Manusia, Kemanusiaan dan Krisis

Ternyata, misteri itu bukan hanya milek makrokosmos, iaitu di semesta sana saja. Tapi, milek juga mikrokosmos, iaitu di semesta sini sekalinya: yang berkaca di dalam diri manusia itu sendiri. Memang, manusia, dan dimensi kemanusiaannya, tidak pernah surut memikat zaman. Barangkali, tiada kamus kelelahan buat zaman demi pencarian sebuah kemanusiaan. Zaman, sentiasa saja ada ragam sudut-pandang tentang kemanusiaan, malah kadang-kala antara sudut-pandang itu bertentangan sesamanya. Kemanusiaan juga, adalah teka-teki manusia tidak kenal batasnya. Makna-makna kemanusiaan terus-menerus diselak, biarpun gagasan humanisme sudah pun bergulir lima abad.

Sebenarnya, apakah itu humanisme? Tentu saja, dalam kata mudah, humanisme itu merujuk kepada hasrat manusia untuk memanifestasikan dirinya sendiri. Tapi, dalam kata definisi Vattimo menerusi The End of Modernity, humanisme itu sebagai “suatu perspektif yang menempatkan manusia pada pusat alam semesta serta menjadikan manusia penguasa atas segala yang ada.” Ini bererti, humanisme—dalam apa pun tafsirannya—harus berusaha untuk memartabatkan manusia sebagai makhluk yang termulia dalam segala kejadian, atau di antara Sein yang lain. Selain itu, humanisme harus tekal menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaannya yang tertanam dalam dirinya.

Secara sistematik, humanisme adalah suatu projek pendidikan kemanusiaan dalam aneka displin, yang lahir dari rahim “epifani dari semangat moden.” Ini begitu ketara sekali tersemi dalam seni dan keghairahannya. Seni, sekurang-kurangnya dalam pengalaman Eropah waktu itu, telah diangkat sebagai lambang dari humanisme. Maka, dengan humanisme, manusia menemukan kebebasannya. Sebab itu, ketika itu, studia humanitatis ini berselerak sekali di Eropah. Matlamatnya, adalah kebebasan. Bukan saja pada ranah seni, hatta melimpah sampai ranah-ranah lainya seperti, filsafat, teologi, sastera, sains, bahasa, dll. Semua ini bertitik-tolak dari keinginan kental manusia untuk mengungkap misterinya sendiri—sama ada secara makrokosmos mahu pun mikrokosmos. Walau bagaimanapun, sejauh manakah misterinya manusia ini mampu diungkap?

Subjek dan dunia

Tentang misteri manusia, ada yang perlu dijernehkan. Gabriel Marcel, filsuf ekstensialis Perancis serta pengarang Le Mystère de l'être itu, ada pandangannya. Padanya, bukan hanya sisi misteri yang harus dikaitkan dengan manusia. Sebaleknya, ada juga sisi masalah. Dua hal ini—misteri dan masalah—haruslah dibezakan. Ini kerana, misteri, atau mysterion, itu adalah “sesuatu yang menampilkan diri, sekaligus menyembunyikan diri.” Manakala, masalah, atau problema, iaitu “melempar ke hadapan.” Makna asal dari kedua-dua kata Yunani ini turut melekat pada Bahasa Latin. Lantas, kerana ada dua sisi definitif ini, maka Marcel menganjurkan agar manusia itu harus disoroti dari sisi: misteri mahu pun masalah.

Kalau sebagai masalah, kita mendekati manusia sebagai objek. Mithalnya, manusia boleh didekati dari perspektif biologi, fizikal, dll. Perspektif ini benar-benar ada muatan objektifnya. Selain itu, pada umumnya, yang disebut pendekatan objektif itu adalah mengabaikan pengaruh pengamatnya, kerana hasil sama sekali tidak bergantung pada subjek. Sementara, kalau sebagai misteri, itu berbeza pula. Manusia sebagai misteri turut melibatkan subjek dan mempengaruhi hasilnya. Ini kerana, misteri itu berkaitan dengan suatu yang harus melibatkan dirinya sendiri. Lantaran itu, jika ditanyakan, siapakah manusia? Maka, jawapan terbaik dari Marcel ialah, manusia sebagai subjek sekaligus objek.

