Universalisme Hak?: Kritik (Luhmann) atas Kritik (Locke) atas Kritik (ISMA)

"It had always been clear to me that a thoroughly constructed conceptual theory of society would be much more radical and much more discomforting in its effects than narrowly focused criticisms --criticisms of capitalism for instance-- could ever imagine." ~ Niklas Luhmann, Protest

Teman-teman Diskopi yang baik sekalian,

Terlebih dahulu saya sukacitanya mengucapkan sekalung tahniah atas ulangtahun Diskopi, walaupun dalam ingatannya, kalian tidak pernah peduli pun soal ulangtahun, termasuklah ulangtahun masing-masing sebagai manusia individu (person) sekalipun. Tentu sekali, organisasi longgar pada jasad tapi padu pada jiwa, seperti Diskopi ini, tidak perlu diraikan dalam sebuah acara ulangtahun. Keraian demikian tidak bermakna apa-apa buat kalian, yang sejauh saya kenali, adalah lebih mementingkan kandungan (isi) berbanding permukaan (kulit). Hanya saja, atas nama kandungan wacanalah yang 'memaksa' kita untuk bertolak-ansur hadhir pada acara sambutan ulangtahun ini.

Pada hari ini, saya ingin mengisi Seminar Diskopi ini tentang sesuatu yang lazim, tapi maseh lagi menarik buat sesetengah orang seperti saya ini. Untuk membantu saya menjelaskan mengenai persoalan lazim dan menarik ini, maka saya ingin membentangkan mengenai konsep hak asasi manusia (HAM), yang mana tema ini agak hangat diperbahaskan di Malaysia dan seluruh pelusuk dunia, sejak zaman-berzaman, sama ada dari kubu pro-agama mahupun kubu pro-liberal sekalipun. Sehubungan dengan itu, untuk menanggapi persoalan lazim dan menarik ini, maka saya akan mengajak kalian untuk menelaah tiga kritik dari tiga kubu yang berlainan, tapi masing-masing akhirnya dipertemukan dengan sebuah perdebatan tema: universalisme hak.

Untuk kritik pertama (1), tentu saja kritik yang termudah untuk difahami, --apatah lagi buat tingkat pemikiran teman-teman Diskopi yang handal sekalian--, adalah sebuah kritik dari golongan pro-agama, yang mana dalam hal ini merujuk kepada Ikatan Muslimin Malaysia (ISMA). Perkumpulan ISMA ini mengkritik konsep HAM 'barat' dengan menawarkan warna HAM 'Islami' yang sesuai dengan konteks Malaysia. Lalu, saya akan membentangkan kritik kedua (2), yakni kritik kaum liberal terhadap golongan pro-agama seperti ISMA ini. Kaum liberal ini akan berdiri atas nama HAM, --yang mana saya akan merujuk kepada kacamata John Locke mengenai konsep universalisme hak--, bagi mempertegaskan keperluan penegakan HAM di Malaysia, atau ekoran sifat HAM yang universal maka keperluan yang sama juga boleh berlaku di mana-mana belahan dunia sekalipun. Akhirnya, dari tahap ini, saya akan membawa kepada kritik ketiga (3), di mana ini merupakan kritik (antara) sebuah mazhab sosiologi mutakhir (selain ANT-AIME dari Bruno Latour) yang bernama teori sistem sosial. Kritik mazhab ini adalah kritik terhadap pendukung-pendukung konsep HAM, yang bersikap teguh bahawa HAM adalah sebuah hak tabii yang sentiasa tertampal pada diri manusia, pada saat manapun, dan pada tempat manapun. Kalaulah Imam Husayn pernah berujar bahawa, "Setiap tempat adalah Karbala dan setiap hari adalah Ashura," maka kaum liberal (malah kaum sosialis juga!) cuba menggoda kita dengan seruan, "setiap tempat adalah untuk manusia, dan setiap hari adalah untuk kemanusiaan." Justeru, berkaca pada mazhab teori sistem sosial ini, HAM (dari perspektif Locke, mahupun ISMA) bukanlah lampu Aladdin yang dapat mencerahkan kita mengenai pelbagai kemelut sosial di Malaysia pada dewasa ini. Dari sinilah, dengan dibantu oleh teori sistem sosial Niklas Luhmann ini, maka saya akan menghuraikan bagaimana untuk menempatkan HAM dalam konteks masharakat moden yang berasaskan kepada sistem-sistem kefungsian.

Kritik I

Teman-teman Diskopi yang dahagakan pengetahuan sekalian,

Izinkan saya mulakan dengan kritik yang pertama, yakni kritik golongan pro-agama terhadap konsep HAM di Malaysia. Untuk tujuan ini, maka saya akan berpandukan kepada sebuah laporan yang diterbitkan oleh laman sesawang ISMA, yang mana kandungannya merujuk kepada tafsiran HAM menurut sudut-pandang mereka, yang didakwa Presiden ISMA, Ustaz Abdullah Zaik Abd Rahman, sebagai sebuah garis panduan HAM menurut Islam. Dari laporan tersebut, saya menafsir, bahawa ISMA menolak HAM 'barat' kerana konsep tersebut sarat dengan pandangan-alam barat. Lantaran itu, saya ingin memulakan dengan membentangkan pandangan anti-HAM 'barat' ini untuk hadhirin sekalian, sepertimana yang dikemukakan ISMA.

Terlebih dahulu, ISMA mendakwa bahawa mereka hanya mengukur HAM dengan berlandaskan neraca Al-Quran dan As-Sunnah. Dengan meletakkan ini sebagai pedoman, maka ISMA mahu membezakan diri mereka dengan kalangan yang lain (kaum liberal) tentang bagaimana sepatutnya konsep HAM sewajarnya ditempatkan. Pada ISMA lagi, konsep HAM yang selalu difahami adalah cocok dengan konteks barat, ini adalah sangat bermasalah untuk disejajarkan dengan konteks Islam.

Bahkan, ISMA lebih berani lagi mendakwa di dalam Islam sudahpun memiliki garis asas yang memadai untuk menampung sebahagian konsep HAM 'barat' tersebut. Ini kerana, di dalam Islam itu sendiri sudah terkandung "prinsip keadilan, menolak penindasan, kezaliman, salah guna kuasa dan seumpamanya". Sebab itulah, menurut ISMA, kebahagiaan insan itu adalah sama sekali tidak bergantung kepada piagam HAM, sebaleknya bergantung kepada agama. Lantas, ISMA bertegas bahawa "apa yang dianggap hak oleh barat tidak semestinya (boleh dianggap sebagai) hak di sisi Islam." Lebih jauh lagi, ISMA beranggapan bahawa konsep HAM ini telah dimanipulasi oleh sesetengah kelompok yang memperjuangkan hak kebebasan murtad bagi muslim, kebebasan LGBT, ajaran sesat Shiah, penghapusan hak Melayu dan lain-lain. Semua kelompok ini adalah berdiri atas nama HAM 'barat' dalam usaha untuk memperoleh pengakuan akan hak-hak tersebut.

Untuk menangani keadaan ini, ISMA beranggapan bahawa terpulanglah kepada negara untuk menyaring HAM yang berpotensi mengancam keberadaan masharakat. Lalu, di dalam konteks Malaysia, ISMA berpendapat bahawa negara yang memiliki peranan yang besar dalam membasmi setiap perjuangan HAM didapati boleh bertentangan dengan agama.

Dari penjelasan ini, sejauh kefahaman saya mengenai pendapat ISMA tentang HAM versi mereka, maka saya mengambil beberapa pendirian. Ini termasuklah, ISMA mengariskan bahawa konsep HAM itu asasnya sudah terdapat di dalam Islam. Dan keduanya, sekiranya ada HAM 'barat' yang mencanggah dengan Islam, maka ISMA mendesak pemerintah untuk bertindak segara dalam menanganinya. Dari dua hal ini, maka saya merumuskan bahawa ISMA tidak memiliki konsep HAM yang bersifat universal buat semua manusia, terlepas agama apa sekalipun, terlepas bangsa apapun, dan terlepas warganegara apapun. Bagi ISMA, HAM itu akhirnya bergantung kepada konteks agama, kaum (dalam kasus ini adalah Melayu) serta kewarganegaraan.

Kritik II

Teman-teman Diskopi yang tidak sabar-sabar untuk mengkritik sekalian,

Sebelum teman-teman mengecam apa yang diutarakan oleh ISMA ini, maka izinkan saya untuk meneruskan bicara. Biarlah saya membentangkan dahulu pandangan Locke mengenai HAM, dan ini sekaligus memberi peluang kepada saya untuk menjawab beberapa sikap ISMA tersebut. Tentu saja, saya fikir adalah sebuah penghurmatan untuk ISMA yang belumpun berusia dua dekad (ditubuhkan pada 1997), apabila sikap mereka ini sudahpun dipertentangkan dengan Locke, yang ideanya terus hidup melangkui ratusan tahun. Setidaknya, idea Locke ini yang menjadi salah satu otaknya kepada liberalisme telah diangkat sebagai perbandingan akademik dengan HAM tak-universal seperti yang dianuti ISMA. Untuk tujuan ini, maka saya akan kemukakan dulu apa menjadi mauduk kepada perbahasan HAM menurut Locke.

Hemat Locke, dalam sebuah keadaan tabii, setiap manusia adalah sedarjat, semartabat dan setara. Ini kerana, pada Locke, di dalam keadaan tabiinya, setiap manusia adalah berasaskan kepada sebuah keadaan aman-damai, berkehendak baik semua serta saling membantu dan prihatin sesama. Kerana itu, Locke percaya bahawa setiap manusia memiliki HAM --seperti hak untuk hidup, hak untuk mempertahankan diri, hak untuk bebas, dan hak atas harta peribadinya. Mudahnya, dalam keadaan tabii, manusia bebas untuk menentukan naseb dirinya sendiri, dengan menggunakan sumbernya sendiri, dan tanpa perlu bergantung kepada yang lain. Dari sini, Locke merumus bahawa HAM adalah melekat pada diri manusia, dan hak ini sama sekali tidak boleh dipindahkan kepada orang lain. Bermaksud lagi, hak ini tidaklah berasal dari masharakat mahupun negara, tapi adalah tercantum dalam diri manusia sejak lahir-lahir lagi. Bahkan, hak ini tidak boleh dirampas oleh sesiapapun termasuk negara, malah negara harus menghurmatinya HAM warga ini. Di sini, negara mestilah melindungi warganya, yakni menjamin hak hidup, hak bebas dan hak memiliki harta tersebut.

Tapi, katakanlah saja negara mencabul HAM ini, maka keadaan itulah yang mewajarkan berlakunya perlawanan, pemberontakan dan revolusi. Mengapa? Kerana saat negara mencabul HAM warganya, maka negara tersebut mestilah terbatal dengan sendirinya. Sebab apa guna negara, kalau negara sendiri yang merampas HAM warganya.

Apa yang menjadi pandangan Locke inilah yang kemudiannya memberi inspirasi terhadap Pemashyuran Kemerdekaan Amerika Sharikat, yang sarat dengan perlawanan terhadap Inggeris. Dalam petikannya, "bahawa mereka dikurniakan oleh Penciptanya dengan Hak-hak yang tidak dapat disangkal (self-evident), dan bahawa di antara hak-hak itu adalah Kehidupan, Kemerdekaan, dan upaya mengejar Kebahagiaan." Gagasan Locke tentang HAM ini jelas terpapar dari ayat tersebut hanya saja pada kalimat terakhir (mengejar kebahagian) sedikit berbeza. Demikian selanjutnya, gagasan Locke antaranya turut menginspirasikan Declaration Des Droits De L’homme Et Du Citoyen yang mempertegaskan HAM, dalam rangka melawan absolutisme negara. Pernyataan yang dicetuskan pada tahun 1789 ini mencanangkan hak atas gendang "kebebasan, kesetaraan dan kebersamaan".

Jadi, dari keseluruhan pemikiran Locke mengenai HAM ini, maka kita dapat memahami bahawa Locke memusatkan perhatiannya terhadap manusia individu sebagai subjek hak. Di sini, Locke mengabstraki individu sebagai manusia dari keadaan yang paling asli, yakni individu tanpa negara dan tanpa masharakat. Dari sikap inilah juga, Locke memperlihatkan betapa rupa-rupanya negara memperoleh kekuasaannya lewat kesepakatan individu-individu yang terdapat dalam sesebuah negara, yang mana individu-individu ini dikenali sebagai warganegara. Jika kita mempertimbangkan perkara ini, maka kita dapat berkesimpulan bahawa konsep manusia itu adalah mendahului konsep keanggotaan dalam negara (baca: warganegara). Mudah kata, sebelum seseorang itu menjadi rakyat Malaysia, maka seseorang itu mesti menjadi manusia dahulu, barulah seseorang itu layak menjadi warganegara Malaysia. Ini sekaligus menjadi bukti bahawa hak sebagai manusia, yang dalam hal ini merujuk kepada HAM, adalah lebih asas berbanding dengan hak sebagai warganegara.

Bertitik-tolak dari bahagian pemikiran Locke (dan Hobbes juga) mengenai HAM ini, maka itu telah menjadi wadah kepada lahirnya kontrak sosial dan secara jelas merupakan rahim kepada faham liberalisme. Kesimpulan ini dibuat ekoran penempatan individu sebagai paksi penting dalam pembinaan sesebuah negara. Inilah juga yang menjadi panji kepada demokrasi, yang meletakkan individualisme sebagai aspek terpentingnya, dan HAM tersebut mestilah dimaktubkan menerusi sebuah kontrak sosial di dalam sesebuah negara. Tanpa adanya HAM, maka demokrasi akan terkubur dengan sendirinya. Jadi, dari seluruh perbicaraan ini, kita dapat melihat betapa Locke cuba menyakinkan kita bahawa konsep HAM adalah sebuah "etos universal" yang amat diperlukan untuk mengoperasi masharakat dan membangunkan negara. Tanpa adanya nilai universal tersebut, maka masharakat dan negara dengan sendiri menjadi sebuah gambaran yang anti-individu, juga sekaligus mengambarkan anti-manusia.

Teman-teman Diskopi yang setia mendengar sekalian,

Saya telah membentangkan bagaimana pendapat Locke mengenai HAM dan hubungannya dengan prinsip universalisme. Lalu, kini saatnya saya untuk mengambil perspektif Locke ini dalam menyusun kritik terhadap pandangan ISMA mengenai HAM tersebut.

