidupkan tatanan kekaisaran. Kita telah mengetahui bagaimana “agama kedamaian “ ini lebih bebas menumpahkan darah dibanding kelompok lain yang dikenal dalam sejarah. Dan, bagaimana Tuhan dijadikan seperti manusia padahal manusia seharusnya menjadi seperti Tuhan – Yakni secara spiritual dan moral.

Akhirnya menurut Shari’ati sampainya kepada kita Islam - mata rantai terakhir dalam perkembangan agama menurut sejarah - yang datang dengan membawa panji tauhid dan keamanan seperti yang tercantum dalam perkataan Rab’i Bin Amir, seorang pejuang muslim iaitu “dari kerendahan bumi kepada ketinggian syurga, dari perhambaan manusia kepada pengabdian Tuhan alam semesta, dari penindasan agama kepada keadilan Islam.

Maka dari sorotan perjalanan agama-agama di dunia sebelum kemunculan Islam, gerakan pembebasan manusia sentiasa mengalami malapetaka. Shari’ati dalam hal ini dengan penuh pilu mengeluh seraya berkata “ kasihan manusia, ia selalu mencari pembebasan tetapi akhirnya bencana yang diperolehinya”.

Namun bagi Shari’ati, memendam rasa sahaja tidak akan membawa apa-apa makna melainkan kita mengerakkan Islam sebagai alternatif kepada umat manusia yang tercari-cari hakikat kebebasannya. Shari’ati menduga, Islam di masa hadapan akan berfungsi penting untuk merealisasikan hasrat kemanusiaan dan meletakkan manusia di tempat yang semulianya. Lantaran itu, Shari’ati mengemukakan dua kekuatan Islam yang sentiasa abadi:-

Pertama; dengan kekuatan tauhid, Islam menghulurkan penafsiran spiritual yang mendalam mengenai konsep alam semesta yang sempurna dan ideal sekaligus logik dan tuntas.

Kedua; melalui falsafah penciptaan Nabi Adam AS, Islam mengungkapkan berkenaan konsep kemanusiaan sebagai suatu konsep yang independen serta mulia serasi dengan realiti dunia sekaligus bersifat ketauhidan.

Bagi mengukuhkan pendapatnya, Shari’ati memetik pandangan Louis Gardet yang mengatakan bahawa Islam adalah agama dan bangsa sekaligus. Dan yang lebih menyakinkan kita lagi ialah di akhir topik ini ketika mana Shari’ati membahas mengenai kemanusiaan di antara Marxisme dan agama, Shari’ati telah menoktahkan gagasannya dengan rakaman al-Quran dari Surah al-Baqarah, ayat 143 “Kepunyaan Tuhanlah Timur dan Barat.

Dan begitulah kami jadikan kamu umat pertengahan agar kamu menjadi saksi atas mereka dan Rasul menjadi saksi atas kamu”. Nah! Apalagi yang merungsingkan kita selepas mendengar penjelasan komprehensif dari Shari’ati ini. Jadi, kesimpulan daripada rangkuman perbahasan Shari’ati mengenai falsafah pembebasan manusia bolehlah disimpulkan daripada untaian azimat keramat yang mana ia boleh menyelamatkan nilai-nilai kemanusiaan bahkan manusia itu sendiri iaitu “tiada Tuhan melainkan Allah” - yakni dimensi tauhid sebagai panduan mutlak untuk mencapai sesuatu matlamat.

Pengaruh Mistisisme, Sosialisme dan Eksistensialisme

Adalah tidak sempurna ulasan buku ini sekiranya kita tidak mencatatkan pandangan Shari’ati mengenai persoalan Mistisisme, Sosialisme dan Eksistensialisme yang diakuinya sebagai kombinasi ajaran dalam hidupnya bagi membentuk diri yang bersifat multi-dimensi, seimbang dan harmoni. Mengapa Shari’ati mengaku ini adalah pegangannya – kombinasi antara Mistisisme, Sosialisme dan Eksistensialisme?