Biarpun begitu, dari seluruh yang dirumuskan, tetap saja tiada yang tuntas dari misteri dan masalah tentang manusia. Terbukti, maseh banyak lagi hal yang tersembunyi dan belum diteroka. Sebab itu, wacana tentang filsafat manusia, itu tidak habis dimamah zaman. Justeru, usah hairan, dalam kebingitan revolusi sains sekalipun, manusia takkan berhenti mencari jawapan memuaskan mengenai siapakah dirinya. Manusia, adalah masalah sekaligus misteri yang paling susah dalam segala hal yang pernah ada!

Lantas, atas keghairahan utuk mengetahui tentang manusia ini, lalu muncullah gagasan humanisme. Tapi, persoalannya, humanisme yang bagaimana? Secara sejarahnya, gagasan humanisme tidak pernah bertakat pada satu model tertentu saja. Ternyata, ada model humanisme yang cenderung ateistik, atau teistik, atau skeptik, atau transendental, atau sebagainya. Mithalnya, kalau humanisme yang teistik, bangkit gagan humanisme Islam, atau humanisme Kristian, dll. Demikian pula, kalau humanisme yang ateistik, itu terwakil dari Feuerbach, Sartre, dll itu. Perlu dicatatkan juga, humanisme ateistik tidak harus dipandang dengan wajah menakutkan. Terbukti juga bahawa manusia yang baik-baik (secara kemanusiaan) boleh saja manusia yang tidak mempercayai tuhan. Bahkan, ini tidak memadam kemungkinan lain bahawa mereka yang teis itu lebih jelek berbanding mereka yang ateis.

Biarpun begitu, secara universalnya, humanisme dalam mana-mana model sekalipun, pasti akan mengalas impian untuk mencapai gambaran manusia kamil itu. Justeru, humanisme tentu mementingkan kemuliaan manusia, serta memberi pengakuan atas harakat sesamanya. Intinya, dapat kita himbau dari dua zaman penting buat Eropah: Renainsans dan Pencerahan.

Renainsans dan Pencerahan

Terlebih dahulu, tentang Renainsans. Kata asalnya dari Rinascimento— yang bermuara dari gerakan kebudayaan di Florence –ini bererti “kebangkitan kembali” kegemilangan Yunani dan Romawi seperti yang pernah tumbuh dalam pengalaman Eropah sebelumnya. Renainsans hadhir untuk membuka jalan manusia Eropah menemukan kembali dirinya, setelah melepasi zaman pertengahan yang kelam. Namun, apa pentingnya renainsans ini, selain dari ungkapan “kebangkitan kembali”?

Sebenarnya, renainsans itu selalu menunding pada dua arah: iaitu kepada masa lalu, dan sekaligus masa depan. Kalau masa lalu, itu dihidupkan melalui pembentukan kesedaran kemanusiaan. Ini jelas kelihatan tatkala buku-buku langka dan nadhir dari Tamadun Yunani dan Romawi diterjemah dan diwacanakan kembali. Dari iktibar masa lalu, renainsans ini belajar untuk meraih nikmat masa depan.

Namun, istimewanya zaman renaisans ini? Menurut Burckhardt dalam The Civilization of the Renaissance in Italy, itulah zaman di mana manusia menemukan dirinya sebagai subjek dan dunia. Padanya, renainsans membuatkan manusia (subjek) berhadapan langsung dengan dunianya (objek). Ketika ini, dirancakkan lagi dengan penemuan wilayah-wilayah yang baru, yang merangsang kesedaran manusia tentang wujudnya dunia yang lain. Ini berseberangan dengan zaman pertengahan, yang percaya manusia harus pasrah menjalani hidup sebagai objek yang ditakdirkan dari langit—tanpa ada kreativiti mengolah kehidupannya. Pada zaman itu juga, identiti individu dikenal dari identiti masharakat. Berbeza dengan renainsans, lahirlah sebuah humanisme yang memuliakan autonomi individu: humanisme renainsans.

Tapi, siapakah yang banyak berjasa dalam merintis humanisme renainsans ini? Nama penting, tentu saja Pico della Mirandola yang menerbitkan Oratio de Hominis Dignitate, yang terkenal sebagai manifesto pertama humanisme renainsans, sembari menandai awal dari seluruh gerakan humanisme barat sampai dewasa ini. Di situ, Mirandola mengutarakan tentang kebebasan, tentang kemampuan adaptif manusia, serta tentang manusia yang belum selesai. Lontaran Miradola ini mula melenturkan hukum tabii manusia yang selama ini dipercayai, bahawa manusia itu bersatu dengan dunianya. Padanya, manusia itu ada karamah-nya, karamah insaniah, dan membentuk dirinya sendiri!