Sebelum ini, ISMA percaya bahawa di dalam Islam itu sudahpun merangkumi HAM. Namun, jika ditanya kepada Locke berkenaan pendirian ISMA ini, tentu saja Locke akan berkata bahawa konsep HAM versi ISMA tersebut hanya saja relevan untuk kaum Muslim di Malaysia (bahkan, konsep ini belumpun benar-benar teruji untuk kasus seluruh Muslim di Malaysia!). Ini kerana, konsep HAM versi ISMA tersebut gagal (tidak ampuh) untuk diaplikasi di luar konteks Malaysia ekoran ketiadaan dimensi universal. Dalam sesebuah konsep HAM, universalisme itu merupakan ciri terpenting supaya tiada manusia yang terlepas dari dilindungi oleh HAM. Sebab itu, negara liberal sangat menekankan kedaulatan individu mengatasi kedaulatan apa saja, termasuklah kedaulatan agama sekalipun.

Malangnya, ISMA bersikap bahawa negaralah yang mesti campur-tangan untuk memelihara hak warganya. Jika hal ini diterima, maka ini bererti negara adalah lahir dahulu sebelum lahirnya manusia sebagai individu. Mengapa? Sebab, individu tidak lagi berhak untuk memiliki hak yang asas, yang mana hak ini bersifat universal. Sedangkan pada Locke, HAM tersebut mesti dijamin oleh negara. Dan tanpa hak universal ini, maka negara dengan sendirinya lenyap. Bahkan, dengan meneliti pendirian ISMA ini juga, maka konsep HAM mereka boleh ditafsirkan sebagai sebuah anugerah (atau hadiah) negara kepada warganya. Ini kerana, negaralah yang berhak untuk menakrifkan apa yang menjadi hak para warganya. Jika ini diterima, maka sekali lagi, konsep HAM dari ISMA tersebut adalah sangat bersifat tidak-universal.

Sehubungan dengan itu, saya percaya, dengan mempertentangkan sikap anti-universalisme dari ISMA ini dengan universalisme Locke, maka ini menunjukkan bahawa ISMA sama sekali tidak mempercayai bahawa setiap individu pada keadaan tabiinya adalah memiliki HAM. Dengan mengambil sikap pra-matang ISMA ini, dan mempertentangkan dengan perspektif Locke, maka kita dengan mudah dapat menyimpulkan bahawa ISMA benar-benar mempercayai absolutisme agama, dengan menyandarkan absolutisme tersebut kepada negara pula.

Sebagai rentetannya, kalau dilihat dari kacamata ISMA, negara-agama versi mereka telah bertukar menjadi sebuah Leviathan yang boleh saja menceroboh hak warganya. Negara-agama, menurut ISMA lagi, adalah sebuah kekuasaan mutlak yang tidak boleh dipertikai lagi, yang mana kekuasaan tersebut dibenarkan untuk menjalarkan tangan-tangannya ke dalam baju-baju iman (mithalnya) para warganya. Negara-agama juga berhak untuk menubuhkan institusi-institusi kenegaraan bagi memastikan tiada iman (idea, amalan, dll) yang tersesat di kalangan warganya. Tapi, ada sebuah pertanyaan yang wajar untuk kita taakul sebentar. Persoalannya: sekiranya tiada individu, maka apakah boleh wujudnya negara-agama tersebut? Jawapannya, dengan dipengaruhi oleh pendapat Locke: sudah tentu tidak. Maka, ini telah menunjukkan bahawa konsep individu adalah lahir terlebih dahulu, sebelum lahirnya konsep negara-agama. Maka, adalah munasabah untuk kita menyatakan bahawa hak individu itu mestilah terlebih dahulu dijamin oleh negara, dan ini boleh dilakukan menerusi sebuah kontrak sosial. Sejauh pengamatan saya, dan pada tahap perbahasan ini, saya fikir ramai yang beranggapan bahawa pandangan Locke adalah lebih tuntas berbanding dengan pandangan ISMA. Saya tidak menolak andaian demikian. Tapi kita mesti teruskan perbahasan kepada tahap seterusnya, bagi membongkar wacana HAM ini sehabis-habis yang boleh. Tentu saja, supaya ada yang tidak lupa, bahawa ini adalah sebuah penghurmatan besar buat ISMA tatkala saya memperdebatkannya dengan Locke. Namun, penghurmatan sebesar ini tidaklah menghalang kita dari menggunakan perspektif Locke (dan seterusnya Luhmann nantinya) dalam menganalisa kelemahan-kelemahan hujah ISMA tersebut.

Kritik III

Teman-teman Diskopi yang sedang menyimpan banyak soalan sekalian,

Saya harap teman-teman maseh dapat menekuni hingga tahap ini. Sebelum ada antara kalian yang berpuas-hati dengan pasungan Locke terhadap ISMA, dan lumat membenci perkumpulan tersebut, maka saya minta kalian bersabarlah barang sekejap. Simpanlah dulu api dendam (kalau ada) tersebut, kerana api dendam dari petala tertinggi sekalipun tetaplah akan surut saat disimbah dengan hanya air pengetahuan dari petala yang terendah. Di samping itu, simpanlah dulu kata-kata seperti "cukuplah satu saja (E)ISMA yang bodoh," kerana nista demikian mungkin saja akan kembali pada diri masing-masing. Ibarat kata Imam Ali Abi Thalib dalam Nahjul Balaghah, "usahlah engkau mengecam iblis secara terang-terangan, sementara pada saat kesunyian engkau pula menjadi temannya." Sebab itu, saya percaya bahawa negara-agama-nya ISMA, --dan nantinya seperti juga individualisme-nya Locke--, masing-masing bukanlah musuh ketat kita, sehingga boleh menjadi alasan untuk kita bertepuk-tangan lalu tunduk kepada faham liberalisme sebagai sebuah kemuncak kebenaran alam. Sejujurnya, selain dari ketempangan pandangan ISMA, konsep HAM dari perspektif liberalisme seperti yang dikemukakan Locke ini turut punya kecacatan dalam kerangka penghujahannya. Di sini, dengan meneruskan fokus pembentangan ini kepada fakta universalisme hak tersebut, maka benarkan saya menunjukkan bagaimana Luhmann mengkritik konsep HAM yang menjadi azimat buat kaum liberal dewasa ini. Perlu disebutkan, dalam membentangkan bahagian ini, saya sangat terbantu dengan sebuah makalah dari Hans-Georg Moeller, yang merupakan ahli dalam teori sistem sosial dan Daoisme.

Untuk tujuan ini, dan dalam ruangan sekecil ini, maka tidak perlulah saya menjelaskan siapa Luhmann dan apa "kerja-buatnya" secara rinci. Saya kira, kalangan Diskopi sudah masak dengan pengenalan tersebut lewat beberapa pertemuan kita sebelum ini. Malah, sebahagian dari kalian barangkali sudah muak tatkala mendengar kata "Luhmann, teori sistem, komunikasi, autopoiesis, dll". Lalu, untuk mengelak dari termuntah, maka izinkan saya untuk sambung perbicaraan langsung mengenai pandangan Luhmann terhadap HAM, sebelum kita memperdebatkanya pula dengan pandangan Locke dan pandangan ISMA.

Teman-teman Diskopi sekalian,

Kalau ada satu kalimat keramat dari kaum liberal pada hari ini, itu sudah pastilah jatuh kepada kalimat HAM. Kalimat ini adalah kalimat yang paling jaya dalam sejarah tradisi liberalisme. Pendek cerita, jika kita buka genggaman tangan liberalisme, maka kita akan akhirnya menemukan kalimat HAM yang terdapat di dalam tapak genggaman tersebut. Kalimat HAM ini juga yang menjadi tiang seri konsep individualisme, seperti yang diimani oleh kaum liberal tersebut. Hatta, kalimat HAM ini adalah lambang sejati kepada pemaparan manusia sebagai pusat alam. Berbicara tentang keagungan "martabat manusia" ini, seraya akan mengingatkan kita pada "cogito ergo sum", di samping mengingatkan kita kepada cita-cita besar dari kaum liberal: kebebasan dan kesetaraan. Bagi kaum liberal, inti utama masharakat adalah individualisme, dan himpunan individu-individu inilah yang kemudiannya membentuk menjadi sebuah masharakat. Malah, dalam perbahasan konsep liberal yang lebih semasa (mithalnya: Habermas dan para pengikut tegarnya), manusia individu inilah yang boleh membentuk wacana rasional hasil dari hubungan intersubjektif para subjek yang terlibat, dan ini sangat penting, kalau menurut kalangan ini lagi, untuk mewujudkan sebuah masharakat yang terbebas dari fasisme, totalitarianisme dan otoritarianisme.

Pada tahap ini, Luhmann tampil menyampuk. Di tangannya, Luhmann mula membangunkan sebuah konsep masharakat sebagai sebuah himpunan sistem-sistem, dan tidak lagi sebagai sebuah himpunan individu-individu. Pada Luhmann, dalam sebuah masharakat moden, masharakat bukan lagi boleh dilihat sebagai himpunan individu-individu, seperti anjuran Locke tersebut. Masharakat juga, bukan terdiri dari gandingan antara negara-agama seperti seruan ISMA tersebut. Masharakat moden, pada pemerhatian Luhmann, adalah terdiri daripada sistem-sistem dalam urusan keseharian kemasharakatan, seperti sistem politik, sistem ekonomi, sistem media massa, dan sebagainya. Maka, dari titik awal inilah, Luhmann berpendapat bahawa untuk membantu manusia dalam kehidupan modennya, maka urusan objektif sistem-sistem inilah yang perlu dilancarkan operasinya berbanding dengan memberi sepenuh perhatian terhadap perjuangan nilai-nilai kemanusiaan yang subjektif. Dan kalaulah benar kita ingin memberdayakan manusia sebagai individu, maka terdapat aspek lain yang sewajarnya diutamakan, seperti sistem kehidupan (biologi) dan sistem psykik (kesedaran). Sebab itu, Luhmann menyebut bahawa manusia (dalam konteks masharakat) itu tidak boleh berkomunikasi. Sebaleknya "hanya komunikasi sajalah yang boleh berkomunikasi." Ketika pertama kali saya terserempak dengan penyataan ini, memang saya bergelut untuk memahaminya. Namun, sejauh yang saya mafhum, penyataan ini merupakan sebuah pandangan radikal tentang konsep masharakat. Bagi saya, konsep masharakat menurut Luhmann ini bukan saja melampaui konsep masharakat menurut Locke, tapi juga melampaui konsep masharakat menurut Habermas sekalipun --yang masing-masing percaya bahawa inti masharakat adalah manusia, yakni dengan menjadikan kemanusiaan sebagai cita-cita luhur dari kehidupan.

Tapi, persoalannya, mengapa kita perlu memandang masharakat ini sebagai himpunan sistem-sistem berbanding dengan himpunan individu-individu? Menurut Luhmann, konsep masharakat yang berteraskan komunikasi ini adalah amat diperlukan lantaran masharakat moden adalah masharakat yang semakin kompleks. Selari dengan dinamikanya, maka di sana juga terdapat kerumitannya yang tersendiri, yang mana kerumitan tersebut sama sekali tidak boleh direduksi atas nama "kemanusiaan" semata.

Teman-teman Diskopi yang merupakan manusia individu sekalian,

Sebelum saya pergi lebih jauh, saya mahu teman-teman pegang satu perkara mustahak buat masa ini, bahawa masharakat adalah himpunan sistem-sistem bukan lagi himpunan individu-individu. Tanpa memahami anjakan ini, sulit untuk saya maju ke perbahasan berikutnya, dan sukar untuk saya membuktikan bahawa terdapat kelemahan-kelemahan dari dakwaan bahawa HAM adalah bersifat universalisme, yang mana subjek ini merupakan benang merah kepada perbicaraan kita pada hari ini.

Dengan menerima bahawa masharakat adalah himpunan sistem-sistem, maka Luhmann sekaligus menawarkan cara-pandang baru terhadap sebuah teori sosial. Di sini, teori sosial adalah merujuk kepada teori sistem sosial, di mana fokus utama adalah untuk menyiasat mengenai corak sistem-sistem, hubungan antara sistem-sistem, dinamika dalamannya serta evolusi sosialnya, juga kesalingterkaitannya. Di sini juga, kita tidak lagi memberi perhatian pada manusia secara individu, tapi kepada himpunan sistem-sistem. Selanjutnya, sistem-sistem ini, masing-masing adalah bersandar kepada kefungsiannya yang tersendiri. Kata kefungsian ini adalah merujuk kepada medium operasi setiap sistem di dalam masharakat. Mithalnya, kefungsian bagi sistem politik adalah untuk melakukan keputusan politik, kefungsian bagi sistem hukum adalah untuk menyingkirkan keraguan dalam norma, kefungsian bagi sistem pengetahuan adalah untuk menghasilkan pengetahuan, dan begitulah seterusnya. Semua sistem kefungsian ini akan dibantu oleh medium, kod, program, dll. Dalam hal ini, Luhmann secara kreatif telah menggunakan seluruh institusi moden yang telah sedia-ada dan meradikalkannya lagi aspek kepenggunaannya. Luhmann bukan saja mencipta sebuah teori yang sama sekali revolusioner, tapi turut memberikan sebuah penafsiran yang melegakan tentang bagaimana sepatutnya kita memandang masharakat moden. Pandangan radikal inilah yang mendorongnya mengkritik konsep HAM, yang mana kaum liberal percaya sebagai bersifat universal.

Untuk perkara pertama dalam kritik langsung Luhmann terhadap HAM ialah dengan merujuk kepada sifat utopia pada HAM itu sendiri. Menurut Luhmann, kalimat seperti "semua manusia adalah diciptakan setara" --yang menjadi seruan kemanusiaan-- itu adalah kalimat yang penuh dengan utopia, dan ini telah didakwa sebagai bersifat tak-terbatas (unlimited) dan konon adalah terbukti dengan sendirinya (self-evident). Dua sifat ini, --tak terbatas dan terbukti dengan sendirinya--, menjadikan HAM sebagai sebuah konsep "dalam tindakan" (work in progress) dan sentiasa tidak berkeadaan tetap. Dengan itu, kalimat tersebut tidak pernah merujuk kepada keadaan hakiki pada waktu diucapkan, melainkan kalimat tersebut adalah kalimat masa hadapan, sebuah impian akhir kepada kehendak masharakat. Ciri ideal inilah yang menjadikan kalimat tersebut sebagai sebuah utopia.

Di samping itu, sebagai perkara kedua, Luhmann keberatan untuk menetapkan konsep HAM sebagai ciri terpenting masharakat kerana terdapat kecenderungan untuk memanipulasi HAM sebagai sumber moral, berbanding sebagai sumber hukum. Walaupun di dalam kata HAM itu terdapat kata "hak", tapi ironinya hak tersebut bukanlah bererti hukum. Dalam hal ini saya boleh sefikrah dengan Luhmann, apatah lagi setelah kita melihat betapa banyaknya penindasan, kezaliman, pencerobohan, pembantaian, yang mana selalunya dalam rangka untuk kita melawan semua kekejaman ini, maka kita akan cenderung untuk menggunakan dimensi moral, bukannya dimensi hukum. Walhasil, ini menunjukkan bahawa konsep HAM itu sarat kandungan moralnya, tapi kurang nilai hukumnya.

