Membaca Ali Shari'ati

Ali Shari’ati --yang lahir di Mashhad pada 1933-- adalah rowshanfekr yang kompleks. Betapa kompleksnya Shari’ati, terpapar menerusi wacana bersimpang-siur mengenainya pasca revolusi Islam Iran 1979. Dengan kompleksiti ini, maka bagaimanakah cara paling jerneh untuk kita memahami Shari’ati? “Dengan mencermati sistem pemikirannya,” kata Abdolhossein Panah, penyelidik Institute for Islamic Culture & Thought (IICT), Iran.

Khosropanah mengungkapkan hal ini sewaktu ditemubual di tempat tugasnya tersebut mengenai pemikir ‘Islam-Marxisme’ ini. Shari’ati, pada Ervand Abrahamian, adalah seorang “idealog revolusi Iran.” Sementara, pada Ali Rahnema, adalah seorang “guru, penceramah, dan pemberontak.” Tapi, Shari’ati di mata Khosropanah yang baru menerbitkan buku “Pathology of Contemporary Religious Research: Shari’ati, Bazargan and Soroush’s Theological Thoughts” ini mendapat nada kritis. Buku ini bukan calang-calang di Iran, lantaran terpilih sebagai antara buku terbaik ketika anugerah buku musim luruh tahun 2009. Selain itu, Khosropanah adalah agamawan-intelektual yang prolifik, dan mula mendapat tempat di panggung intelektualisme Iran.

Khosropanah --yang tak lekang dengan pakaian tradisi agamawan Shi’ah, jubah dan serban puteh-- memperoleh PhD di Institute of Imam Sadegh, dalam jurusan teologi. Selain menulis mengenai pemikir kontemporari Iran, Khosropanah juga menulis mengenai Philosophy of Morteza Motahhari, Epistemological System of Sadr-al-Motaallehin, Congnitive Philosophy, dll. Dengan penguasaan falsafah, serta latar hawzah yang ditempuhinya, Khosropanah punya asas penganalisaan tentang ragam pemikiran dalam Islam. Kupasannya mengenai Shari’ati, jelas mendapat sorotan yang sama sekali berbeza: sebuah kritik yang bertempat.

Sebelum berbicara rinci tentang patologi pemikiran Shari’ati, Khosropanah terlebih dahulu menghuraikan lingkungan yang mempengaruhi Shari’ati. Menurutnya, sekurangnya ada lima sosok yang paling ketara. Pertama, tentu sekali dari ayahnya, Muhammad-Taqi Shari’ati, yang sangat berjasa di awal pendidikan Shari’ati. Kedua, Shari’ati dipengaruhi Jean-Paul Sartre, filsuf eksistensialisme Perancis. Ini tercermin dalam gagasan Shari’ati mengenai empat penjara manusia (alam, sejarah, masyarakat, dan ego), yang termuat melalui buku, “Man and Islam.” Ketiga, pengaruh dari sosialisme Islam, yang di Iran ketika waktunya giat dikumandangkan kalangan gerakan kiri. Buku pertama Shari’ati, “And Once Again Abu Dharr,” adalah merupakan natijah dari pengaruh sosialistik ini.

Seterusnya, lanjut Khosropanah, Shari’ati yang mendapat pendidikan di Sorbonne, turut terpengaruh dengan Herbert Marcuse, yang salah satu tokoh dalam Mazhab Frankfurt generasi awal. Marcuse inilah yang diangkat ‘Nabi’ kepada kebangkitan mahasiswa, menerusi “One-Dimensional Man.” Dari kelompok teori kritis ini, Shari’ati belajar tentang kritisme. Dan, terakhir, kata Khosropanah lagi, adalah dari Ruhollah Khomeini, serta sahabat baiknya, Morteza Motahhari, yang masing-masing merupakan kelompok agamawan dinamik yang turut mempengaruhi Shari’ati.