Wawasan Mirandola ternyata memecahkan kekebalan tentuisme takdir: bahawa tiada lagi fortuna, tiada lagi sejarah-mutlak, yang tinggal hanyalah kebebasan subjek. Sebab, kalau ada takdir, maka manusia tidak lagi bebas. Manusia itu bebas, dan seharusnya menikmati kebebasan, untuk membentuk dirinya sendiri, dan nada seperti ini kembali kedengaran pada Sartre berabad-abad kemudian. Tapi, berbeza dengan Sartre, tetap saja Mirandola mengakui manusia adalah ciptaan pada tuhan. Mirandola maseh percaya pada tuhan, cuma berbeza dengan teistik yang lainnya, Mirandola menolak sikap beragama yang dogmatik. Padanya, yang dipercaya itu hanyalah tuhan, bukannya ajaran (agama)!

Selain Mirandola, Descartes, dengan Discours de la Méthode-nya itu, dan dengan cogito ergo sum-nya itu. Dari Descartes, filsafat manusia mulai menjadi begitu antroposentrik sekali. Descartes, seperti Mirandola, tidak menolak adanya tuhan. Namun, kepercayaan itu tidak punya makna apa-apa, melainkan manusia harus menemukan dirinya (subjek) serta memusatkan seluruhnya pada dirinya. Sebab itu, adalah amat miring jika dikatakan idea antroposentrik itu anti-tuhan. Kerana, keduanya nyata tidak bertentangan. Descartes dengan cerdas membuktikan menerusi pandangan-alam yang mekanistiknya.

Kini, atas rintisan karamah insaniah-nya Mirandola serta filsafat antroposentrik-nya Descartes, humanisme renainsans bergeser pada nuansa baru. Bakti mereka itu, telah mendorong manusia untuk meneroka kebenaran yang lebih mendalam. Jelas, dalam pengalaman Eropah itu, kebenaran bukan lagi dari agamawan, bukan lagi dari gereja, bukan lagi dari tuhan. Tapi, dari dirinya itu sendiri. Diri individu itulah subjek. Dalam bahasa Burckhardt lagi, keindividulan manusia itu terungkap dalam kata uomo singolare (manusia tunggal) dan uomo unico (manusia bitara). Jadi, akhirnya, dari idea inilah menatijahkan uomo universale (manusia universal), seperti yang sarat terpapar pada Divina Commedia. Menerusi karangan itu, Dante Alighieri benar-benar memantulkan betapa hasrat manusia renainsans itu bersifat aneka-dimensi. Lalu, hadhir pula Bacon yang menemukan logik induktif itu, serentak merengkuh sebuah zaman baru: zaman pencerahan.

Justeru, terima kaseh humanisme renainsans. Selamat datang humanisme pencerahan. Inilah zaman pencerahan (Zeitalter der Aufklärung), muaranya zaman moden (Zeitalter der Moderne) dewasa ini. Pada zaman pencerahan ini, dinamika humanisme kian tersingkap, dan makin menekankan “akal-budi” (Vernunft). Peranan akal-budi ini begitu membibit pada manusia sewaktu mahu menentukan pembezaannya dengan makhluk lain, ketika pertimbangan benar-salahnya, serta melambungkan suara kemanusiaannya. Di samping itu, nuansa akal-budi juga sarat pada dua wacana klasik antara rasionalisme (Descartes-Spinoza-Leibniz) dengan emperisme (Hobbes-Locke-Hume). Lalu, dua jalur genting ini berakhir di tangan Kant.

Pada Kant—menerusi Kritik der reinen Vernunft-nya—rasionalisme dan empirisme itu adalah sah-sah saja kerana pemikiran kita. Ini kerana, menurut Kant sememangnya fikiran kita terbentuk dalam kategori-kategori yang ibaratnya sudah tertanam perisian di dalamnya. Namun, perisian itu tidak dapat dioperasikan tanpa pengalaman inderawi. Sebaleknya, pengalaman inderawi di luar subjek itulah yang memproses rasionalisasinya. Meskipun begitu, Kant turut menegaskan, bahawa fikiran manusia itu terbatas, kerana manusia tidak dapat mengetahui sesuatu dengan sesungguhnya, das Ding an sich itu. Tapi, itu tidaklah bererti manusia hidup dalam ketidak-ketahuan. Menurutnya lagi, manusia dapat saja memperoleh pengetahuan iaitu menerusi perpaduan a priori pada nalar dan a posteriori pada inderawi. Singkatnya, lewat Kant, manusia tercerah itu becirikan kematangan yang ditempanya sendiri; percayalah-diri; Sapere aude!