Tentu saja, kalau ditanya kepada kaum liberal, mereka akan berdalih bahawa bukankah konsep HAM itu sendiri yang telah menjadi landasan kepada wujudnya sistem hukum liberal. Memang. Tapi dalam dalih ini, Luhmann akan menjawab, bahawa bukankah dengan itu bererti sistem hukum liberal itu adalah berkiblatkan kepada sebuah utopia, berbanding dengan berkiblatkan kepada realiti semasa dan fungsi sistem hukum itu sendiri. Kaum liberal, tampaknya menurut Luhmann, telah menyumbat sistem hukum liberal dengan utopia, tapi melupakan bagaimana sistem hukum itu sepatutnya dibenarkan beroperasi secara mandiri (bersifat autopoiesis). Kalangan liberal juga memadatkan sistem hukum dengan unsur-unsur ketakterbatasan dan dakwaan terbukti-dengan-sendirinya, sebagai sebuah alasan untuk menangani permasalahan dalam masharakat. Natijahnya, sistem hukum yang diwujudkan oleh kaum liberal bukan saja gagal mencerap pemasalahan masharakat, kerana kaum liberal ini telah mengambil unsur bukan dari sistem hukum itu untuk dijadikan hukum, malah tindakan tersebut juga telah mencampur-adukan antara sistem hukum dengan sistem moral. Justeru, jika kaum liberal menuduh bahawa kalangan ISMA sebagai mencampur-adukan antara sistem politik (negara) dengan sistem agama, sehingga melahirkan negara-agama, maka soalannya di sini: maka apakah bezanya dengan kaum liberal yang mencampur-adukan antara sistem sistem moral (HAM) dengan sistem hukum? Dalam konteks ini, saya mengira bahawa kritikan kaum liberal terhadap ISMA mithalnya, adalah seperti "sama padang sama belalang". Kerana itu, Luhmann berpendapat, dan sekali lagi saya tidak boleh untuk tidak bersepakat, bahawa apa yang menjadi perhitungan buat kalangan liberal adalah bukannya soal sistem perundangan (hukum: legal/illegal) sebaleknya apa kandungan kemanusiaannya (moral: baik/jahat).

Teman-teman Diskopi yang tekun sekalian,

Maafkan saya kerana akan berbicara lebih panjang mengenai Luhmann dan kritik-kritiknya terhadap HAM. Saya terpaksa lakukan ini semua kerana saya fikir bahagian ini perlu lebih penjelasan ekoran di sinilah terletaknya pusat kepada perbahasan kita.

Untuk seterusnya, saya akan mengupas bagaimana Luhmann membedah semantik HAM ini dalam kesejarahannya. Dalam pembedahan semantik ini, kita akan telusuri pendekatan Luhmann dalam menunjukkan beberapa paradoks yang terdapat di dalam sejarah HAM 'barat' itu sendiri. Paradoks ini muncul ketika mana terdapatnya idea mengenai sebuah nilai yang "mesti-ada" sehingga terlahirnya idea liberalisme. Dalam bahasa liberal, nilai "mesti-ada" ini ialah HAM, yang mana dituduh oleh Luhmann sebagai bersifat utopia dan pemorak-perandakan sistem-sistem kemasharakatan. Dan, perbahasan ini juga akan merujuk kepada pendapat Luhmann bahawa HAM itu sebenarnya boleh diubah-ubah dan boleh direka-reka, dan sikap Luhmann ini sekaligus akan menunjukkan ketidak-universalannya HAM itu sendiri. Meskipun Luhmann menuduh nilai "mesti-ada" ini bersifat utopia dan tak-universal, tapi Luhmann tidak membiarkan begitu saja nilai ini diterima seadanya. Sebaleknya, dalam rangka untuk menunjukkan paradoks HAM ini, Luhmann membedah bagaimana nilai "mesti-ada" ini mengandungi paradoksnya tersendiri, dan uniknya, Luhmann berpendapat bahawa masharakat mestilah menerima wujudnya paradoks ini, bagi memastikan operasi masharakat tersebut berjalan dengan lancar.

Sebagai rinciannya, persoalan pertama paradoks HAM ini adalah dengan merujuk langsung kepada paradoks konsep hak tabii, seperti mana yang telahpun diutarakan oleh Locke sebelum ini. Pada Luhmann, dalam sejarah semantik HAM, rupa-rupanya hak tabii ini telah dibatalkan oleh hukum positif. Hujah Luhmann, sekiranya benar bahawa terdapat hak tabii pada diri manusia individu, maka saat manusia individu bernegara, mereka telah diikat dengan sebuah kontrak sosial, maka dengan menerima penjanjian sosial tersebut itu dengan sendirinya telah menghapuskan hak tabii. Maka, di sini Luhmann ingin menyatakan kepada kita bahawa, hak tabii hanya dapat diwujudkan sekiranya kita terlebih dahulu menghapuskan hak tabii itu sendiri. Pelik, bukan? Jadi, inilah paradoksnya hukum tabii tersebut, yang kemudiannya menjadi landasan kepada idea liberalisme dan individualisme. Pelik, sebab kita hanya boleh menerima sebuah hukum tabii, sekiranya dibantu dan disahkan oleh hukum positif.

Selain itu, bagi Luhmann, kita juga tidak dapat mendakwa memiliki sesuatu hak atas nama kita sebagai manusia secara umumnya. Ini kerana, tatkala kita mendakwa bahawa kita memiliki hak sebagai manusia, itu sama sekali tidak membezakan kita dengan manusia-manusia yang lain. Kita hanya berhak untuk memiliki hak ketika mana kita berdiri atas kata nama lain, seperti atas nama sebagai pekerja kedai mini Desanika, sebagai kakitangan awam, sebagai ahli persatuan feminisme, sebagai pemain bolasepak Diskopi FC mithalnya, dll. Dengan menyandarkan diri kita kepada jawatan-jawatan inilah, maka itu juga menandakan kita telah memiliki hak. Maknanya, di sini, kita telah menyingkirkan "hak umum kita sebagai manusia" demi untuk memperoleh "hak khusus sebagai penjawat". Dalam bahasa yang lebih teknikal lagi, hak subjektif (pre-positive rights) kita, yang mana ini dipanggil oleh kaum liberal sebagai HAM, hanya sah dan diperakukan apabila kita melekatkan diri kita kepada hak objektif (positive rights). Justeru, di sinilah kita melihat bagaimana Luhmann membongkar paradoks kedua dari HAM itu sendiri, sebuah paradoks yang membuktikan bahawa HAM itu hanya boleh dituntut secara bukan-individu (bukan-unik, bukan perorangan, dll).

Bertitik tolak dari dua paradoks inilah, Luhmann seterusnya ingin memberitahu kita bahawa, percaya atau tidak, sebenarnya konsep HAM itu adalah berasaskan kepada paradoks, bukannya berasaskan kepada prinsip universal seperti yang digembar-gemburkan oleh Locke. Namun, apakah kita mesti menyingkirkan paradoks ini dalam menjalankan kehidupan kemasharakatan kita? Luhmann menjawab tidak. Malah, Luhmann menganjurkan agar kita terus hidup dalam paradoks HAM ini. Baginya, paradoks HAM ini amat diperlukan bagi membangun sebuah sistem hukum, yang mana ini sepatutnya menjadi alternatif yang lebih cemerlang berbanding dengan sistem moral (HAM), bagi menyelesaikan permasalahan masharakat. Sebab itu, dalam menjustifikasikan sesuatu, seperti dalam amalan sistem hukum, maka proses justifikasi itu menuntut kita menguruskan paradoks dengan lebih cekap, dan bukannya dengan bergayut kemas kepada rukun kemanusiaan sejagat.

Tapi persoalannya di sini, dari celah mana untuk kita katakan bahawa HAM itu sebenarnya buatan dan rekaan manusia, dan bukannya hak tabii dari azali? Pertama-tamanya, perbezaan pandangan HAM, antara kalangan ISMA dan kaum liberal itu sendiri sudah ketara menunjukkan betapa beragamnya versi HAM yang terdapat di dunia ini. Tapi tentu saja, ada yang akan menyinggung bahawa bukankah semua manusia tidak suka pada kekejaman, bukankah semua manusia tidak mahu penindasan, bukankah semua manusia tidak menerima perperangan, --tapi persoalannya kenapa akhirnya semua pengalaman-pengalaman negatif ini terjadi juga di muka bumi, jika benar semua manusia tidak menghendakinya? Ternyata, tiada siapa yang berani untuk mempersoalkan dari daerah mana datangnya perasaan bahawa "semua manusia mahukan ini, semua manusia tidak sukakan itu, semua manusia tidak menerima itu, dan seterusnya." Malah, jika ada yang berani mempersoalkannya, tentu saja akan mudah dituduh sebagai tidak-bermoral, keji, dan nista-nista yang lain. Walau bagaimanapun, dengan adanya pengalaman-pengalaman negatif inilah juga, di sisi yang lain, maka terungkaplah tema HAM demi membela mereka yang menjadi mangsa dari pengalaman-pengalaman tersebut. Namun, kita perlu hati-hati di sini, kerana tentu saja kita akan jatuh lagi dalam perangkap paradoks lain sekiranya kita beranggapan bahawa HAM itu hanya muncul sesudah adanya pengalaman-pengalaman negatif ini. Apapun, akhirnya, kita tetap saja kabur mengenai hukum spesifik manakah yang telah dilanggar saat terjadinya keganasan, penghapusan etnik, penderaan, dll. Ini kerana, terdapat sesetengah perkara yang belum sempat dihukumkan, lalu telahpun terjadi pengalaman-pengalaman negatif tersebut.

Justeru, dari paradoks ini, bagaimanakah untuk kita memperoleh sebuah permuafakatan dalam menguruskan masharakat ini? Apakah mungkin kita dapat menemukan sebuah prinsip universal yang dapat menjamin semua manusia individu? Atau, apakah kita memerlukan lebih banyak lagi pengalaman-pengalaman negatif demi menyelamatkan manusia dan kemanusiaan? Sekiranya kita berandaian demikian, maka kita hanya menambah lagi deretan paradoks yang telah sedia ada. Pastinya, kita takkan mampu untuk menempuh kegilaan demi kegilaan, ataupun bertindak "menahan lukah di pergentingan", dalam usaha mencari sebuah prinsip universal yang dinamakan sebagai HAM tersebut. Sebab itu Luhmann berkata, operasi masharakat moden hanya mungkin berfungsi sekiranya kita menempatkan keadaan masharakat pada dewasa ini pada dimensi paradoks. Mudah kata, lantaran paradokslah yang menyelamatkan masharakat dari terus huru-hara. Paradoks antara nilai-nilai inilah yang sudahnya membantu kita membuat keputusan dalam urusan keseharian kita, dan kemudiannya melahirkan sistem hukum. Lain kata, dari sumbangan paradokslah kemudiannya membuka laluan untuk kita menyelesaikan pemasalahan masharakat.

Dengan adanya bermacam-macam versi HAM di dunia ini (sama ada nilai HAM dari versi ISMA, mahupun versi liberal), itu sekaligus menunjukkan betapa perlunya kita menguruskan perbezaan nilai-nilai dalam masharakat, yang mana dalam keadaan masharakat yang ketiadaan super-nilai. Di sini jelas memaparkan betapa adanya hubungan simbiosis antara ragam nilai dan usaha untuk mencari sebuah keputusan hukum (baca: bersifat boleh-ubah dari semasa ke semasa). Saya ingin tekankan bahawa fakta terakhir ini sangat penting bagi menyedarkan kita betapa akrabnya hubungan antara kewujudan ragam nilai dengan pencarian keputusan hukum. Dan, dari fakta inilah terlahirnya sistem hukum, sebuah sistem yang bertujuan untuk mengurus paradoks di dalam masharakat dengan "mematikan sementara" keterbukaan nilai tersebut pada sebuah keputusan hukum. Sehubungan dengan itu, saya tidak hairan ketika mana Moeller menyatakan bahawa kita wajar berhenti dari mencari sebuah prinsip universal, sebaleknya lebih menumpukan perhatian kepada pengurusan paradoks (nilai mesti-ada) dan pembuatan keputusan hukum (nilai boleh-ubah) dalam masharakat kita. Tapi, pertanyaan penting: bagaimana untuk mengurus paradoks dan membuat keputusan hukum ini? Ini boleh dilakukan dengan melakukan pemindahan dari nilai yang bersifat "mesti-ada" kepada nilai yang bersifat boleh-ubah (kontingensi). Maksudnya, apa-apa nilai yang kita fikirkan "mesti-ada" (bahasa moral) di dalam masharakat, maka itu mesti dipindahkan kepada sebuah nilai yang "boleh-ubah" (bahasa hukum). Ini bermakna, sistem hukum boleh dimanfaatkan sebagai sebuah mesin operasi dalam memproses nilai "mesti-ada" kepada nilai "boleh-ubah". Sebab itu, dalam sistem hukum, adalah dibenarkan untuk digubal hukum baru, dipinda hukum lama, dan sebagainya, lantaran itu semua adalah bersifat boleh-ubah, yang mana ini sangat tergantung kepada keadaan semasa. Menurut Luhmann, kita tidak perlulah keberatan dan merasa aneh untuk memiliki sikap seperti ini. Bahkan, sikap ini juga bukanlah merupakan tragedi buat manusia individu. Sebaleknya, dengan mengambil sikap tersebut, itu sekaligus membuktikan bahawa masharakat tidak memerlukan HAM untuk menjamin keselamatannya. Hatta, lewat dukungan fungsi sistem hukum, kita sebenarnya boleh saja hidup sentosa walaupun dihimpit oleh beragam nilai-nilai.

Teman-teman Diskopi yang mungkin sedang "keliru ilmu" sekalian,

Maafkan saya kerana menambah lagi paradoks di dalam pemikiran kalian, semoga dengan selalu berdamping dengan paradoks akan membantu kita untuk menguruskan paradoks dengan lebih baik, dan lebih baik lagi, dan begitulah seterusnya, meski tanpa mengetahui tujuan akhir dari kelelahan ini.