Bagi Shari’ati Mistisisme berasas dari akar agama dan merupakan manifestasi daripada fitrah manusia. Ia juga sebagai bahtera bagi meneroka perkara ghaib yang gagal dicapai oleh akal. Di samping itu, Mistisisme merupakan satu sinar dalam diri manusia yang mampu mengubah manusia menjadi sebenar-benar erti manusia. Tambah Shari’ati lagi, tokoh-tokoh terkenal seperti Dostoyevsky, Sartre dan Albert Camus masih belum dikira hebat kerana mereka tidak mempercayai peranan Mistisisme dalam memaknai kehidupan.

Contoh ketidakyakinan mereka kepada pengaruh Mistisisme tergambar dari pendirian Sartre yang mendakwa ketiadaan Tuhan telah menyebabkan segala yang wujud menjadi tidak ketentuan tanpa arah. Walaupun kenyataan ini lebih lunak berbanding dengan pemikir-pemikir abad ke-19 yang menyatakan Tuhan tidak ada dan agama adalah khayalan semata-mata, namun ia masih belum mampu mengubah bahawa Sartre telah menolak peranan Mistisisme dalam kehidupan.

Dalam perbahasan awal topik ini ada dinyatakan bahawa Mistisisme adalah merupakan akar agama dan penolakan masyarakat Eropah terhadap Mistisisme bermula pada abad ke-19 dimana ketika itu mereka terbuai dengan idealogi Sosialisme. Pada pandangan Shari’ati kejayaan Sosialisme untuk mengurang atau menyingkirkan pengaruh Mistisisme disebabkan oleh kebaikan ajarannya yang mengajak manusia bagi memenuhi tanggungjawab sosial kepada masyarakat.

Keadaan ini secara tidak langsung telah melahirkan individu-individu yang peka terhadap perubahan dan keperluan di sekelilingnya. Menurut Shari’ati, fenomena ini selari dengan penegasan Islam dalam surah al-Maidah, ayat ke 32 yang menganjurkan kita memelihara dan menghargai kehidupan bermasyarakat.

Namun sistem Sosialisme yang hasrat awalnya untuk membebaskan rakyat dari utophia dan fatamorgana menuju kepada kemodenan, telah mula beralih kepada pendekatan Sosialisme yang bercorak pemujaan kepada pemimpin, parti dan negara. Dalam satu warkah Proudhon kepada Marx yang diungkapkan kembali oleh Shari’ati, “…tetapi apabila kita melakukan sesuatu haruslah bersifat serdahana dan hanya melakukannya dengan kesedaran rakyat. Kita tidak boleh bermain seperti nabi-nabi serta memaksa rakyat melalui serangkaian perintah dan larangan. Kita juga tidak boleh mendirikan agama dan pemujaan baru dalam dunia ini. Saya khuatir nanti ajaran kamu ini akan mengambil peranan agama negara dan pemujaan negara akan pula berperanan seperti pemujaan terhadap Tuhan”.

Sejarah telah membuktikan nasihat Proudhon ini benar dan ia tidak diendahkan oleh Marx. Bahananya, selepas Perang Dunia Kedua berlaku situasi drastik yang memeranjatkan. Pertama; kekuatan agama telah melonjak tinggi, kedua; Marxisme mula mengalami zaman gerhana kerana tidak berupaya untuk menyelesaikan pemasalahan kemanusiaan. Kesan daripada dua situasi ini telah melahirkan Eksistensialisme.