Lewat lingkungan pengaruh ini, Shari’ati cuba melakukan eklektisisme, sehingga memprakasai sebuah gerakan revolusioner. Hasilnya, jika dari kubu Khomeini, mereka dapat menarik agamawan tradisional untuk bertindak progresif, manakala dari kubu Shari’ati pulu dapat menarik kalangan Marxis untuk menekuni Islam. “Tapi,” hemat Khosropanah di sini, “tetap ada kesenjangan besar antara bentuk Islam dari Shari’ati berbanding Khomeini.” Beza besarnya, Shari’ati mengutarakan “Islam Idealogi.” Manakala Khomeini, mengutarakan “Idealogi dalam Islam.”

Untuk memahami kata “idealogi” ini, Khosropanah membahagikan tiga bentuk aliran dalam Islam yang popular di Iran ketika zaman Shari’ati. Pertama, Islam tradisional, yang mana kalangan ini kerap menjadi sasaran kritikan Shari’ati. Islam seperti ini adalah Islam ukhrawi semata, yang mengabaikan kepentingan duniawi, yakni mengabaikan dimensi kemanusiaan. Mithalnya Shari’ati mengkritik agamawan tersohor Shi’ah, Allama Majlisi. “Ini kerana,” himbau Khosropanah, “Shari’ati tak melihat kepentingan pemikiran Majlisi dalam usaha memangkin perubahan sosial.”

Lantas kedua, adalah Islam duniawi, yang hanya membatasi pada duniawi, atau aspek kemanusiaan semata. Islam bentuk ini, bagi Khosropanah, telah memutuskan kaitan duniawi-ukhrawi yang merupakan konsep penting dalam tasawwur Islam, sebagai sebuah ad-deen. Dan ketiga, aliran Islam ketika itu adalah kombinasi keduanya, duniawi-ukhrawi, yang citra ini ditemui dalam pemikiran Ruhollah Khomeini, dan murid-muridnya seperti Motahhari, Husayn Baheshti, Javad Bahonar, dll.

Dari tiga bentuk Islam ini, lalu di manakah Khosropanah meletakkan Shari’ati? Ternyata, Shari’ati jatuh pada Islam bentuk kedua, iaitu Islam keduniaan, yang hanya terbatas pada dimensi Islam sosial (Islam ejtemaii). Hujahnya, “kita tak menemui pemikiran Shari’ati yang cuba menjalinkan dua ranah agama, iaitu duniawi-ukhrawi,” tegas Khosropanah. Bagi Hojjatul Islam ini lagi, “yang kita saksikan ialah Shari’ati hanya memfokuskan Islam pada dimensi perubahan sosial semata, bukannya dalam kaitannya dengan konsep ukhrawi, yang menjadi ranah penting dalam Islam.”

Lantaran dimensi inilah, “Islam di tangan Shari’ati sering bernuansa revolusioner,” rumus Khosropanah. Semak saja konsep du’a, haji, mahdisme, dll, itu walhal adalah konsep yang punya keakraban dengan ukhrawi. Tapi, di tangan Shari’ati, konsep itu dijelmakan secara revolusioner dalam nada yang begitu manusiawi sekali. Bahkan, tawhid pun dibicarakan Shari’ati dalam percikan yang sama: kemanusiaan! “Justeru, kalau kita ingin membaca Shari’ati, maka seharusnya kita meletakkan Shari’ati pada tasawwur pemikiran Islam ejtemaii ini,” ujar Khosropanah. Namun, Islam pada Khomeini, adalah sebaleknya.