Beranjak dari seluruh pengalaman pencerahan ini, juga sebelumnya renainsans barangkali dasar humanisme pencerahan itu memuat tiga cabang. Ini termasuklah, pertama, manusia sebagai subjek iaitu suatu konsep Cartesian yang menjadikan manusia itu benar-benar autonomi dan sedar-diri. Kedua, manusia menyakini kemajuan sebagai arah dari sejarah yang manusia sendiri ciptakan, iaitu the idea of progress itu. Idea progresif ini sekaligus mengugurkan telos-nya sejarah, yang terkekang dalam alfa (awal) dan omega (akhir)—sepertimana yang didengungkan di kalangan agamawan. Dan ketiga, dari humanisme pencerahan ini memunculkan pula zaman moden, yang kononnya serba canggih.

Krisis atas humanisme

Menerusi rentang panjang sejarahnya, ternyata gagasan humanisme tidak pernah memberikan kelegaan hakiki pada manusia. Nietzsche mula-mula menyedarinya, kemudian Heidegger yang menanggapi Sartre, begitu juga Freud, dan seterusnya pada filsuf-filsuf pascamoden. Masing-masing mula menanyakan raison d'etre-nya humanisme tersebut.

Di sini, barangkali tepat sekali apa yang diungkapkan Umberto Eco—dalam Travels in Hyperreality—bahawa tidak ada kata yang lebih dikenal dewasa ini, melainkan kata “krisis.” Humanisme, setelah renainsans dan pencerahan, mula berdepan krisis. Hadhir kritik-kritik tajam. Mithalnya, hadhir kritik dari Nietzsche, yang terkenal dengan frasanya dalam Die fröhliche Wissenschaft, “Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet” (tuhan sudah mati, dan terus mati. Dan, kita telah membunuhNya). Waktu Nietzsche, kemodenannya maseh lagi membara, tapi frasa itu jelas menunjukkan kehampaan. Itu juga melambangkan sebuah kematian metafizik, sekaligus persoalan-kembali buat humanisme. Kendatipun, harus difahami bahawa frasa tersebut menggiring ragam-makna, sesuai dengan sifat Nietzschean. Bukan hanya literal semata.

Di satu tafsiran, Nietzsche barangkali mengajak kita untuk fikir-ulang tentang benarkah manusia itu melampaui makhluk-makhluk lain. Secara geneloginya, ujar Nietzsche, “yang di atas tidak boleh tumbuh dari yang lebih bawah; dan yang lebih bawah tidak boleh tumbuh sama sekali.” Justeru, di sini Nietzsche ingin mempersoalkan tentang kedudukan manusia berbanding makhluk yang lainnya. Mungkin saja “kekuasaan subjek” yang dipercayai manusia selama ini itu sebenarnya hanyalah sebuah bentangan fikiran manusia saja, bukannya hakikat dari keseluruhan.

Berkaitan ini, Tony Davies dalam Humanism ada cerapan tersendiri mengenai Nietzsche. Katanya, bahawa sebenarnya “transendensi heroik Nietzsche menerusi pelaksaanaan kehendak untuk berkuasa (der Wille zur Macht) itu telah mendorong setiap individu untuk mencapai realisasi diri yang terbaik, atau apa yang disebut Nietzsche sebagai Übermensch.” Jadi, krisisnya di mana? Memang, kitik Nietzsche pada humanisme bukanlah harga-mati, kerana bersebelahan itu ada juga retorika kemanusiaannya, iaitu “mencapai realisasi diri yang terbaik,” meskipun dalam waktu yang sama Nietzsche jelas menolak penguasaan-mutlak subjektiviti manusia atas realiti.

Francis Fukuyama, dalam The End of History and the Last Man—yang mendukung pemikiran keterarahan sejarah dari Hegel dan Kojeve—pula melihat adanya kesenjangan mengenai manusia sesudah liberalisme, idealogi terakhir humanisme itu. Pesismisme Fukayama ini barangkali disandarkan pada ketiaadan muafakat tentang haluan rinci dari demokrasi liberal. Tapi, yang ketara di sini, manusia terakhir dari Fukuyama ini merujuk kepada Nietszche itu sendiri—lambang dari akhir sejarah manusia yang tidak bermaya.