Sebenarnya Eksistensialisme telah wujud lebih awal terutamanya dalam ajaran Mistisisme. Namun begitu Eksistensialisme pada waktu ini lebih menekankan kepada perihal yang bukan berkaitan dengan kemanusiaan. Dan sekarang Eksistensialisme telah mencanangkan gagasan barunya seperti yang terpapar dalan seruan ini, “marilah kita rampas kembali perkara yang telah direbut dari kita sebelum ini oleh agama dan Sosialisme. Marilah kita berpaut kepada kebebasan kemanusiaan kita. Kita mempunyai kehendak dan bebas untuk memilih. Tetapi Sosialisme telah merampas semuanya dan menyerahkan kepada negara. Ia telah membuat keputusan paksa untuk kita. Justeru, ia telah merampas hak kebebasan kita. Juga agama yang turut menghalang cita-cita kita. Maka, marilah kita kembali kepada manusia sendiri dan mengatakan bahawa kita wujud”.

Selayang pandang kita melihat Eksistensialisme mengawali peranannya kepada seruan kebebasan dan kemanusiaan sebelum ia menghumbangkan kita dalam simpang siur yang tidak pasti kerana Eksistensialisme tidak memiliki kekuatan untuk memutuskan apa yang dinamakan kebaikan dan keburukan? Tidak sepertimana yang terpimpin dalam ajaran agama, lebih-lebih lagi agama Islam! Inilah titik-titik kelemahan dalam Eksistensialisme.

Justeru, bagaimana Shari’ati menyatakan bahawa beliau adalah kombinasi ketiga-tiga aliran ini dikala kecacatan yang wujud dalam aliran-aliran ini. Shari’ati telah mematahkan prasangka ini dengan mengulang kembali satu keluhan Saiyyidina Ali Bin Abi Talib dalam Nahjul Balaghah yang ditakrifkannya sebagai mewakili ketiga-tiga aliran pemikiran yang dibahaskan ini – Mistisisme, Sosialisme dan Eksistensialisme.

Ketika mengakhiri perbahasannya, Shari’ati menegaskan, “jelaslah ketiga-tiga aliran ini mengambarkan keperluan-keperluan yang dituntut dalam zaman kita ini. Saya percaya bahawa apabila kita hanya besandarkan kepada satu sahaja daripada ketiga-tiga aliran ini, kita akan jatuh terpelanting dalam gaung kesengsaraan. Keyakinan yang disedari serta seimbang dalam ajaran yang telah saya kemukakan menunjukkan ia bukan sekadar penemuan Islam atau suatu penghormatan kepada kepercayaan ruhani. Tetapi apabila kita menyerap sepenuhnya ketiga-tiga aliran yang memancar ini dari satu sumber dengan maksud untuk memenuhi keperluan manusia, maka kita akan bersedia untuk menunaikan tanggungjawab sosial kita”.

Kontroversi perbahasan Shari’ati

Walaupun Shari’ati berjaya menghuraikan kritikan Islam terhadap aliran pemikiran Marxisme dan Barat secara baik dan mendasar, beliau masih tidak dapat lari daripada menerima kritikan mereka yang melihat terdapatnya beberapa perbahasan kontroversi yang mencetuskan kritikan pedas kelompok agamawan.

Di Iran, fenomena ini tidak janggal kerana sejak muncul golongan intelektual bermula dari era Ahmad Khasrawi telah berlaku satu persaingan pandangan antara ulama’ dan ntelektual. Dan, Shari’ati adalah tokoh dari kelas intelektual bersama-sama dengan Mehdi Bazarqan, Jalal-al-e-Ahmad, Bani Sadr dan beberapa nama yang lain.

Namun selepas menyedari perlunya perpaduan antara dua kelompok berpengaruh ini bagi mencapai satu revolusi, maka kita lihat semasa kemuncak perjuangan rakyat Iran pada tahun 1978-1979 terhasil satu dikotomi antara ulama’ dan intelektual. Dengan kata mudah, kepentingan rakyat didahulukan dalam sebarang perkara. Natijahnya, terealisasikan Revolusi Islam Iran 1979!