Teman-teman Diskopi sekalian,

Kalau diminta, saya boleh saja berhenti di sini, kerana setidaknya kita sudah memperoleh satu kesimpulan bahawa dalam pencarian hak universal, dengan apa yang telah dinamakan sebagai HAM tersebut, itu pada akhirnya berlabuh kepada kesia-siaan semata. Sama ada pihak ISMA dengan versi HAM Islaminya mahupun pihak liberal dengan versi HAM liberalnya, faham ekstrim kedua-dua puak ini ternyata tidaklah begitu berguna untuk menyelesaikan persoalan kemasharakatan kita. Pada tahap ini, lewat perbahasan semantik HAM, saya telah cuba sedaya-upaya untuk menunjukkan bahawa pengurusan paradoks adalah wajar diutamakan dari pencarian nilai universal tersebut. Dan, untuk mengurus paradoks ini kita perlu memperkemaskan operasi sistem hukum --yang sebetulnya lebih teruji dan lebih cekap dalam menyelesaikan kemelut kemasharakatan--, dan bukannya dengan menunggang-terbalekkan antara sistem moral, sistem hukum, sistem agama, sistem politik, seperti yang dilakukan oleh ISMA dan kaum liberal.

Walau bagaimanapun, saya fikir adalah lebih lengkap lagi sekiranya pembentangan ini diteruskan untuk beberapa langkah saja lagi, sebelum saya merumuskan kesemuanya. Saya harap kalangan Diskopi yang ada pada hari ini tidak keberatan untuk menunaikan permintaan kecil saya ini.

Teman-teman Diskopi yang sabar sekalian,

Untuk bahagian ini, saya ingin menerangkan mengenai konsep pencakupan/pengecualian (inclusion/exclusion) dari Luhmann. Konsep ini penting supaya tidak ada yang menyangka bahawa hidup kita ini penuh dengan tragedi. Selain itu, konsep ini juga boleh memberi penafsiran yang melegakan mengenai HAM sesuai dengan konteks teori sistem sosial. Untuk menjelaskan mengenai konsep pencakupan/ pengecualian ini, maka saya akan berkongsi bagaimana berlakunya perubahan dari masharakat yang berasaskan strata kepada masharakat yang berasaskan fungsi. Buat Luhmann, nama lain kepada masharakat fungsi ialah masharakat moden, yang mana kita sekarang berada di dalam alam tersebut. Tidak seperti Habermas yang percaya bahawa kemodenan adalah projek yang belum selesai, dan kalangan pascamodenis yang percaya bahawa kita adalah sudah melampaui kemodenan, sebaleknya Luhmann menegaskan bahawa kita memang sedang berada di dalam kemodenan.

Alam moden ini, pada Luhmann, adalah ditandai dengan perubahan struktur masharakat, dari bersifat strata kepada bersifat kefungsian. Untuk menjelaskan perkara yang mungkin bersifat terknikal ini, maka saya akan mengambil sejarah masharakat lampau, yang mana sebahagian besar struktur masharakatnya adalah bersifat strata (feudal). Mithalnya, pada masa lampau, ketika zaman raja-beraja (hierarki) dan puak-berpuak (segmen), --sama ada di barat mahupun di timur--, status seseorang itu adalah ditentukan dengan kelahirannya. Jika pada waktu tersebut kita dilahirkan sebagai anak raja, maka natijah akan sangat berbeza kalau kita dilahirkan sebagai anak orang kampong. Begitu juga perbezaan tentang jantina, di mana terdapat perbezaan layanan masharakat/keluarga yang berbeza mengikut kejantinaan bayi. Pendek kata, dalam masharakat berstata, seseorang itu ditentukan berdasarkan kepada status kelahirannya. Di sini, mudah kata, pencakupan/pengecualian seseorang di dalam masharakat berstrata, adalah ditentukan oleh kelahiran masing-masing.

Walau bagaimanapun, dalam sejarahnya lagi, perlahan-lahan kita mula masuk ke dalam masharakat kefungsian. Ini dapat dilihat ketika mana munculnya sistem-sistem dalam kemasharakatan. Mithalnya, kita mula mengunakan wang untuk terlibat dalam sistem ekonomi, kita juga mula menjadikan kuasa sebagai medium kepada sistem politik, demikian juga kita mula percaya kepada perundangan untuk mengoperasikan sistem hukum, dan begitulah seterusnya. Jadi, dalam keadaan ini, kita telah mula menerima secara berdikit-dikit fakta kewujudan sebuah masharakat kefungsian. Tapi, persoalannya, bagaimana idea pencakupan/pengecualian dapat terus berfungsi di dalam masharakat kefungsian dewasa ini.

Untuk menjawab persoalan ini, marilah kita menghimbau keadaan masharakat moden kita. Seperti saya terangkan, bahawa di dalam masharakat moden kita, di sana terdapat banyak sistem-sistem kefungsian. Sehubungan dengan itu, sistem-sistem kefungsian ini tidak lagi menanyakan kepada seseorang itu tentang apa agama seseorang itu sebelum membeli, atau juga, sistem-sistem kefungsian itu tidak lagi mempersoalkan apa bangsa seseorang itu ketika mahu menukar agama. Sistem-sistem kefungsian ini tidak pernah kesah latar keluarga kita, status kelahiran kita, atau sebagainya. Sebab, kita berupaya untuk menjadi semuanya. Malah, sistem-sistem ini hanya peduli mengenai apa pendidikan kita (sistem pendidikan), apa parti kita (sistem politik), berapa jumlah kekayaan kita (sistem ekonomi), dan sebagainya. Maka, di sini menunjukkan bahawa semua sistem kefungsian ini dapat ditembusi oleh sesiapa saja, terlepas dengan status kelahirannya seperti mana yang pernah dipercayai pada zaman tok kaduk (masharakat berstrata). Ini juga membuktikan bahawa dalam sistem kefungsian tersebut, terdapat kemampuan untuk mencakupkan seseorang tanpa ada sebarang hambatan. Namun, ironinya, Luhmann menyatakan bahawa jika seseorang itu kehilangan tempat dalam suatu sistem kefungsian, itu boleh menjadi kesan domino terhadap penyingkirannya dari sistem-sistem kefungsian yang lain. Mithalnya, jika seseorang itu tidak mempunyai pendidikan (gagal masuk UKM, contohnya), itu boleh menjejaskan tempatnya (atau boleh menyebabkan dirinya dikecualikan) di dalam sistem ekonomi, sistem politik, sistem hukum, malah sistem keintiman sekalipun!

Jadi, dari latar ini, kita dapat melihat betapa bahawa hubungan antara pencakupan dan pengecualian ini menjadi ciri yang semakin penting dalam sesebuah masharakat moden. Ini bermakna, sekiranya kita boleh tercakup dalam semua sistem, maka kita juga kemungkinan besar boleh dikecualikan (nada yang sebenarnya: diasingkan) dari semua sistem. Bak kata Luhmann, seperti yang dipetik Moeller (2008):

"Sistem-sistem kefungsian, tatkala beroperasi secara rasional, boleh mengecualikan dan mengasingkan seseorang itu secara tiba-tiba yang mana ini boleh menjejaskan akses mereka kepada sistem-sistem kefungsian yang lain. Tiada pendidikan, bererti, tiada juga kerja, tiada juga pendapatan, tiada juga perkahwinan, tiada anak yang sah, tiada paspot, tiada peluang untuk terlibat dalam politik, tiada akses kepada hak nasehat guaman dan khidmat polis serta kemudahan mahkamah -- dan senarai ini boleh berjela lagi, dan ini akhirnya boleh membawa kepada pengasingan secara seluruhnya dari sistem-sistem kefungsian."

Jadi, kita sudah berbicara agak panjang lebar mengenai idea pencakupan/pengecualian dalam masharakat kefungsian ini. Persoalannya kini: apa hubungan idea pencakupan/pengecualian ini dengan HAM?

Di tahap ini, Luhmann cuba untuk menjelaskan mengenai tafsiran HAM yang cocok dengan teori sistem sosialnya. Baginya, kalau adapun apa yang dinamakan sebagai HAM pada dewasa ini, itu sewajarnya ditakrifkan sebagai sebuah keterbukaan semua sistem kefungsian buat semua orang (all-inclusion), tanpa mengira kaum, jantina, warna kulit, budaya, gaya-hidup, dan sebagainya --kerana semua unsur ini adalah bukan bersifat sistem. Sebab semua unsur 'aneh' (bukan-sistem) ini tidak dapat diserasikan dengan kod-kod yang terangkum di dalam sistem-sistem kefungsian (mithalnya, seperti contoh yang telah diberikan sebelum ini, ketika kita membeli kita tidak ditanya kita anak siapa, atau apa status pekerjaan kita, tapi pokoknya apakah kita dapat membayar atau tidak dapat membayar harga barangan yang kita mahu beli. Jadi, kod bayar/tidak-bayar ini sajalah yang dikenali oleh sistem ekonomi). Dalam konteks ini, hak yang dituntut adalah hak yang merujuk kepada peluang untuk terlibat dalam semua sistem kefungsian, tanpa ada pembatasan. Dengan perspektif ini, Luhmann ingin memberi nafas baru kepada makna HAM. Jadi, di tangan Luhmann, HAM itu telah diturunkan dari langit utopia universal-nya (nilai mesti-ada) dan sifat ketak-terbatasannya kepada tanah realiti tertentu-nya (nilai boleh-ubah), sesuai dengan bentuk masharakat kefungsian pada masa ini.

Selain memberi penafsiran baru terhadap makna HAM, Luhmann turut memberi penafsiran baru terhadap makna kebebasan dan kesetaraan, dua ratib tersohor dari kaum liberal ini. Pada Luhmann, kebebasan bukanlah bererti hak yang secara azali terlekat pada diri setiap manusia individu, seperti hujah Locke tersebut. Tapi, kebebasan adalah ditentukan dengan kebebasan untuk kita untuk membuat keputusan. Contohnya, antara memilih Universiti Bielefeld atau STF Driyarkara sebagai tempat belajar?; apakah institusi-institusi tersebut dapat menerima kita untuk masuk belajar? Apakah alasan-alasan kita memilih salah-satunya? Semua pertanyaan ini adalah terangkum di dalam kebebasan kita untuk membuat keputusan. Dengan adanya kebebasan memilih ini, bererti sistem sosial kita akan terus-menerus berfungsi kerana dirangsang oleh pembuatan keputusan kita yang tanpa-henti tersebut. Begitu juga dengan makna kesetaraan. Pada Luhmann, kesetaraan itu bukan bererti, seperti frasa terkenal, "semua manusia adalah diciptakan sama." Sebaleknya, bererti kita tidak lagi dibatasi oleh hal-hal yang bersifat bukan-sistem, seperti contoh yang telah saya diungkapkan di atas, -- kaum, jantina, warna kulit, budaya, gaya-hidup, dan sebagainya.

Tapi, mungkin ada yang mempersoalkan: mengapa ada seseorang itu tidak dibenarkan untuk menghayun tabik Nazi di Jerman, tapi itu (mungkin) tidak menjadi permasalahan di Malaysia? Mengapa seseorang itu boleh mengkritik raja di negara-negara barat, tapi tidak di Thailand? Tanpa kita sedari, pertanyaan ini, sekali lagi hanya membenarkan pendapat Luhmann bahawa memang tidak ada hak universal. Sebaleknya, segala apa yang kita namakan sebagai hak, itu adalah sangat bergantung kepada masa-masa tertentu, dan tempat-tempat tertentu (bersifat kontingensi).

Catatan akhir

Teman-teman Diskopi yang maseh tidak berpuas-hati sekalian,

Dari bahagian terakhir sebentar tadi, saya telah membentangkan bagaimana Luhmann memanfaatkan idea pencakupan/pengecualian dalam kerangka HAM, dan apa takrif barunya mengenai HAM, kebebasan mahupun kesetaraan. Sehubungan dengan itu, dari perbahasan tersebut juga, kita telah sampai kepada penghujung perbicaraan. Walau bagaimanapun, saya perlu memberikan beberapa catatan pengulangan dan peringatan, supaya apa yang kita bicarakan ini tidak hanyut, dan tekal atas satu tema: universalisme hak, dengan tiga subjek --ISMA, Locke dan Luhmann.

Dari seluruh pembentangan ini, saya telah bicarakan betapa ISMA amat percaya pada sistem negara-agama untuk memberikan takrif HAM. Dan demikian juga kaum liberal yang terinspirasi dari Locke, yang mana kaum ini berpegang bahawa di puncak sana terdapat hak universal yang semestinya dijamin untuk semua manusia. Dari dua perbandingan ini, saya telah mengemukakan pandangan Luhmann, bahawa dalam masharakat moden, HAM seperti definisi ISMA dan Locke adalah sama sekali tidak relevan dan gagal untuk mereduksi kompleksiti masharakat. Malah, ISMA dan kaum liberal adalah rupa-rupanya kembar seiras. Jika kaum liberal boleh memanggil ISMA dengan gelaran fundamentalis agama, maka label yang sama boleh dikenakan kepada kaum liberal sebagai fundamentalis HAM. Ini kerana, masing-masing telah mencampur-adukkan sistem-sistem kefungsian sehingga mengaburkan corak operasinya. Ekoran tindakan inilah, maka wujudnya fundamentalisme sesama mereka, sama ada dari kalangan ISMA mahupun kaum liberal. Selain itu, dengan bantuan konsep masharakat (yang terasnya adalah himpunan sistem-sistem, bukannya himpunan individu-individu) dari Luhmann juga, saya telah menjelaskan tentang paradoks HAM dan sifat HAM yang boleh dibuat-buat dan boleh direka-reka, di samping tentang keperluan kita untuk menguruskan paradoks lewat sistem hukum. Sambil itu, saya juga menjelaskan mengenai takrif baru oleh Luhmann mengenai HAM, kebebasan dan kesetaraan menerusi cermin pencakupan/pengecualian. Dari seluruh penjelasan ini, maka saya telah cuba untuk menunjukkan betapa hak universal itu adalah sebuah khayalan yang tidak begitu membantu masharakat moden pada dewasa ini. Pilihan yang lebih wajar dalam menyelesaikan kemelut masharakat moden adalah dengan merujuk kepada sistem hukum. Dengan menggunakan sistem hukum ini, adalah lebih jelas dan mudah untuk kita bersikap sekiranya sesuatu perkara itu telah melanggar hukum, berbanding dengan melanggar HAM. Dan, tentu saja, tema sistem hukum ini adalah sebuah tema yang lain, meskipun sangat berkesinambungan dengan tema pada hari ini. Justeru, jika diberi peluang untuk pembentangan pada lain waktu, maka tajuk mengenai bagaimana sistem hukum beroperasi secara autopoiesis itu selayaknya mendapat perhatian, dan semoga kita akan ada waktu untuk itu.

Juga, sebagai seorang yang pernah diajar oleh Habermas untuk bersikap kritis semurni-murninya, maka saya insaf bahawa catatan ini tetaplah terbuka untuk dikritik lagi. Walau bagaimanapun, cuma satu harapan saya; di mana saya amat mengharapkan agar kritikan tersebut tidak ditujukan lantaran saya mengambil idea dari manusia barat. Kerana jika itu dilakukan, maka sulit sekali untuk saya menjawabnya, sama ada secara akademik mahupun secara bukan-akademik.