Manakala, kalau dari Heidegger, humanisme dikritiknya ekoran telah menempatkan manusia sebaris dengan realiti benda-benda. Dan, sejarah humanisme dalam pendekatan ini hanyalah mendekatkan manusia kepada kehaiwanannya, bukannya kepada kemanusiaan. Ini kerana, pada Heidegger manusia seharusnya disorot dari hubungannya dengan Sein, bukannya dengan Seindes yang berbeza-beza itu. Heidegger dalam Brief Über den Humanismus cuba membuka selubung ini sebagai tanggap-balasnya terhadap karya Sartre, L'Existentialisme est un humanisme.

Menurut Heidegger, rumusan Sartre bahawa “esensi manusia adalah eksistensinya” adalah salah sama sekali. Apa hujah Heidegger? Hujahnya, bahawa manusia sebenarnya belum menyelesaikan lagi esensi dari setiap tindakannya, termasuklah tindakan atas nama humanisme itu. Jadi, manusia seperti ini sekadar memandang tindakannya sejauh yang menghasilkan akibat, serta lebih bersifat kegunaan. Walhal, yang seharusnya manusia lakukan ialah, menghasilkan kepenuhan (das Vollbringen), serta mengembangkan suatu dalam kepenuhan esensinya. Bukannya bersikap pragmatik. Jadi, manusia perlu merungkaikan Sein—menerusi pendekatan fenomenologi—terlebih dahulu, dan bukannya berteleku pada Seindes. Sebab, setiap makhluk—bukan saja manusia—ternyata mempunyai Seindes-nya yang tersendiri. Inilah perbezaan ontologi (ontologische Differenz). Jadi, apa beza Seindes manusia dengan Seindes makhluk yang lain, kalau hakikat Sein yang menyeluruh itu tidak dipenuhi.

Ini sekaligus berbeza dengan Sartre—yang mengangkat manusia sebagai menciptakan dirinya sendiri dalam kehidupannya. Memang jelas sekali perbezaannya, kerana hakikat manusia dan segala makhluk harus tunduk pada Sein itu. Mithalnya, tindakan manusia pada Heidegger bukan terbatas pada tindakan fizikal, sebalek berfikir juga adalah sebuah tindakan. Ini kerana, dengan berfikir menyeluruh, manusia dapat mengartikulasikan hakikat esensialnya. Tindakan ini bererti, manusia dapat memelarikan dirinya dari perangkap pengobjekan (Versachlichung) dan pembingkaian konsep-konsep, serta akhirnya menuju kepada kebenaran Sein tersebut.

Setelah menerima kebenaran Sein, maka barulah manusia akan menemui dirinya yang sesungguhnya. Sebab itu, dengan membuka kemungkinan perspektif humanisme yang mendaulatkan Sein, maka itu menghasilkan homo humanus yang lebih esensial, lebih-bermakna, sekaligus membersehkan segala pandangan bahawa manusia hanyalah animal rationale.

Selain dari kritik keras dari Heidegger, ada juga kritik-kritik lain dari Freud, Lacan, Althusser, Foucault, Lyotard, Bauman, dll. Mereka ini—selain Freud dan Bauman—adalah sosok yang sering dihubungkan dengan pascamoden. Saat zaman moden mula dinilai-ulang, bermakna humanisme turut sama dinilai-ulang. Lantas, muncullah banyak aliran yang cuba terlibat, termasuklah strukturalisme, pascastrukturalisme, teori kritis, sehingga memanaskan perbahasan antara modeniti-pascamodeniti.

Namun, kritik pascamoden terhadap humanisme barangkali terjalin dalam tiga fakta saja: pertama, kritik atas manusia sebagai subjektiviti; kedua, kritik atas manusia yang menentukan sejarah; dan ketiga, kritik atas tabii manusia yang universal. Tiga fakta ini asalnya adalah kekuatan kental dari humanisme yang lahir hingga zaman moden.

Mithalnya, dari mereka kita menyaksikan kritik Freud atas kesedaran, kritik de Saussure atas hukum bahasa yang impersonal, kritik Althusser atas idealogi, serta kritik Foucault atas wacana. Semua inti kritik mereka ini adalah untuk melepaskan subjek dari pusatnya (decentered subjectivity). Selain itu, pada Lyotard pula, kita disajikan kritikan atas metanaratif yang begitu tebal dalam humanisme sebelumnya. Menurut Lyotard, metanaratif itu hanyalah bertujuan untuk mentotalisasikan manusia, walhal kepercayaan seperti inilah juga yang pernah melahirkan imperialisme (Fanon), fasisme (Adorno), nazisme (Horkheimer), totalitarianisme (Arendt), dll. Jadi, metanaratif bukanlah inti dari kemanusiaan itu sendiri.