Berbalik kepada fokus kita untuk menyemak beberapa contoh kontroversi yang terdapat dalam buku ini. Antaranya ialah penyamarataan Shari’ati terhadap Allah dengan Tuhan-tuhan agama yang lain ketika mana beliau mengungkapkan persoalan mengenai kekeliruan kemanusiaan moden di antara fasa Diderot dan Voltaire kepada Feurbach dan Marx. Mereka (Diderot, Voltaire, Fuerbach dan Marx) telah menyamakan dunia mitos Yunani-kuno yang tetap berada dalam batasan material dengan dunia suci spiritual agama-agama yang besar.

Susulan daripada hujah dangkal mereka ini, Shari’ati bertindak balas dengan menyatakan bahawa hubungan manusia terhadap Zues dalam konteks Yunani-kuno adalah berbeza dengan hubungan manusia terhadap Ahuramazda, Rama, Tao, Isa dan Allah SWT. Kenyataan sensasi inilah yang telah membangkitkan perdebatan hangat antara kelompok agamawan yang tidak bersetuju dengan corak hujah Shari’ati.

Bagi agamawan di Iran ketika itu, Tuhannya Allah SWT adalah berbeza dengan Tuhannya agama-agama lain. Sekiranya kita menyamakan Allah SWT dengan tuhan-tuhan yang lain, bererti kita telah meletakkan status Allah SWT sama tahap dengan Tuhan-tuhan yang lain, sedangkan perkara ini jelas bercanggah dalam ajaran Islam.

Namun jika kita teliti secara mendalam kenyataan Shari’ati ini dalam konteks akademik, beliau bukanlah bermaksud untuk menafikan atau menyamaratakan Allah SWT dengan Tuhan-tuhan yang lain.

Sebaliknya Shari’ati berbicara demikian kerana tuntutan keadaan yang memerlukan beliau menghuraikan dengan kaedah tersebut. Adakah kerana kenyataan sebegini telah melucutkan jasa bakti beliau terhadap Islam dan ummah ? Adakah pula kerana kenyataan ini telah meletakkan beliau sebagai musuh agama? Bagi kita yang berfikiran positif, ia sama sekali tidak! Kita kena kembali apakah nawaitu Shari’ati ketika membahas persoalan ini? Walhasilnya, kita perhatikan banyak kesan positif berbanding dengan kesan negatif bertentangan dengan apa yang diwar-warkan oleh mereka yang berniat jahat untuk mencemarkan reputasi Shari’ati.

Begitu juga dalam buku ini, Shari’ati telah merujuk bahawa golongan pemilik kekayaan sebagai komponen utama suatu sistem ketidakadilan. Bagi mereka yang tidak memahami sepenuhnya intipati ajaran Islam sudah tentu akan menyanggah hak kebebasan individu untuk mengaut kekayaan.

Dalam hal ini, Shari’ati sambil memetik rakaman al-Quran telah melontarkan pertanyaan kepada golongan ini “adakah kamu mengira bahawa nilai dunia ini sia-sia”. Dan al-Quran juga dalam surah Shaad, ayat 27 telah menyediakan jawapan kepada soalan ini “ Dan Kami tidak menciptakan langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya tanpa hikmah”. Justeru, tidakkah petikan ayat-ayat di atas mengecam mereka yang berkiblatkan material? Bagi Shari’ati, al-Quran telah memberikan contoh rasional tentang tauhid melalui alam, hukum kehidupan yang tetap dan sifat kehidupan serta peristiwa alam semesta yang teratur dan dapat diyakini.

Cuma, perkara yang perlu diwaspadai ketika menelaah buku ini ialah keperluan terhadap penelitian yang mendalam, kerana mungkin dalam beberapa keadaan terdapat kontradiksi hujah terutamanya ketika Shari’ati menjelaskan pemikiran Marxisme. Fenomena kontradiksi ini timbul disebabkan Shari’ati membahas dengan mengunakan teknik sisi positif dan sisi negatif.