Khomeini hadhir mengkritik dua jenis Islam sebelumnya, termasuk bentuk aliran Islam yang melandasi pemikiran Shari’ati tersebut. Bagi Khomeini, Islam harus bersifat komprehensif, lengkap meliputi duniawi-ukhrawi. Di sini, Khosropanah menerangkan, Khomeini dapat membahagikan aliran ini kerana dibantu kaedah ijtihadi, yang merupakan asas dalam pendidikan hawzah di Iran. Dan, kaedah inilah yang tak ditempuhi oleh Shari’ati. “Jadi dengan kaedah ijtihadi, itu memudahkan kita menganalisa Shari’ati dengan lebih tajam, dan lebih tepat,” petik filsuf muda ini. Malahan bukan saja Shari’ati, kita juga dapat mengetahui sistem pemikiran para pemikir lain.

Demikian pula, kritik lainnya ialah Shari’ati sering meminjam pendekatan-pendekatan dari luar Islam, dalam memecahkan persoalan Islam. Shari’ati, sebagai contohnya, mencari jawapan dari perspektif barat, timur, atau tradisi-tradisi lain. Ini berbeza dengan Khomeini, atau lebih nyata lagi pada Motahhari, yang mencari permasalahan di luar Islam, tapi menyelesaikannya menerusi perspektif Islam. Hal inilah yang kemudiannya jadi patologi yang tersendiri kepada Shari’ati, akibat kegagalannya untuk meletakkan Islam sebagai sebuah kesempurnaan, dan juga sebuah keaslian.

Shahdan, perbezaan ini tak seharusnya menafikan jiwa besar Shari’ati itu sendiri. Sebab, Shari’ati maseh menyanjung kewibawaan Khomeini. “Barangkali,” tebak Khosropanah, “Khomeini bukannya seperti Allama Majlisi yang menulis Bihar al-Anwar tersebut.” Khomeini, meski cita-citanya adalah ukhrawi, tapi tetap ada keseimbangan dengan duniawi. Malah, di kalangan agamawan Iran, Khomeini pada zamannya lebih progresif berbanding Boroujerdi, Khoei, dll. Islam, pada pemikiran Khomeini, berubah sebagai sebuah agama yang ragam-fungsi. Bukan sekadar “islam idealogi” atau “Islam ukhrawi” semata.

Hatta, Shari’ati pernah memberi apreasiasi kepada Ali Khamenei, yang juga teman dekatnya. Kini, Khamenei, merupakan rahbar (pemimpin) Republik Islam Iran, yang mewarisi legasi Khomeini. Kedekatan Shari’ati pada kalangan agamawan ini tentu tak lepas dari pendekatan agamawan Iran yang merakyat, yang menyegarkan, yang mencerahkan. Agamawan yang baik, itu sebetulnya, adalah agamawan tak leka dengan hablu minallah (vertical) saja. Sebaleknya, turut seimbang dengan hablu minannas (horizontal).

Jadi, Islam, memang bukan idealogi semata. Ini akan lebih kita insafi saat menekuni Ideologiekritik dari Juergen Habermas. Ini kerana, Islam sebagai sebuah agama, mesti dibezakan dengan idealogi-idealogi lain. Islam, dalam dirinya, adalah sebuah keseluruhan. Sebab itu, tatkala ada kaedah yang cuba menafikan dimensi komprehensif Islam, itu selalu berdepan kesulitan dalam menafsirkan Islam sebagai sebuah keseluruhan. “Persoalannya,” ungkap Khosropanah, “jika Islam dibenarkan dibina dari kaedah yang bukan-Islami, maka itu menunjukkan Islam gagal membangun sebagai sebuah agama.” Islam, jika benar-benar unggul, harus mampu melampaui tandingannya, dan tampil terbaik.

Walau bagaimanapun, kita turut menyedari bahawa Shari’ati tak seperti banyak pemikir muslim dewasa ini. “Shari’ati, sekurangnya dapat kita bezakan dengan pemikir muslim sekular yang lain, seperti Mojtahed-Shabestari, Nasr Abu Zayd, Abid al-Jabiri, dll,” akui Khosropanah. Tradisi hermeneutika kritis dari Hans-Georg Gadamer yang menjadi muara bagi kelangan pemikir muslim sekular, itu cenderung membangkitkan keraguan dan historisme dalam Islam. “Sebetulnya,” sambung Khosropanah lagi, “kalangan ini ini mirip dengan Islam tradisional, yang konon dikritik mereka. Padahal, masing-masing serupa dalam memisahkan ranah duniawi-ukhrawi.”