Teman-teman Diskopi yang baik sekalian,

Kalian memang baik kerana terus setia berkongsi dan menyebar pengetahuan, tanpa lelah, tanpa henti, biarpun dihimpit bermacam cerita dan derita. Untuk itu, tahniah atas seni kesabaran tersebut. Ini sekaligus menunjukkan bahawa kalian adalah makhluk tidak mudah mengeluh tatkala berdepan dengan para peserta di dalam pelbagai sistem kemasharakatan kita, tidak begitu? Memang, begitulah sifat mereka yang mempunyai jiwa yang padu. Mereka ini, adalah mereka yang bercita-cita besar --dan, tidak suka berkeluh dengan kebejatan sana-sini-situ. Mereka ini, adalah mereka yang sentiasa berkeadaan dagang, yang tak tega dengan kerumunan sembarangan. Mereka ini, tentunya, adalah mereka yang selandasan dengan apa yang menjadi kutipan Luhmann di pembukaan kata pembentangan ini. Mereka ini juga, dan ini paling penting, ...mari kita tarik nafas sebentar, mendepa dada, sambil mengukir senyum mekar dulu, ...adalah sesungguhnya kalian!

Sekian, terima kaseh.

Rujukan:

ISMA. 2013. Tuduhan ISMA Menolak Hak Asasi Tidak Tepat. http://www.ismaweb.net/v4/2013/11/tuduhan-isma-menolak-hak-asasi-manusia-tidak-tepat/ (dicapai pada 26 Disember 2013)

Locke, John. 1988. Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press.

Luhmann, Niklas. 2012 & 2013. Theory of Society (Dua Jilid). California: Stanford University Press.

Moeller, Hans-Georg. 2008. Human Rights Fundamentalism: The Late Luhmann on Human Rights. Soziale Systeme 14, Heft 1, S. 126-141.

_________
Makalah ini pertama kali dibentangkan di Seminar Diskopi 2013 pada 28 Disember 2013 di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).

Membaca Habermas di Malaysia

Membaca Habermas di Malaysia, tentunya lebih sulit berbanding membaca Habermas di Barat. Ini kerana, latar dari teori-teori Habermas (teori tindakan komunikatif, teori diskursus, demokrasi deliberatif, ruang awam, masharakat pasca-sekular, dll) itu dipengaruhi oleh nilai serta pengalaman Barat. Mithalnya, proses sekularisme, modenisasi, masharakat kapitalis-lanjut, pertarungan idealogi, dll, itu sama sekali berbeza dengan Asia amnya, dan Malaysia khususnya. Tapi, perbezaan ini tidaklah menafikan bahawa ada hal-hal yang berguna untuk kita belajar dari filsuf teori kritis ini. Kerana itu, di sini kita mahu berbicara mengenai perspektif Habermasian dalam nilai-nilai kemalaysiaan. Hal ini didorong lagi dengan realiti masharakat Malaysia yang semakin kompleks. Keadaan ini sudah tentu menuntut sebuah jalan-keluar dari kemelut internal yang bersekam. Runut saja, persoalan tentang agama dan kaitannya, ketuanan Melayu dan kaitannya, bahasa Melayu, institusi monarki, status bumiputera dan bukan-bumiputera, hubungan antara-kaum, dll, itu belumlah selesai, dan sangat berpotensi untuk menjadi konflik antara-warga, antara-kelompok. Dalam kesedaran inilah, kita cuba belajar dari Habermas tentang bagaimana untuk menanganinya.

Sehubungan dengan itu, ada beberapa langkah bagi menerjemahkan teori-teori Habermas ke dalam perspektif Malaysia. Terlebih dahulu, dibentangkan tentang (1) apa yang Habermas maksudkan dengan prinsip neutraliti. Sorotan ini penting untuk kita mengetahui paksi justifikasi yang dapat mempertemukan semua perbezaan, serta yang dapat berfungsi sebagai sebuah saringan terhadap perbezaan-perbezaan tersebut. Kemudian, kita akan melihat (2) pandangan Habermas mengenai ruang awam. Setelah itu, berhadapan dengan persoalan nyata, akan dihimbau pula serba-sedikit (3) sistem politik Malaysia. Dalam himbauan ini, kita akan meneliti kembali makna negara-hukum, dengan konsep perlembagaan, serta dengan konsep kewarganegaraan, yang mana ini merupakan ciri utama dalam membangun sebuah negara-hukum bersama. Berikutnya, diusulkan (4) langkah perubahan politik yang menekan konsep saling-belajar dan gerakan tanpa-kekerasan (non-violence). Konsep ini adalah intipati dari keseluruhan idea-idea Habermas. Akhirnya sekali, (5) akan ada sedikit catatan kritis terhadap teori Habermas berkenaan penerapannya di Malaysia.

Prinsip Neutraliti

Prinsip Neutraliti (the principle of neutrality), adalah persoalan yang membezakan antara ranah Sistem (politik) dan ranah Lebenswelt (dunia-kehidupan). Dalam teori diskursus Habermas, dua ranah ini ditempatkan pada posisi yang berbeza. Tapi, saling-memerlukan, dan saling-bertukar. Dalam Sistem, itu mempertemukan semua perbezaan, serta menjadi lokus bersama. Mithalnya, persoalan perlembagaan dan kewarganegaraan, itu pada Habermas haruslah setara, dan legitim. Maksudnya, negara-hukum dibina dari sebuah proses legitimasi dari warganegaranya sendiri. Dan, warganegara pula mestilah dijamin hak-hak individunya secara sah. Walau bagaimanapun, tegas Habermas, proses untuk mendapatkan hak-hak ini secara sah itu juga mestilah lewat wacana ruang awam. Lalu, dengan menggunakan nalar awam, sebuah hukum yang disepakati dapat digubal. Sementara, Lebenswelt pula merupakan kosa-kata inovasi Habermas yang merujuk kepada nilai-nilai yang bersifat peribadi, kelompok, serta yang menjadi wilayah yang sarat perbezaan. Agama, etnik, gaya-hidup, orientasi seks, dll itu semua adalah termasuk dalam ranah ini. Kalau dalam masharakat kompleks, terdapat beragam perbezaan yang terangkum. Dengan perbezaan-perbezaan inilah, maka Prinsip Neutraliti amat membantu untuk memberi sebuah sikap yang saksama dan rukun kepada semua warganegara.

Dari huraian dualisme Sistem-Lebenswelt ini, maka kita cuba untuk menempatkan Prinsip Neutraliti yang dimaksudkan Habermas ini. Pada Habermas, prinsip neutraliti berada dua keadaan; bergantung kepada ranah mana -- sama ada ranah Sistem (neutraliti prosedur) atau ranah Lebenswelt (neutraliti tema wacana). Dalam ranah Sistem, Habermas bersikap tegas --seperti juga teori liberal dari Rawls-- bahawa harus dibezakan antara wacana etis-politis dan wacana moral. Perbezaan dua bentuk wacana ini menggiring kepada sebuah proses saringan untuk dimuatkan ke dalam sistem. Untuk wacana moral, itu mestilah berkisar tentang idea keadilan (the idea of justice), sehingga melayakkannya untuk diangkat kepada sistem (maksudnya kepada hukum). Sebaleknya, dalam wacana etis-politik, itu berkisar tentang kehidupan yang baik (the idea of good life), dan tak dapat dijadikan sumber hukum. Maka, untuk membolehkannya setiap tema etis-politik --yang terdapat dalam kelompok itu-- diangkat ke dalam Sistem, itu menuntut kepada sebuah pengakuan politik. Maka, lewat wacana awam, lewat proses rasionalisasi, pengakuan politik itu diperoleh. Jadi, dalam ruang awam, memang segala tema dapat dibicarakan. Ini jelas, bahawa tiada tema yang boleh dianggap sensitif. Sebab itu, prinsip neutraliti tema wacana yang diutarakan Habermas sangat lunak; yakni, memberi kebebasan berwacana, dengan maseh lagi memakai bahasa hukum kebebasan (Lebenswelt), sebelum itu dimuafakati bagi diangkat kepada bahasa hukum paksaan (Sistem). Ini yang berbeza dengan prinsip neutraliti prosedur yang terdapat dalam Sistem.

Ruang Awam yang Politis

Kita telah menelusuri apa yang Habermas maksudkan dengan neutraliti. Jadi, di sana, “sang rasionalis terakhir” ini telah membezakan antara neutraliti prosedur dan neutraliti tema wacana. Arakian, di sini kita akan khususkan kepada neutraliti tema wacana, yang menjadi titik awal, ke arah memperoleh pengakuan politik dalam sebuah negara-hukum. Seperti dinyatakan, neutraliti tema wacana ini bertampuk pada ruang awam, sebuah gelanggang untuk membahaskan apa-apa saja --sama ada yang melibatkan kepentingan peribadi, kelompok, mahupun masharakat. Jadi, ruang awam, yang dimaksudkan Habermas adalah sebuah gelanggang untuk setiap yang berbeza bagi meraih pengakuan politik terhadap tuntutan-tuntutannya.

Mafhum bahawa ruang awam itu sifatnya majmuk, maka dalam meraih pengakuan tersebut, adalah dianjurkan setiap pendapat yang dikemukakan memakai bahasa yang serasional mungkin. Inisiatif ini penting, supaya mereka yang selainnya dapat melihat sisi-sisi positif dari tuntutan tersebut. Sebab, harus kita sedari bahawa ruang awam bukanlah sebuah lembaga, bukanlah sebuah insitusi politis, melainkan sebuah gelanggang deliberasi. Ini adalah gelanggang “pengeraman kegelisahan politis” untuk setiap warganegara. Di sini, formasi pendapat disuarakan, dan sebuah aspirasi bersama secara demokratis dapat dimunculkan. Ruang awam juga merupakan gelanggang dalam dapat menghubungkan antara “apa yang ada dalam diri kita” (idion) dengan “apa yang ada dalam diri yang lain” (koinon). Persentuhan ini penting bagi membenihkan rasa kekitaan di kalangan peserta wacana, dan agar sebuah keputusan bersama dapat dipikul dan dipatuhi. Walau bagaimanapun, memang akan ada beberapa kendala-kendala di dalam merebut pengakuan awam tersebut, seperti depolitisasi massa, atomisasi masa, refeudalisasi, pendomestikan ruang awam, fragmentasi gaya-hidup, budaya terapi-diri, dll. Tapi, kendala-kendala ini dapat diatasi tatkala krisis komunikasi atau juga herotan komunikasi (distortion of communication) dapat ditangani. Ini diusahakan sehingga terlahir --sedikit demi sedikit-- ruang awam yang otonom, dan tak lagi tercemar dengan tangan-tangan yang berkepentingan-peribadi. Justeru, untuk merealisasikannya, maka sebuah idea kewarganegaraan yang aktif adalah pilihan yang paling realistik. Ini bermakna, setiap warganegara, itu juga sebetulnya bertindak sebagai legislator, dan hak ini haruslah dijamin secara hukum.

Persoalannya, mengapa penting untuk diselamatkan ruang awam ini? Kembali dalam situasi masharakat yang kompleks. Dalam situasi tersebut, ruang awam secara diam-diam berpotensi untuk dicekik oleh unsur-unsur totalitarianisme. Unsur-unsur seperti ini bukan hanya ada dalam bentuk regim politik. Tapi juga dalam bentuk nilai (agama, negara teokrasi) dan ekonomi (pasaran, konsumerisme). Semua ini, tak lebih adalah cerminan lain bagaimana “yang peribadi” mulai bermaharajalela ke dalam “yang awam.” Justeru, kalau kita memikirkan adanya sebuah keadaan normatif, maka semua yang berbau totalitarianisme ini, sentiasa mahu mengikis semangat kebersamaan yang ada dalam masharakat. Untuk itu, perlu ada sebuah langkah reproduksi kembali ruang awam yang mengalami krisis tersebut. Jalannya: membangun ruang awam yang politis. Maka, diperlukan pemerkasaan masharakat warga, serta galakan kewarganegaraan yang aktif. Inilah “kuasa sosial” yang akan diterjemahkan ke dalam bentuk hukum dan politik --sehingga dapat menemukan kembali kesetaraan-asal antara “yang peribadi” dengan “autonomi politik” dalam konsep kewarganegaraan.

Sistem Politik Malaysia

Sistem, seperti yang diungkapkan sebelumnya, itu merujuk kepada sebuah tataran bersama antara semua warganegara dalam sebuah negara-hukum. Dewasa ini, Malaysia sejujurnya, bukanlah dalam keadaan yang demikian. Di sini, kita berkaca pada panji penting dalam sebuah negara-hukum, iaitu perlembagaan dan kewarganegaraan. Perlembagaan Malaysia, itu dirangka berdasarkan nasihat daripada Suruhanjaya Reid, dan dikuatkuasa sejurus selepas kemerdekaan pada 31 Ogos 1957. Ini menunjukkan ada kelompongan legitimasi. Tapi, dalam perspektif Habermas, perlembagaan mestilah menjadi sebuah titik temu antara semua perbezaan antara warga yang terdapat dalam sesebuah negara, dan itu harus dirumus bersama. Sebab, hanya pada wilayah hukum sajalah, yang dapat menundukkan segala perbezaan tersebut. Namun, untuk tunduk pada hukum itu, diperlukan sebuah legitimasi bersama. Untuk itu, harus ada prosesnya untuk memperolehnya.

Persoalannya sekarang, apakah perlembagaan Malaysia ini sudah memperoleh legitimasi? Pertanyaan ini boleh diuji dengan seberapa banyak konflik perlembagaan, konflik antara-warga, konflik antara-kelompok vis a vis juga dengan sistem yang telah dihadapi oleh Malaysia sejak merdeka. Lazimnya, dengan berjalannya waktu, perlembagaan ini dituntut untuk dinilai kembali sesuai dengan kehendak warganegara. Lantaran itu, proses untuk mendapat legitimasi ini begitu mendesak dalam mendapat sebuah perlembagaan yang dapat dimuafakati. Dengan perolehan legitimasi ini, yang secara berterusan dilakukan, maka kepatuhan warga terhadap perlembagaan itu akan bertambah. Dalam kepentingan inilah, wacana awam sebagai sebuah prosedur komunikasi dikemukakan untuk menilai kembali sesebuah perlembagaan (juga undang-undang). Seperti yang disebut Habermas, prinsip neutraliti dalam ruang awam itu tak membataskan tema wacana. Jadi, boleh saja wujud kelompok yang mendukung pendirian yang berbeza; asalkan disertakan dengan hujah-hujah yang dapat diakses oleh semua kelompok yang terlibat. Sebab itu, untuk mendapat dukungan meluas, masing-masing pihak harus berusaha merasionalkan hujah-hujahnya.