Sebagai contoh dalam sesetengah keadaan beliau melihat Marxisme dan Islam adalah dua idealogi yang lebih sempurna strukturnya berbanding dengan agama-agama dan pemikiran-pemikiran yang lain.

Namun dalam waktu yang sama, Shari’ati menjelaskan pula bahawa sekalipun Marxisme dan Islam adalah dua idealogi yang sempurna strukur tetapi ia masih tidak simentri. Lebih lanjut lagi beliau akan membongkar ketidaksimentrian Marxisme dan Islam dengan memanipulasi hujah-hujah Stalin, Lenin, Marx, Hagel, Edourd Berth dan Andre Piettre. Ini yang boleh mengelirukan pembaca sekiranya tidak berhati-hati dalam menelaah.

Kesimpulan

Demikianlah perbahasan kita mengenai Shari’ati dan karyanya agungnya ini - Marxism and Other Western Fallacies an Islamic Critique – yang sarat dengan pandangan memukau serta mengajak kita berfikir secara kritis. Shari’ati pada keseluruhan buku ini telah memperlihatkan penguasaannya yang jitu dalam pelbagai ajaran agama serta pemikiran yang wujud di dunia. Beliau telah membahas dengan mengunakan kaedah yang unik sehingga menjadi sorotan zaman.

Sepanjang perbahasan kita ini, beliau telah menonjolkan keyakinan teguh bahawa agama pada akhirnya akan kembali dalam sejarah masa depan manusia. Dan, sejarah masa depan menurut kacamata Shari’ati ialah keselarian tamadun ilmu dengan agama. Beliau melihat bahawa banyak fenomena yang diungkapkan oleh al-Quran kini telah terbukti hasil daripada peyelidikan dan usaha gigih golongan intelektual dan ulama’. Selepas 26 tahun pemergiaan Shari’ati ke Rahmatullah, kebenaran wawasannya mula terserlah. Islam yang dijajanya lebih 26 tahun yang lalu, pada hari ini telah mula menongkah dan mengambil peranan sebagai penyelamat kemanusiaan dunia serta mengurus manusia dengan sempurna.

Mengenang sahaja Shari’ati serta menelusuri Revolusi Islam Iran 1979 telah mengingatkan kita kepada firman Allah SWT dalam al-Quran, Surah al-Baqarah, ayat 169 “Janganlah kamu mengira, bahawa mereka yang gugur di jalan Allah itu mati, bahkan mereka itu sebenarnya hidup, hanya sahaja kamu tidak menyedarinya”. Shari’ati memang terasa hidup! Ia bukan sekadar terasa hidup dan menjiwai pahlawan-pahlawan revolusi yang memobilisasi kuasa rakyat untuk menyingkirkan hagemoni Shah Iran, tetapi juga hidup bersama gerakan “Jihad-e-Sazandegi” (jihad pembangunan) untuk membangun pendesaan Iran selepas kejayaan Revolusi Islam Iran 1979.

Akhir sekali, apabila dihimbau kembali keseluruhan sumbangan dan peranan yang dijana oleh Shari’ati dalam arus pemikiran dunia lebih-lebih lagi dalam konteks pembangunan ummah, maka kita akan tercari-cari identiti yang terbaik untuk mengambarkan harakat diri Shari’ati. Sebelum ini kita diperkenalkan bahawa Shari’ati ialah seorang arkitek Revolusi Islam Iran 1979, namun hakikatnya peribadi beliau bukan sekadar terkesan dalam lingkungan Iran sahaja, malah, terlimpah ke seluruh belahan dunia. Begitu juga mahu disifatkan Shari’ati sebagai pakar sosiologi Islam, ia juga masih bukan Shari’ati yang akrab dengan dunia aktivisme. Demikian juga yang lain.

Namun, setelah beragam identiti yang cuba kita akrabkan dengan Shari’ati, akhirnya kita akan berkesimpulan bahawa Shari’ati adalah Shari’ati, dan tiada lagi Ali Shari’ati setelahnya.