Di samping itu, kalangan ini juga percaya pada kenisbian: musnahnya cerita-cerita besar (grand narratives). Menerusi gagasan kenisbian ini, kalangan ini menafikan kriteria dalam memahami kedudukan antara benar-salah. Namun, bagi Khosropanah, “sekiranya seseorang menafikan sebarang kriteria dalam menentukur kebenaran, maka itu secara tabii telahpun menafikan dirinya sendiri.” Sanggahannya mudah: “bagaimana mereka mengesahkan bahawa pandangan kenisbian itu adalah sebuah kebenaran?” tanya Khosropanah yang juga merupakan pengarah jabatan falsafah di IICT. Dan, Shari’ati, sebagai pemikir dialektis tak terperangkap dengan kenaifan seperti ini.

Ringkasnya, Shariati adalah pemikir yang bitara, biarpun kompleks. Dengan rencam pengetahuan-barat yang ditekuninya, itu tak pernah seinci pun mengikis cintanya pada pengetahuan-lokal; pada Nubuwwah, Imamah, Karbala, Abu Dharr, Molavi, Ayn al-Qudat Hamadani, dll. Betapapun kritik kita padanya, Shari’ati seraya membuktikan dirinya sebagai “seorang workaholic, gigih membangunkan zamannya. Lebih dari itu, Shari’ati terus-menerus berfikir, belajar dari semua sumber, serta punya cabaran dalam fikirannya. Tujuannya hanya satu: melakukan pencerahan,” jelas Khosropanah yang mengingatkan agar kita saksama dalam bersikap mengenai Shari’ati.

Maka, dari petikan akhir Khosropanah ini, kita belajar sesuatu. Dari Shari’ati ini, setidaknya kita belajar bagaimana untuk menjadi “manusia”; sebuah kata ringan, tapi amanahnya berat. Sebab, kemuncak manusia adalah pada shahadah, yang menurut arkitek revolusi ini, “merupakan jantung bagi seluruh kemanusiaan.” Dan, inilah yang kemudiannya telah dipersembahkan oleh Ali Shari’ati sendiri, yang shahid pada 1977. [Kabar]

Shi’ah, Malaysia, Habermas

Apa yang membezakan kedudukan warga minoriti dalam teori wacana Jürgen Habermas berbanding dengan tradisi liberal? Hak-hak minoriti dijamin oleh sistem (negara): tiada hukum negara yang final.

Namun, perkembangan mutakhir memaparkan Malaysia maseh jauh dari cita-cita tersebut. Sistem kita tergusur dari negara-hukum yang mendukung demokrasi deliberatif. Hal ini dapat disemak menerusi hak-hak minoriti Malaysia yang lekas dimamah homogenisasi, lebih-lebih lagi saat berkaitan dengan soal agama, khususnya Islam. Walhal, dalam sistem politik gagasan generasi kedua Mazhab Frankfurt tersebut, hak-hak minoriti sentiasa mendapat tempat khusus.

Mengapa hal ini berlaku di Malaysia? Barangkali akibat berbibitnya konflik antara tradisi-modeniti. Agama pada barisan tradisi, manakala sistem pada barisan modeniti. Kita bermasalah pada kedua-duanya: tradisi dan modeniti, dan gagal menguruskan pertembungan tersebut.

Agama, dalam sejarahnya, tak pernah kaku. Di sana, kebudayaan memainkan peranan bermakna, yang sentiasa menyegarkan. Walau bagaimanapun, kebudayaan pula tak pernah satu, sebaleknya beragam, serta sentiasa boleh berubah. Dalam kebudayaan ini, termasuklah juga agama. Menerusi modeniti, agama kemudiannya mendapat dampak yang paling drastik. Lantaran itu, banyak penganut agama berada di persimpangan. Dan, muslim di Malaysia memang tersentak dengan arus modeniti yang tak terbendung ini. Bagaimana hal ini boleh dijelaskan?