Namun, untuk merasional ini tentunya tak mudah. Biasanya, akan ada beberapa halangan yang terdapat di Malaysia. Ini termasuklah, (i) media massa yang memihak pada parti pemerintah dan parti politik lainnya, (ii) kapitalisme yang bermain di sebalek tabir, (iii) nilai-nilai etnik dominan yang telah lama mengakar, (iv) pembentukan institusi-insitusi yang diperalatkan untuk kepentingan kekuasaan, (v) manipulasi agama dan nilai-nilai setempat lainnya, dll. Semua aspek ini jelas menyukarkan daya sebuah proses perubahan. Namun, perubahan bukanlah sebuah hal yang tak mungkin. Perubahan maseh mungkin, menerusi sebuah gerakan masharakat warga, atau juga dengan sikap kewarganegaraan aktif, serta pemerkasaan ruang awam yang politis. Dengan unsur-unsur ini, maka ruang awam sedikit demi sedikit dapat diselamatkan dari campurtangan-campurtangan mereka yang mahu menggunakan jalan pintas dalam memperoleh legitimasi. Hakikatnya, memang tiada jalan pintas untuk mendapat legitimasi. Hanya dengan pendidikan rakyat, gerakan bawahan, pemupukan kesedaran, serta lewat wacana awam sajalah, yang dapat mendidik warga ke arah merebut kembali hak-hak asasi mereka yang terabai, atau terampas.

Tentunya, menukik pengalaman Asia, juga Malaysia, persoalan hak-hak asasi sangat sedikit diungkapkan. Pernah, muncul idea “nilai-nilai Asia”, yang digembeleng oleh Lee Kuan Yew, Mahathir Mohammad, Soeharto, dll yang menekankan “etika kewajipan” yang harus dilakukan oleh rakyat. Padahal, dalam hak asasi manusia, itu sendiri sudah terang terangkum penghurmatan terhadap hak asasi individu lain. Itu sebenarnya adalah dimensi “etika kewajipan” yang termaktub dalam hak asasi manusia. Bahkan, wacana hak-hak asasi di Malaysia sering dibungkam supaya tak dijadikan senjata intelektual dalam melawan regim yang berbau totalitarianisme. Ini kerana, wacana hak-hak asasi --lewat pengakuan politik-- itu sangat berpotensi mewadahi sebuah masharakat yang terbuka, yang sentiasa cergas mengawasi pemerintahan. Kecenderungan inilah yang mahu dielak oleh kekuasaan.

Shahdan, dengan sistem politik di Malaysia yang demikian lama bertampuknya kekuasaan sebuah parti, maka kita menyaksikan pembendungan pewacanaan dan pengamalan hak-hak asasi. Sejak Malaysia di bawah Mahathirisme, masharakat Malaysia tampak lebih apolitis. Namun, pasca-Reformasi 1998, perlahan-lahan ciri “escape from freedom” yang ditambat dalam masharakat mulai luntur, dan masharakat yang politis mula berdikit muncul. Demikian juga, “rasa selamat”, serta “rasa kepastian” di bawah sebuah regim yang dinikmati sewaktu zaman Mahathirisme mula dipermasalahkan. Ternyata, dari krisis demi krisis, rupanya maseh banyak hal yang belum selesai dalam pembinaan negara. Buktinya, selain menoleh kepada keparahan krisis; lihat juga kepada mutu wacana yang sering saja terperangkap dalam sentimen, dalam nostalgia, dll. Selalunya, yang tak-rasional-lah inilah yang berdiri sebagai benteng terakhir kepada sebuah regim totalitarian. Ini sekaligus, bermakna juga sebuah pintu keluar kepada regim tersebut. Sebab, hal-hal yang tak menepati ciri rasional akan sentiasa sulit untuk memperoleh pengakuan politik dalam sebuah masharakat yang kompleks. Sebab itu, pengakuan politik hanya saja dapat dicapai menerusi kejernehan hujah. Bukan dengan kekeruhan sentimen, dan bukan dengan romantisme sejarah.

Langkah perubahan politik

Untuk melakukan perubahan politik di Malaysia, itu sama sekali bukan jalan revolusi. Pada Habermas, revolusi --yang dengan kekerasan (violence)-- itu hanya melahirkan hal yang serupa. Bagaimana ini berlaku? Habermas juga terkenal dengan sebuah idea yang dinamakan sebagai intersubjektiviti. Ini bermaksud, hubungan antara subjek (individu) dengan subjek (individu) yang lain, secara setara. Sebaleknya, dalam wacana falsafah subjek, yang dimulakan secara ketara oleh Descartes, prinsip subjektiviti terselubung dengan banyak kepentingan. Kerana itu, falsafah subjek mendapat kritik keras dari “dialektika pencerahan” dari Horkheimer dan Adorno, juga dari “manusia satu dimensi”-nya Marcuse, serta “krisis legitimasi”-nya Habermas. Lantaran itu, Habermas melihat perlunya sebuah anjuran dialog yang dapat membangun muafakat bersama ke arah menghasilkan sebuah perubahan. Justeru, untuk mengadakan dialog, itu menuntut sebuah gelanggang, yang kita namakan sebagai ruang awam. Pada gelanggang inilah, kita menggunakan prosedur komunikasi, dengan mengajukan wacana yang argumentatif demi menyakinkan individu/kelompok yang lain. Inilah yang dalam bahasa Habermas, menghasilkan sebuah “revolusi sehari-hari” lewat rasionalisasi Lebenswelt. Jadi, bukanlah tindakan kekerasan yang berlaku. Sebaleknya, sebuah proses saling-belajar, saling-mengerti, menginsafi "situasi epistemis," serta sedia-meminjam-perspektif, yang mana semua ini dapat menghadhirkan rasa kekitaan dan rasa sepunya dalam warganegara.

Di Malaysia, memang perlu kepada pembinaan rasa kekitaan ini. Dengan kekitaan, semua kelompok merasa saling-memiliki. Negara mempunyai Tuannya, yakni warganegaranya sendiri. Justeru, perlu ada gerakan yang memunculkan formasi pendapat, yang lalu dapat merealisasikan aspirasi demokratis. Tapi, bayangkan sekiranya kekangan dari kekuasaan begitu kuat? Apakah perubahan maseh lagi mungkin? Pada Habermas, itu maseh mungkin. Padanya lagi, gagasan radikalisasi demokrasi itu seharusnya membenarkan sebuah ketakpatuhan warga (civil disobedience), yang berfungsi sebagai pengawas kepada setiap legitimasi politik. Ketakpatuhan warga --yang boleh saja tumbuh secara spontan-- inilah yang mengisi jurang antara legaliti dan legitimasi. Buatnya, ketakpatuhan warga diperlukan dalam sebuah budaya politik yang matang, dengan berasaskan “public use of reason”. Dengan pendekatan ketakpatuhan warga ini, maka gerakan ini bukan saja memberi pesan negatif kepada kekuasaan, sebaleknya juga dapat dapat membentuk integrasi sosial di antara kelompok-kelompok yang terlibat. Dengan idea toleransi lewat pendekatan intersubjektif ini, maka perubahan politik tanpa-kekerasan dapat dimanifestasikan.

Catatan kritis

Teori-teori Habermas ini memang berdasarkan kepada masharakat Barat, yang kompleks. Meskipun serba sedikit dapat diterapkan dalam konteks Malaysia, kita juga mestilah menyedari bahawa tak semuanya dapat diaplikasikan. Pengalaman modenisasi di Barat itu sendiri telah menghasilkan sebuah sekularisme yang eksesif. Dan, Habermas juga menyedari bahawa pengalaman yang sama tak berlaku di Timur. Meski prinsip neutraliti Habermas lebih lunak berbanding dengan teori liberal, itu bukanlah beranjak dari sebuah masharakat yang beragama. Sedangkan, dalam pengalaman Malaysia kita beranjak dari pengalaman beragama (atau pengalaman nilai-nilai tradisional), dan kemudiannya menjadi semakin kompleks. Jadi, untuk menyesuaikan seluruh teori-teori Habermas ini dalam konteks Malaysia itu menuntut kesedaran tentang sejarah kita sendiri. Namun, hal yang baik dari Habermas untuk kita belajar adalah soal legitimasi dan rasionaliti. Baginya, legitimasi hanya mungkin dalam sebuah akses bersama. Itu hanya berlaku pada daerah rasionaliti. Dan, ternyata, masharakat di Malaysia yang majmuk juga harus memikirkan sebuah tataran yang disepakati. Kalau bukan “yang rasional,” menjadi wahana kita, maka apakah mungkin sebuah kebersamaan dapat direalisasikan? Jika bukan itu, maka sulit untuk kita bayangkan bentuk masharakat yang akan kita tempuhi. Maka, Habermas --sampai takat ini-- maseh relevan.

Bacaan Lanjut: 

F. Budi Hardiman. 2009. Demokrasi Deliberatif: Menimbang ‘Negara Hukum dan ‘Ruang Publik’ dalam Teori Diskursus Juergen Habermas. Yogyakarta: Kanisius.

Habermas, Juergen. 1984. The Theory of Communicative Action. Boston: Beacon Press.

_____________________1998. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, MA: MIT Press.

_____________________1991. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, MA: MIT Press.

Specter, Matthew G. 2010. Habermas: An Intellectual Biography. New York: Cambridge University Press.

[Makalah ini pertama kali diterbitkan dalam Wacana Politik Baru Malaysia, suntingan Rizal Hamdan & Haris Zuan, SIRD, 2012]

Falsafah Politik Habermas

Berbicara falsafah politik seorang tokoh, itu tidak cukup hanya terbatas pada seorang tokoh semata. Falsafah politik adalah sebuah perjalanan panjang, yang ibarat sebuah labirin. Setidaknya, ini yang ditempuh oleh falsafah politik Barat. Semenjak dari Aristotles, hingga Derrida, usaha untuk merungkaikan wilayah politik ini seringkali jatuh, sekurangnya dalam dua perspektif: individualisme atau kolektivisme. Di sini, politik sudah menjadi semacam makmal, bagi setiap dari filsuf bereksperimen. Namun, pada abad ke-20, filsuf politik tampaknya lebih berhati-hati. Ini tentunya iktibar besar yang diperoleh dari Nazisme dan Fasisme. Dari pengalaman negatif totalitarianisme ini, filsuf politik melihat ada hal-hal yang perlu diperhalusi kembali. Dan, Habermas adalah antaranya. Filsuf sistematik ini, seperti yang disebut McCarthy, terkenal sebagai "sang rasionalis terakhir." Ini kerana, Habermas cuba untuk mengembalikan semula modeniti sebagai sebuah projek pencerahan, serta sebagai sebuah gagasan emansipasi manusia. Bagaimana Habermas dapat menjelaskan projek yang berat, lagi sulit ini?

Untuk politik, Habermas memperkenalkan demokrasi deliberatif (deliberative demokratie). Dalam memahami apa yang dimaksudkannya dengan demokrasi deliberatif, itu memerlukan penerangan beberapa langkah. Pertamanya, kita akan menghimbau latar diri dan intelektualisme Habermas (2). Lalu melihat pandangan Habermas mengenai dialektika pencerahan (3). Dalam konteks ini juga kita akan semak kembali dualisme antara Sistem-Lebenswelt yang mana dikotomi ini sering tumpang-tindih atau menguasai sesamanya. Setelah itu, perlunya juga difahami tentang hukum dengan mengupas mengenai komuniti-hukum hinggalah kepada fungsi-hukum dalam Sistem-Lebenswelt (4). Kemudian, kita akan masuk kepada paparan Habermas tentang bentuk-bentuk komunikasi (5), diikuti teori diskursus, (6) seterusnya kekuasaan-kekuasaan politis (7), dan juga individualisme lawan kolektivisme (8). Hujungnya, kita akan melihat mengenai ketakpatuhan warga sebagai operasi semak dan imbang bagi demokrasi (9), serta rumusan makna demokrasi deliberatif (10).

Latar-diri dan Intelektualisme

Habermas, yang maseh hidup, lahir pada 1929 di Dusseldorf, Jerman. Tentu pernah merasai pengalaman Nazisme. Mendapat pendidikan di Universität Göttingen (1949/50), dan memperoleh PhD di Universität Bonn (1951–54) dengan disertasi, "Das Absolute und die Geschichte. Von der Zweispältigkeit in Schellings Denken" (Yang Mutlak dan Sejarah: Tentang Skisme dalam Pemikiran Schelling). Ekoran bertelingkah dengan Horkheimer di Universität Frankfurt am Main, Habermas terpaksa menyelesaikan Habilitationsschrift di Universität Marburg di bawah bimbingan seorang intelektual Marxis, Wolfgang Abendroth. Judul Habilitationsschrift-nya bertema "Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der Bürgerlichen Gesellschaft" (Transformasi Struktural Ruang Publik: Sebuah Penyelidikan ke atas Kategori Masharakat Borjuis). Setelah itu, di Institut für Sozialforschung, Habermas berkhidmat di bawah Adorno, yang dianggapnya sebagai intelektual teladan.

Di tahun 1950-an, namanya mula masuk dalam panggung intelektual Jerman setelah kritikan kerasnya terhadap penglibatan Heidegger dalam Nazisme. Kemudian, pada 1960-an, adalah zaman semangat kebangkitan mahasiswa Eropah. Mazhab Frankfurt, jadi sumber inspirasi pergerakan revolusioner ini. Malah, ada sebuah kata yang sering bergema ketika itu, "Marx, Mao, Marcuse." Nama terakhir, Marcuse ini adalah salah seorang teoris kritis yang terkenal dengan analisa manusia-satu-dimensi (manusia rasio-bertujuan). Filsuf ini yang kekal bertugas di Amerika Sharikat, meskipun waktu pelarian kalangan Mazhab Frankfurt sudah berakhir. Tapi, aneh, Habermas sebagai seorang kalangan ini ketika itu, adalah bersikap sebaleknya terhadap arus revolusioner tersebut. Dalam satu pertemuan di Frankfurt di hujung 1960-an, Habermas memanggil fenomena tersebut sebagai sebuah "fasisme kiri" (Linksfaschismus). Ini yang menarik, kerana dari titik inilah Habermas melihat ada kebuntuan dalam projek intelektual dari Mazhab Frankfurt generasi pertama.

Habermas Muda

Untuk memahami kerja-kerja intelektual Habermas, maka kita perlu memisahkannya kepada dua tempoh. Seperti kebanyakan filsuf besar lain --sama ada Marx, Wittgenstein, dll mithalnya-- sering mereka dibezakan dengan dua zaman; muda dan tua. Habermas juga begitu; Habermas sebelum 1970-an, dan Habermas setelahnya. Habermas muda terkenal dengan kritik idealogi (ideologiekritik); sementara Habermas tua terkenal dengan peralihan linguistik (Linguistische Wende) dan seterusnya teori diskursus (Diskurstheorie). Pada tahun 1960-an tersebut, Habermas menghasilkan karya sistematiknya yang pertama, yang cuba memodelkan teori kritis dari perspektif psikoanalisis. Ini, seperti juga Erich Fromm, banyak menyorot kembali Sigmund Freud untuk dianalisanya dalam hubungan manusia. Dalam kata lain, ini juga adalah sebuah usaha mencarigali pengetahuan.