Harapannya, pascamoden menawarkan naratif-naratif kecil, yang setiapnya berbeza, dan setiapnya harus dihadapi secara terpisah. Keseluruhan sejarah seperti yang dipercayai Hegel (secara abstrak) dan Marx (secara praktik) tidak lagi punya makna. Humanisme kini dalam diam-diam berarak mendung. Kelam barangkali akan hadhir. Selain itu, untuk tabii manusia yang universal pula, kritik datang dari Bauman dalam Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals yang menyanggah adanya kepastian tentang ciri-ciri universa— terhadap apa itu “yang sempurna” dan apa itu “yang baik.” Ini kerana, jika dilirik dari apa manusia ingin pertahankan selama humanisme—itu sebenarnya hanyalah kebudayaan dari masharakatnya, bukannya nilai-nilai yang bersifat “abadi.”

Jadi, wajah humanisme dalam kritik pascamoden sudah berbalek. Kadang-kala dilihat menuju dunia semu. Jalan keluarnya, pascamoden gencar menganjurkan cara-pandang manusia yang tidak lagi totalizing, legilating, generalizing, dll. Sebaleknya, dengan cara-pandang yang diversifying, interpreting, contextualizing, dll. Mudahnya, kunjungan pascamodenisme mula menyedarkan manusia bahawa kemanusiaan yang diagung-agung dari gerakan humanisme itu bukanlah sebuah gagasan yang hakiki.

Khatimah

Setelah melalui krisis, juga kritik, maka barangkali bergema sebuah pertanyaannya, apakah humanisme itu maseh ada? Apakah humanisme maseh tersemai dalam diri manusia—di tengah-tengah himpitan zaman yang serba-mempersoalkan ini? Tentu, suara humanisme akan terus berkumandang. Tapi, kelestarian humanisme baru ini bukan lagi tertakluk pada sebuah esensi tetap atau pada sebuah keadaan akhir. Humanisme baru gagasan pencarian kemanusiaan yang terus menerus. Sejauh manusia terus mempertanyakan erti manusia dan kemanusiaan, maka humanisme sebagai pedoman hidup takkan memupus.

Lalu, dari semua itu, maka kata “dialog” begitu bererti buat manusia dan kemanusiaan. Inilah yang cuba dikembangkan Levinas—iaitu sebuah konsep dan praktik yang lahir bukan dari Aku yang menemukan dirinya sendiri (Descartes) atau juga bukan melalui subjektiviti transendental (Kant). Namun, dari “Aku yang lain.” Masing-masing—Aku dan Aku yang lain—secara serentak memerlukan, serta menjadi imbasan buat sesama. Ringkasnya, “Aku mangkir, dan tentu yang lain juga mangkir. Aku hadhir, dan tentu yang lahir juga hadhir.”

Justeru, humanisme baru adalah humanisme komunikatif—seperti yang diusung Habermas. Mujur, di tangan rasionalis terakhir ini, nilai-nilai penting dari pencerahan diselamatkannya dari hentaman Teori Kritis atas Masharakat (eine Kritische Theorie der Gesselschaft).

Humanisme baru juga adalah usaha untuk membudayakan sikap universal yang kontekstual. Ini berpatah dari humanisme sebelumnya, yang cenderung terhadap pemaksaan sejalur nilai saja atas semuanya. Dan, akhirnya nilai yang herot itu dijulang sebagai mutlak—yang mana semua harus mematuhinya. Jelas, humanisme baru harus menolak corak sebegini, dan harus berperanan untuk memecahkan persoalan ketunggalan nilai ini. Menerusi tindakan inilah, humanisme baru akan membuka kemungkinan terhadap segala adanya—termasuk adanya ruang transendental (berlawanan dengan positivisme). Hanya dengan tindakan inilah, keluhuran manusia dan ketulusan kemanusiaannya itu terjamin.

Benar, krisis takkan pernah berakhir. Itu pasti. Tapi, krisis kemanusiaan itu tentu saja akan terus hangat tatkala diabaikan kefahaman-bersama ini. Hakikatnya, manusia itu sebenarnya hanya akan lebih bererti dan diakui saat adanya manusia yang lain—bak kata Levinas, “humanisme de l’autre homme,” iaitu “kemanusiaan bagi yang lain.” [Jalan Telawi, 8 Mac 2010]