Modeniti, sebetulnya, agak lewat hadhir ke Malaysia. Negara kita mithalnya, paling ketara berdepan modeniti hanya setelah merdeka. Sebelumnya, negara maseh terbelenggu dengan kolonialisme. Sewaktu modeniti bersemi-- dengan nilai-nilai yang diusungnya -- maka unsur-unsur dalam kategorisasi besar mula tergugat. Mudahnya, Islam di Malaysia yang mafhum sebagai sebuah kategorisasi besar, mula dicabar a priori-nya, dan dipermasalahkan. Sebelumnya tidak. Ini kerana, sebelumnya sudah ada kategorisasi besar seperti imperialisme, feudalisme, agamawan, dll.

Lantas, serbuan modeniti ini menyerlahkan kerumitan (complexity) baru. Keadaan ini rupanya secara perlahan telah mengugurkan beberapa kespontanan yang sekian lama diamalkan masharakat.

Kespontanan (budaya) ini adalah ciri masharakat tradisional. Sementara, keteraturan (hukum) adalah ciri masharakat moden. Tatkala adanya keteraturan, maka unsur-unsur tradisi, termasuk kategorisasi besar, itu akan mula mengalami kecairan. Satu demi satu, nilai-nilai tradisi dipertikaikan. Sementara, masharakat -- kian terbuka -- akan mula mencari wadah naungan yang lebih autentik, serta lebih rasional. Di Malaysia, dengan fungsi negara sebagai hub pendidikan, hiburan, beli-belah, perlancungan, rumah kedua, dll, maka negara kita melesat ke arah kosmopolitanisme.

Tapi, kosmopolitan kita tanpa falsafah. Sistem, dan masharakat kita sepertinya belum siap untuk berdepan dengan kosmopolitanisme ini. Mental terlalu lemah. Ini dapat dilihat tatkala kita sering kehilangan pedoman tentang bagaimana untuk menebak krisis-krisis mendatang. Kegagalan ini berpunca dari rumusan dasar-dasar negara yang mentah. Bercambahnya kalangan minoriti, jelas merupakan gejala modeniti, yang mengungkapkan kegagalan kita dalam memapankan sistem. Kasus kalangan Shi’ah yang ditahan di Gombak baru-baru ini merupakan contoh terbaik.

Dalam kasus Shi’ah tersebut, kita mudah melenting tatkala ada warganegara yang keluar dari kategorisasi besar. Tapi, aneh juga, mereka bukan dinyatakan sesat dari Islam/agama. Sebaleknya, sekadar dinyatakan sesat dari Ahlus Sunnah wal Jamaah? Mengapa tak dinyatakan mereka sesat dari Islam? Adakah Islam itu tak warna-warni? Ketempangan nalar kita ini merupakan sebuah paradox. Kita berselindung di belakang andaian tertentu demi mengistimewakan kekuasaan eksklusif tertentu (mazhab) ke atas inklusif semua (agama). Padahal, di sisi sistem dalam masharakat majmuk, berpaut semata pada eksklusivisme tertentu cukup lemah kerasionalannya.

Arakian, fenomena yang kita alami ini telah lama dianalisis Habermas (juga Max Weber) menerusi kesan-kesan modeniti terhadap tradisi di Eropah. Kini, kebingungan sama yang pernah melanda tradisi (bermakna juga, agama dan budaya) di Eropah, seraya mengulangi dirinya di Malaysia. Cuma, objeknya berbeza. Kali ini, muslim di Malaysia pula keliru bagaimana untuk hadapi benturan sengit ini. Kasus penindasan minoriti Shi’ah adalah sebuah ujian mengenai sejauh mana hak-hak minoriti di Malaysia. Hasilnya, kita gagal. Tapi, untungnya konflik ini belum (atau, tak) sampai pada tingkat perang 30 tahun (1618–1648) antara katolik-protestan.