Menerusi karya sistematik pertamanya, Knowledge and Human Interests, terpapar usaha Habermas (1971) sebagai seorang pemikir yang dibesarkan dalam tradisi Marxisme, yang mahu melanjutkan tradisi kritis. Ertinya, Habermas untuk pertama kalinya tampil sebagai pembaharu Mazhab Frankfurt, setelah jalan buntu pada generasi pertama Mazhab Frankfurt seperti Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, dll. Pertanyaannya, bagaimana Habermas memodelkannya? Ini yang menarik. Di sini, Habermas menunjukkan bagimana hubungan dari seorang pesakit yang datang kepada seorang ahli terapi, dengan suatu keinginan untuk disembuhkan. Baginya, keinginan untuk disembuhkan itu adalah sebuah kepentingan (Interesse), iaitu kepentingan yang bersifat emansipasi. Lewat dialog antara pesakit-ahli terapi, maka terjadi proses penyingkapan-penyingkapan sub-sedar. Dalam psikoanalisis ini, yang baru pada Habermas adalah usahanya untuk memahami psikoanalisis sebagai tafsir hermenuetika radikal, atau hermeneutika kritis. Ini adalah sebuah program untuk menggali subteks-subteks dari teks yang terungkap. Maksudnya, mahu mencungkil selubung pengetahuan (Erkenntnis) apa yang terdapat di belakang penampakan. Memang, teknik ini seperti arkeologi pengetahuan, yang kedengaran seperti Foucauldian. Tapi, arkeologi pengetahuan ini tentu asal-usulnya juga pada Nietzsche, khususnya mengenai arkeologi teks, iaitu teks dalam makna kesedaran. Mithalnya, suratan mimpi seseorang itu dapat dianalisis lebih mendalam lagi, dan dapat ditemukan makna-makna-nya yang tersirat. Ini digali menerusi bawah sedar dari dialog dan dari peristiwa pada mimpi tersebut. Dan, hasil mimpi itu, menurut psikoanalisis ini, adalah bahagian dari pengetahuan kita.

Namun, kemudiannya hadhir kebuntuan lain, yang menjadi titik pertama kepada Habermas tua. Pertanyaannya, mengapa Habermas setelah menulis buku tersebut, tidak lagi melanjutkan model psikoanalisis ini dari tingkat individu kepada tingkat masharakat? Ini, sebenarnya sebuah pertanyaan penting. Untuk menghadapi pertanyaan ini, maka boleh dijawab dengan pertanyaan lain: siapakah yang mahu menjadi pesakit dalam masharakat? Ternyata, adalah tidak mudah untuk menuduh masharakat kita sedang mengalami psiko-patologis? Sebab, tuduhan itu sepertinya adalah sebuah keangkuhan dari para kritikus, jika mereka meletakkan diri mereka adalah ahli terapi, sementara masharakat-nya pula adalah pesakit.

Habermas Tua

Lalu, kerana rintangan inilah, maka Habermas meninggalkan projek pendekatan psikoanalisis ini. Baginya, psikoanalisis ini maseh lagi sarat termuat rasio-instrumental (instrumentellen Vernunft), serta maseh terperangkap dengan falsafah subjek (Subjektsphilosophie), yang sendeng dalam hubungan antara individu-masharakat. Alternatifnya, pada 1970-an Habermas beralih kepada peralihan lingusitik. Di sinilah Habermas banyak berbicara tentang pragmatis universal (Universalpragmatik), komunikasi-bebas, serta persoalan-persoalan kebahasaan, atau tindak-wicara (Sprechakte) yang ideal. Dalam fasa ini, ketika berkhidmat di Max-Planck-Gesellschaft di Stanberg, Habermas menulis beberapa buku seperti Legitimation Crisis (2005), Communication and Evolution of Society (1979), On the Pragmatics of Social Interaction (1998), dll. Dan setelah itu, pada tahun 1980-an, Habermas kembali semula ke Frankfurt am Main, dan mula menghasilkan The Theory of Communicative Action (1984; 1987). Dalam teori tindakan komunikatif ini, Habermas mementingkan rasio-komunikatif (Kommunikative Vernunft), yang mengariskan kesetaraan semua pihak dalam proses kewacanaan. Pada Habermas lagi, dari tindakan komunikatif ini akan menghasilkan sikap saling belajar, saling pengertian, serta saling kesefahaman. Memang, nantinya, Foucault (1980) akan mengkritik, dengan berkata bahawa wacana juga merupakan sebuah dominasi, atau sebuah kekuasaan. Tapi, Habermas ada tanggapan-balasnya, di mana baginya sebarang kekuasaan pun sebenarnya dapat diredam dengan wacana juga. Dari magnum opus-nya ini, Habermas kemudian pada 1990-an melanjutkan kepada aplikasi teori tindakan komunikatif ini dalam aspek politik, yang kini dikenali sebagai demokrasi deliberatif. Dalam teori tersebut, Habermas telah memperbaharui fungsi rasio kepada sebuah proseduralisme. Jelas Habermas (1998):

"Setelah satu abad yang tidak ada bandingannya dalam sejarah telah mengajarkan kepada kita tentang kengerian ketakrasionalan, sisa terakhir kepercayaan terhadap rasio esensialistis hancur. Namun, modeniti yang sedar akan kontingensi-kontigensinya tetap berpegang teguh kepada rasio prosedural, yakni pada rasio yang mengugat dirinya sendiri. Kritik atas rasio adalah karya dari rasio prosedural ini: makna ganda dari Kantian ini bersumber pada pandangan anti-Platonis bahawa tidak ada hal-hal yang lebih tinggi ataupun yang lebih rendah, yang dapat menjadi sumber otoriti bagi kita."

Sebagai catatan tambahan, pada tahun 2000-an pula, Habermas banyak memberi perhatian pada persoalan agama, yang menurutnya perkara yang penting untuk ditanggapi kerana fungsi agama yang bersifat motivasional. Padanya, fungsi ini membantu untuk melestarikan lagi projek masharakat komunikatif-nya. Bahkan, dalam lawatannya ke Iran pada 2002, yang diatur oleh Jahangbeglo dan Khatami, Habermas (2002) menyifatkan perlunya masharakat Barat untuk turut sama belajar dari masharakat Timur. Kini, Habermas sudah menghasilkan puluhan karya, yang ditulis dalam Bahasa Jerman, dan diterjemahkan ke dalam ragam bahasa lain serta menarik tanggapan dari kritikus lain. Pemikirannya menjadi subjek wajib, bukan saja dalam falsafah, juga dalam sains politik, sosiologi, teologi, dll. Selain itu, arus Habermasian ini juga menjelma dalam generasi ketiga dari Mazhab Frankfurt yang kini dipimpin Honneth, selain intelektual-intelektual lain seperti Benhabib, McCarthy, Cronin, Rehg, Cooke, Siebert, Mendieta, dll.

Dialektika Pencerahan

Sebelum melangkah lebih jauh mengenai demokrasi deliberatif ini, kita perlu berkenalan dulu dengan apa yang Habermas maksudkan sebagai dialektika pencerahan. Kata pencerahan ini memang khas Jerman. Dalam makna ini, kita tentu mengingat Kant. Begitu juga kata dialektika, kita tentu mengingat Hegel, dan Marx. Bagi Mazhab Frankfurt generasi pertama, dialektika pencerahan (Dialektik der Aufklärung) merujuk kepada dialektika antara rasio-instrumental dengan mitos. Namun, pada Habermas, dialektika pencerahan pula merujuk kepada hubungan timbal-balek antara Sistem-Lebenswelt.

Sistem-Lebenswelt

Apakah yang dimaksudkan dengan Sistem-Lebenswelt ini? Menurut Habermas, Sistem adalah hubungan-hubungan, termasuk hubungan sosial juga, yang telah diobjektifikasikan dan distrukturisasikan sehingga memenuhi harapan timbal-balek secara mekanistik. Proses timbal-balek ini, akan terus berlanjut, sampailah kita dapat menangani perilaku hubungan itu secara keseluruhan, dan akhirnya terbangun sebuah sistem sosial. Selain dari Sistem, Habermas mengemukakan tentang Lebenswelt (dunia-kehidupan). Ini adalah isitilah yang dipinjamnya dari fenomenologi Husserl, dan diterapkan dalam sosiologi. Lebenswelt itu adalah hal-hal yang melibatkan kehidupan sosial, yang maseh berciri spontan, pra-reflektif, pra-kategorial, transendental, gelap, yang berada di belakang keseharian manusia. Pada Habermas, Lebenswelt ini tidak boleh diorganisasikan, kerana sifat kespontanannya tersebut. Lebenswelt lagi, adalah juga bahagian dari amalan komunikasi sehari-hari, kalau merujuk kepada bahasa Wittgenstein. Keadaan seperti ini jelas terpampang dalam masharakat tradisional. Mithalnya, dalam masharakat tradisional, sikap "taken for granted" mengalir begitu saja, dengan interaksi yang melulu. Mereka juga tidak selalu mempermasalahkan hal-hal yang berada dalam tradisi mereka. Dalam konteks ini, negara-agama juga boleh dimuatkan dalam perspektif masharakat tradisional. Bahkan, beberapa konsep teologi lahir dengan nuansa tradisional ini seperti etika-etika keutamaan (Tugendethik), juga konsep Imago Dei (Gottebenbildlichkeit), dll. Tapi, bagaimana hubungan antara Sistem-Lebenswelt dalam masharakat tradisional ini? Dalam masharakat tradisional, kedua wilayah ini sering tumpang-tindih.

Namun, setelah hadhirnya modeniti, masharakat tradisional mendapat cabaran. Descartes, dengan falsafah subjeknya boleh menjadi titik penting dalam peralihan ini. Dengan falsafah subjek-nya, dengan kesedaran diri (Cogito) sebagai sesuatu yang mutlak, muncullah apa yang dinamakan sebagai masharakat moden. Lalu, modeniti membawa janji-janji untuk membebaskan masharakat dari tahyul, mitos, dll, yang sebelumnya erat berpangku dalam wilayah Lebenswelt. Dalam masharakat moden ini juga, mula berlakunya kolonisasi Sistem terhadap Lebenswelt. Sistem semakin melebar, semakin membengkak. Sementara Lebenswelt pula semakin mengecil, semakin mengempis. Manakala, etika keutamaan dalam masharakat tradisional, kini beralih kepada etika rasional (Kantian) dalam masharakat moden. Dulunya dalam masharakat tradisional ada konsep Imago Dei, manakala dalam masharakat moden kini adanya konsep martabat manusia (Menschenwürde), atau dalam kata lain, konsep Hak Asasi Manusia (HAM). Dalam masharakat moden juga, rasionaliti-tujuan (Horkheimer, Adorno), atau rasionaliti-teknologi (Marcuse), atau juga rasionaliti-instrumental (Weber, Habermas) mula bermaharajalela. Inilah paradoks rasionaliti. Justeru, terjadinya kolonialisasi Sistem terhadap Lebenswelt. Lebih rinci, Habermas (1991) menerangkan:

"Tujuan (politis) tidak lagi semata-mata Aufhebung sistem ekonomi yang menjadi otonom secara kapitalistis dan sistem pemerintahan yang menjadi otonom secara birokratis, melainkan pembendungan secara demokratis akibat pembengkakan imperatif-imperatif sistem yang mengkolonisasi Lebenswelt."

Di samping itu, dalam perbahasan dialektika pencerahan ini, tentu sekali adalah berkait rapat dengan pembicaraan epistemologi. Namun, Habermas adalah filsuf yang ada pertautan kuat dengan sosiologi. Kerana itu, Habermas mahu menunjukkan realiti sosiologi dalam dialektika pencerahan tidak lain adalah merupakan sebuah rasionalisasi Lebenswelt. Maka, perlu dihuraikan mengenai proses rasionalisasi yang mana Habermas telah terinspirasi dari Weber.

Rasionalisasi Masharakat

Sebetulnya, apa yang dimaksudkan dengan rasionalisasi (rationalisierung) ini? Kata ini dapat difahami sebagai sebuah proses perluasan, atau juga reproduksi dari rasionaliti-tujuan ke dalam beberapa sektor kehidupan masharakat. Mithalnya, hal-hal yang dalam masharakat tradisional yang sebelumnya berjalan secara tabii dan spontan kini semakin terikat dengan skema-skema dan piawai-piawai moden. Dari sini, kita boleh memahami, bahawa tujuan dari proses modenisasi adalah untuk mendorong seluruh masharakat ke arah rasionalisasi. Namun, apakah pemangkin utama dalam rasionalisasi? Memang, “pengetahuan adalah kuasa” seperti yang terlihat pada sains, falsafah, dll. Dari titik inilah juga yang kemudiannya dikembangkan Pascamoden oleh Lyotard, dll. Tapi, ada dua faktor lagi yang paling kuat iaitu, kapitalisme (rasio-instrumental) dan birokrasi moden (Verrechtlichung, penginsititusian undang-undang). Inilah dua pemangkin rasionalisasi yang ampuh, yang mana keduanya juga adalah sub kepada Sistem.

Birokrasi ini, menurut Weber (2002), merujuk kepada sub-Sistem dalam masharakat moden. Dalam masharakat moden, ekonomi jelas bersifat mekanistik, atau dalam bahasa lain, bersifat Newtonian. Maka, sebab itu, kita dapat menemukan ekonomikus yang cukup berbangga-diri kerana mendakwa mereka lebih dekat dengan bidang sains tabii, berbanding bidang-bidang keilmuan yang lain. Maksudnya, mereka kononnya lebih bersifat positivis. Bahkan, birokrasi juga mendakwa begitu. Di negara moden, birokrasi memiliki semacam positivisme juga, yang dapat menunjukkan apakah jalur dalam sistem pengurusan mereka. Mudahnya, birokrasi adalah sebentuk interaksi yang mampu ditangani kerana terdapat unsur rasional dan mekanistik.

Kerana adanya kepungan, dan imperatif dari sub-Sistem ini, maka wilayah Lebenswelt lama-kelamaan mula dikolonisasi. Rasionalisasi yang diharap menjadi agen pencerahan, kini beralih menjadi agen-penjajahan. Ini berlaku kerana proses rasionalisasi yang tidak sekata antara Sistem-Lebenwelt. Maka, pertarungan ini mencetuskan krisis antara Sistem-Lebenswelt tersebut. Menurut Habermas (1984):

"Lebenswelt yang dulu maseh sama luasnya dengan sistem sosial sedikit demi sedikit mula mengalami perbezaan. Lama-kelamaan direndahkan menjadi sebuah sub-Sistem di samping sub-Sistem yang lainnya."