Walau bagaimanapun, tindakan pemerintah (menerusi aparatus negara) yang menghukum Shi’ah sebagai ‘parasit’ masharakat itu mencemar kerukunan sistem. Sebab, itu jelas sekali melampaui hak-hak minoriti dalam perspektif demokrasi deliberatif. Menurut Habermas, bentuk negara-hukum moden mestilah ditentukan dari wacana, bukannya dari lingkaran kekuasaan. Bahkan, tindakan dangkal ini turut bercanggah dengan cita-cita Islam yang universal.

Soal universalisasi dari agama ini menarik. Di sini, Habermas ada maksud yang lebih rinci. Filsuf Jerman ini -- termasuk juga Carl Schmitt yang merupakan lawannya – telah lama bergelut antara dikotomi penting dalam sistem: perundangan dan keabsahan. Menariknya adalah, lewat teori wacana-nya ini, Habermas tak menolak fungsi agama dalam ruang awam. Dalam gagasan pasca-sekularnya, Habermas menukik bahawa agama berupaya memangkin kebersamaan dalam sesebuah masharakat. Sharatnya, agama tersebut mestilah melakukan proses universalisasi atas faham-nya.

Sungguhpun demikian, tindakan melarang faham Shi’ah, dan minoriti-minoriti Islam lain di Malaysia, telah menghambat mereka untuk melakukan universalisasi faham-nya. Kekangan pada mereka ini sekaligus mencitrakan Malaysia yang tak betah menerima penalaran awam sebagai saringan buat keabsahan negara-hukum. Kita takut pada kelainan. Takut pada pertentangan. Takut pada pembaharuan. Semua yang berbeza, mudah saja dikelompokkan sebagai, “mengugat keselamatan negara.” Sedangkan, hal yang barangkali cuba disorokkan adalah lebih dari itu.

Shi’ah di Malaysia ibaratnya berada pada titik nadir. Kalangan minoriti ini menderita kerana iman. Sudahlah dinafikan ruang peribadi, malahan turut dinafikan ruang awam. Apakah ruang peribadi mereka yang hilang? Hak eksklusif untuk memiliki keimanan. Dan, apakah ruang awam mereka yang hilang? Hak universal untuk mewacanakan keimanannya. Kedua-duanya menjadi daerah terlarang buat mereka, dan di negara mereka sendiri. Lalu, apa lagi ruang yang tersisa untuk mereka bernafas? Nihil.

Dalam soal ruang peribadi dan ruang awam ini, Habermas dalam “Constitutional Democracy: A Paradoxical Union of Contradictory Principles?” menunjukkan keterkaitannya. Padanya, “ketika autonomi individu dijamin dalam konteks kewarganegaraan, maka itu saja akan membebaskan autonomi politiknya. Saling kaitan antara perlembagaan dan demokrasi hanya bermakna setelah adanya kombinasi antara autonomi peribadi dan autonomi warga: dan, setiap darinya memperoleh sumber sesamanya.”

Kemelut minoriti yang terhakis autonomi individunya ini sangat memprihatinkan. Ini kerana, kasus yang menimpa kalangan Shi’ah ini sudah masuk kepada soal diskriminasi. Dan lebih memilukan lagi, diskriminasi terhadap Shi’ah ini dilakukan oleh aparatus kerajaan, dengan restu pemerintah. Bukannya bermula dari gugatan kewacanaan yang terdapat dalam masharakat yang majmuk.

Maka, seluruh negara, dirundung duka. Kita lebih memilih langkah selamat, sepi saja menyaksikan kezaliman pada minoriti. Lihatlah, betapa miskinnya faham demokrasi kita. Tiada deliberatif. Demokrasi yang kita fahami rupanya milik mutlak majoriti, dan minoriti tiada hak-haknya. Demokrasi mengkal kita bukannya kebebasan wacana. Bukannya kebebasan media. Malah, bukannya kebebasan iman sekalipun. Dengan semangat ‘sosialis’ yang paling ekstrim ini, negara mahu memilik-negarakan iman setiap muslim di Malaysia. Lalu, apakah negara seperti ini dapat mensejahterakan kita?

Dan, ada yang lebih mencelakakan lagi. Pembangkang juga sekongkol sama, persis seperti pemerintah! Pembangkang langsung tak tergoda untuk mempertahankan hak-hak minoriti Shi’ah ini. Mereka seiringan hanyut, dan bermain selamat. Di sini, pemerintah dan pembangkang bersekutu melakukan kezaliman. Dendam politik mereka boleh redam dalam soal kelestarian kategorisasi besar. Malangnya, kategorisasi besar itu bukannya berlabuh pada hukum yang terwacana, sebaleknya pada tataran subjektiviti tertentu. Walhal, apa yang menimpa kalangan Shi’ah ini adalah soal keadilan, tema terpenting dalam Islam, juga dalam kemanusiaan.

Persoalannya ialah: apakah tema seberat ini belum cukup untuk mencelikkan kita? Lalu, goncangan apakah lagi yang mahu kita tunggu -- jika prinsip keadilan pun boleh dientengkan? Ketika hak-hak minoriti tak dapat pembelaan sewajarnya, maka itu bererti negara kita telah hilang maruahnya. Sebab, membela minoriti adalah neraca sesebuah negara-hukum. Bukan saja pada minoriti Shi’ah, sebaleknya juga pada minoriti-minoriti lain juga. Mereka punya hak dalam melakukan universalisasi dan rasionalisasi atas faham mereka.

Kini segalanya monolog. Tiada dialog. Sistem, hukum, serta dasar, hanya berkaca pada satu saluran semata: kata pemerintah. Dalam sistem yang tak mengorganisasi-dirinya ini, masharakat tak berperanan. Pembangkang tak berperanan. Minoriti tak berperanan. Yang tersisa, hanyalah kata kekuasaan tak komunikatif saja. Justeru, sekiranya kalangan minoriti ditindas, hatta ditindas oleh pemerintah sekalipun, lalu kepada siapa lagi untuk minoriti mengadu? Apakah mahu kembali kepada sistem yang telah menindas mereka? Mustahil.

Negara kita, dengan pemerintahnya, itu sendiri sebetulnya adalah ancaman kepada keluhuran hukum. Pemerintah kita gagal mengesan di mana batasnya kesahihan hukum-negara. Sebaleknya, hemat Habermas pula, negara yang baik adalah negara yang sentiasa tega untuk meralat dirinya. Setidaknya, negara itu sedar bahawa setiap hukum negara dalam negara-hukum itu tak pernah ada yang final, termasuk perlembagaan sekalipun. Hukum mestilah bersifat dari wacana intersubjektiviti dari masharakat. Bukannya dari sebuah suara tunggal pemerintah.

Meskipun begitu, untuk disalahkan pemain politik secara seluruhnya, tak benar juga. Masharakat, juga memikul dosanya. Masharakat (termasuk khalayak akademik!) kita tampaknya tak terdidik untuk kritis, dan pemerintah pula (sama seperti penjajah!) cenderung memupuk masharakat jadi sebegitu. Saat masharakat tak kritis, maka senanglah pemerintah (sesiapa yang memerintah pun!) untuk menggalang perintah. Shahdan, tragedi minoriti Shi’ah adalah bukti mutakhir yang mewarnai ketak-kritisan masharakat kita ini.

Ternyata, kalangan Shi’ah ini dihukum hanya kerana secupak iman. Dan, nilai iman mereka itu rupanya telah diseka dengan sebuah tanahair yang terpasung martabatnya. [Kabar]