Krisis

Sebetulnya, mengapakah krisis berlaku? Menurut Habermas, kerana adanya proses rasionalisasi yang tak-seimbang. Ini kerana, masharakat sebelum rasionalisasi adalah masharakat yang berjalan secara spontan. Namun, kemudian hadhir fasa yang harus diatur dan difikirkan secara rasional. Keadaan peralihan inilah yang akan menimbulkan krisis. Di sini Habermas, juga Weber, menyatakan bahawa krisis yang terbesar sewaktu modenisasi ini adalah terhadap: legitimasi sakral yang berciri metafizis dan keagamaan. Bahawa, selama ini kekuasaan sering saja dilegitimasikan secara keagamaan, dan secara sakral adalah diterima sepenuhya. Tapi, ketika proses modenisasi, hal ini mengalami kegoncangan dan krisis pun berlaku. Mengapa hal ini dianggap terbesar dalam agama? Kerana, dalam masharakat tradisonal, mereka memikirkan kekuasaan itu adalah anugerah tuhan, yang terkait langsung dengan agama, dan diterima tanpa-kritis. Tapi, dengan masuknya rasionalisasi, maka masharakat moden tidak lagi sepenuhnya menerima pengandaian ini, dan mula bersikap kritis terhadap legitimasi keagamaan. Pengalaman Eropah jelas memaparkan keadaan ini: dari masharakat tradisional (yang beragama) akhirnya menjadi masharakat moden (yang sekular). Akibatnya, weltanschauung mereka pun berubah. Dalam perkara ini, Habermas (1998) menyebut:

"Setelah langit-langit hukum sakral roboh dan setelah kedua tiang hukum politis dan kekuasaan yang dilaksana secara instrumental ditinggalkan sebagai puing-puing, maka seharusnya dari rasio belaka dapat ditemukan suatu pengganti untuk hukum sakral yang dapat mengesahkan dirinya sendiri, suatu pengganti yang kiranya dapat mengembalikan otoriti sejati seorang legislator politis yang dibayangkan sebagai penguasa."

Namun, apakah ini bermakna bahawa agama berakhir? Apakah ini juga bermakna masharakat beragama akan hilang? Menurut Habermas, tidak. Masharakat beragama tetap ada, dan akan terus ada. Hanya saja, kekuasaan masharakat tradisional ini tidak lagi sekental dengan sistem sekular. Justeru, dampak lain dari rasionalisasi, selain terhadap kepada agama, adalah terbentuknya pluralisasi, kemajmukan. Maksudnya, pluralisasi terhadap gaya-gaya hidup. Cerapan Habermas ini ada kebenarannya. Saat kita melihat dalam pengalaman negara-negara Asia, yang kuat tradisi komunitarianisme, lalu setelah mengalami modenisasi maka mula kekuatan agama pudar dalam sistem kenegaraan mereka. Kemudian, adanya ragam Lebenswelt, dari perspektif agama, etnik, identiti, dll, yang mana ini semua akan membaurkan ragam pandangan. Malah, dalam sesebuah kelompok sekalipun maseh adalah sub-sub kelompok, seperti mazhab, suku, dll. Kemudian ditambah lagi, dengan kelompok-kelompok sosial yang baru terbentuk akibat dari modenisasi. Apatah lagi, terdapat jejaring dunia maya itu ternyata menambah kerencaman.

Jelas, semua hal ini tidak pernah dialami dalam masharakat tradisional. Dengan rasionalisasi, maka masharakat moden kian kompleks. Justeru, dari sini berangkat sebuah pertanyaan berikutnya: apakah agama, faham-kelompok --seperti yang difahami dalam masharakat tradisional-- maseh mampu untuk berperanan sebagai legitimasi politik, secara tanpa paksaan untuk seluruh warganegara (Staatsbürger) yang aneka-kelompok? Saat ini, muncul sebuah pertanyaan besar Habermas: bagaimana untuk menghasilkan hukum yang diperakui semua? Sebab, untuk menghasilkan hukum yang sebegitu, maka kespontanan, pembohongan dan pemaksaan adalah sama sekali tidak dapat diterima dan tidak sah, juga tidak adil buat masharakat majmuk ini. Untuk itu, Habermas menjelaskan mengenai rasionalisasi Lebenswelt.

Rasionalisasi Lebenwelt

Dari usaha Habermas ini, kita melihat sebuah idea baru untuk masharakat moden, di mana Sistem (pasaran dan birokrasi) dan Lebenswelt (masharakat) seharusnya sama-sama kuat. Keduanya mesti dalam keseimbangan. Bererti, setiap entiti adalah berdiri sejajar. Bererti juga, harus ada sebuah pemecahan di sini, iaitu bagaimana untuk memproduksi kembali Lebenswelt yang sudah mengalami erosi, yang sudah dikolonialisasi oleh Sistem. Reproduksi Lebenswelt tersebut, hemat Habermas, adalah sebuah kemungkinan. Jadi, dalam hal ini, Habermas tidak bersikap sepesimis seperti mana Adorno, Horkheimer dan Marcuse, serta barangkali termasuk juga pada kalangan pascamodernis. Pada mereka ini, semuanya bergulir, dan rasionaliti tidak lagi mungkin dapat menyelamatkan modeniti akibat hentaman kapitalisme dan birokrasi. Tapi, Habermas tampil menerobos pesimisme ini.

Mungkin menarik untuk kita berkenalan seimbas dengan sebuah kredo dari Habermas. Pada filsuf neo-konservatif ini, modeniti yang mengalami krisis di dalamnya, itu dapat menyembuhkan dirinya sendiri. Mithalnya, kalau disentuhkan pada langit-langit teologi, kredo Habermas ini boleh dibayangkan sebagai: Tuhan tidak mungkin melawan dirinya sendiri. Inilah sebuah kepercayaan dari Habermas, bahawa tatkala masharakat moden mengalami keruntuhan, maka modeniti itu sendiri akan memperbaiki dirinya; dan akan dapat menampung kekurangan-kekurangan dirinya; seakan ada imuniti dalam sistem tersebut. Kredo Habermas inilah yang terjelma nyata dalam teori politiknya nanti.

Berbalek kepada rasionalisasi Lebenswelt ini, Habermas mula melihat ini tanda berleluasanya rasio-instrumental, yang pada awalnya dianggap sebagai sebuah rasio yang mahu membebaskan manusia dari belenggu tradisi. Bagi Habermas, sebetulnya rasio-komunikatif itu ada bersamaan juga dengan rasio-instrumental. Namun, akhirnya, pengaruh rasio-instrumental kian mencengkam, sehingga berlakunya kolonisasi Lebenswelt. Maka, untuk menanganinya, harus ada rasionalisasi Lebenswelt? Ini merupakan sebuah “transformasi budaya,” sehingga budaya itu sendiri berubah menjadi semakin rasional. Tapi, bukan menerusi rasio-instrumental. Lalu, apa tujuan akhir dari demokrasi? Habermas memaksudkan tujuan akhir tersebut sebagai rasionalisasi Lebenswelt.

Lantas, bagaimana untuk merealisasikan idea rasionalisasi Lebenswelt ini? Maka, di sini Habermas meneroka Teori Diskursus sebagai jalan keluar. Inilah yang dimaksudkan dialektika pencerahan buat Habermas; rasionalisasi Lebenswelt. Kalau dalam bahasa Adorno, ini juga sebuah dialektika terbuka. Namun, sebelum memahami Teori Diskursus sebagai operasi terhadap program rasionalisasi Lebenswelt ini, maka adalah penting untuk kita menyedari mengenai konsep dan fungsi hukum terlebih dahulu. Bagi Habermas, hukum dapat menjadi lokus dalam mempertautkan kembali kemajmukan, dan memperkasakan integrasi sosial, serta mengembalikan fungsi Sistem-Lebenswelt yang autonomos, namun saling-melengkapi. Hukum inilah juga yang merupakan jalan keluar, bukan saja dari rasionalisasi Lebenswelt yang tidak seimbang, bahkan juga jalan keluar dari krisis akibat erosi dalam masharakat moden. Walau bagaimanapun, persoalannya, hukum yang bagaimana? Pada Habermas, itu mestilah sebuah hukum yang legitim. Tapi, apakah legitimasi maseh mungkin dalam masharakat kompleks? Menurut Habermas, maseh mungkin. Inilah yang akan membezakan filsuf komunikatif ini dengan kebanyakan filsuf moden, bahkan juga dengan filsuf pascamoden. Bahkan, filsuf pascamoden --dengan keliru-- menuduh projek Habermas ini sebagai usaha untuk menghidupkan kembali cerita-cerita besar (großen Erzählungen).

Negara-hukum

Kita telah menelusuri latar dari proses rasionalisasi, yang merupakan program untuk menangani kolonisasi Lebenswelt. Lalu, sekarang kita harus meneliti pula fakta dalam menghasilkan hukum yang legitim. Di sini, Habermas bertindak sebagai seorang filsuf hukum, yang cuba menjawab pertanyaan: bagaimana untuk menghasilkan hukum yang legitim di dalam masharakat yang serba kompleks, dan serba majmuk, sehingga hukum yang terhasil itu dapat membentuk kebersamaan sosial? Inilah pertanyaan dasar Habermas, dan juga duduk perkaranya seluruh teori politiknya. Untuk memulakan, kita harus fahami terlebih dahulu makna komuniti-hukum, sehingga mengerti bagaimana hukum dapat berfungsi dalam dualisme Sistem-Lebenswelt. Kerana, dalam fungsi hukum inilah, perspektif antara Lebenswelt dan Sistem mengalami peralihan, dari perspektif peserta (Teilnehmerperspektive) kepada perspektif pengamat (Beobachterperspektive).

Komuniti-hukum

Perbicaraan tentang konsep negara hukum, akan membawa kita kepada dua garis pemisah dalam filsuf-filsuf moden. Pertama, dari filsuf kontrak, yang terdiri dari Hobbes, Locke, Kant, dll. Selain itu, kedua, terdapat juga filsuf republikan, yang terdiri Rousseau, Montesquieu, Tocqueville, Arendt, dll. Meskipun kedua garis ini berbeza, tapi masing-masing tetap berpegang kepada prinsip negara-hukum, yang juga boleh disebut sebagai negara-berperlembagaan (Rechtsstaat). Jadi, negara hukum moden adalah suatu pemahaman mengenai negara sebagai kuasa yang legitim, yang dibatasi dengan sistem atau tatanan hukum, atau yang didasarkan kepada perlembagaan. Manakala institusi-institusi politik, pemisahan antara masharakat-negara, trias politica, itu semua turut dihasilkan lewat hukum.

Kata “komuniti hukum” ini, sebenarnya adalah nama lain dari kata “negara.” Dan, apa itu sebenarnya negara? Dari segi falsafah hukum, negara adalah sebuah tatanan hukum. Dalam hal ini, Habermas berbicara menerusi teori komunikasi, yang menatijahkan nada yang berbeza. Selain itu, “komuniti hukum” itu dalam kata lain turut disebut sebagai “asiosiasi hukum”. Maksudnya, kata komuniti hukum ini dapat menunjukkan bahawa di seberangnya ada sesuatu yang lebih universal, iaitu kedudukan diri sebagai manusia, yang melampaui kedudukan diri sebagai warganegara. Di dalam teks Rousseau (2005) yang terkenal dengan volonté générale itu jelas membezakan antara manusia dengan warganegara. Maka, sebelum menjadi warganegara, nilai individu sebagai manusia itu harus diambil-kira. Justeru, setiap manusia dikatakan telah memiliki hak. Jadi, memang manusia ada hak-haknya, yang mana ini boleh juga disebut hak peribadi. Maka, di sini wajarnya untuk melihat kedudukan sebagai manusia terlebih dahulu, sebelum kita melihat kedudukan sebagai warganegara. Mengapa? Kerana ini akan membantu dalam meleraikan kekusutan antara dua kubu nantinya: individualisme lawan kolektivisme. Jadi, sebetulnya hak-hak ini dalam terminologi moden lebih dikenal sebagai “hak-hak asasi manusia” (HAM). Ini adalah antara faham moden, yang jelas dianggap sebagai terpisah dari komuniti hukum, atau dari negara.

Lalu, apa pula yang dimaksudkan dengan hukum itu? Kalau kita menekuni kembali teori kontrak, sebetulnya jawapanya mudah: penjinakkan kekuasaan. Maksudnya, pendisplinan, atau sosialisasi hukum yang mengangkat kebebasan tabii kepada kebebasan warga. Ini juga disebut, “from natural freedom to civil liberty.” Dulu, adanya kesewenang-wenangan, adanya hak-hak peribadi. Namun, tatkala berdepan dengan hukum, itu akan jadi lebih tertata. Bahkan, dalam tatanan tersebut juga warga menjadi bebas, dan beradab. Ini semua kerana adanya hukum, sebagai sistem tindakan, yang telah memberikan kebebasan tingkat tinggi, pada warga dan juga pada martabat hukum. Ini adalah pandangan menurut filsuf kontrak.

Sebaleknya, pada Kant, yang berdiri pada barisan filsuf liberal, mengungkapkan pandangan bahawa hukum adalah kesewenangan seseorang bila berhadapan dengan kesewenangan orang lain. Manakala, yang mempersatukan mereka terangkum dalam hukum universal tentang kebebasan. Kesewenangan seseorang adalah tindakan strategis seseorang. Kesewenangan orang lain adalah tindakan strategis orang lain. Lalu, terbentuklah interaksi strategis dalam hukum universal tentang kebebasan. Untuk itu, kita akan melihat apa yang Kant maksudkan dengan legislasi diri --sebagai sebuah kepentingan untuk menata interaksi strategis dalam hukum universal tentang kebebasan.

Legislasi diri

Berbicara tentang legislasi diri secara subjektif, itu tidak terlepas dari imperatif kategori (Kategorischer Imperativ) Kant. Bagi filsuf pencerahan ini, rasio kita sebetulnya berpotensi menguniversalkan sesuatu. Ini dilakukan dengan membayangkan sebuah norma umum. Etika, menurut Kant, mampu diuniversalisasikan menerusi rasio praktis (praktische vernunft). Pandangan Kant ini bertolak belakang dengan ajaran agama (ontologi moral). Ini kerana, agama secara a priori telah mendidik penganutnya dengan etika-etika keutamaan. Tapi, Kant memileh sebuah moral rasional (Vernunftmoral). Di sini, Kant menemukan dalam batas individu, sebuah hukum universal dapat dihasilkan. Menurut Kant, universalisasi itu dilakukan dengan membayangkan persetujuan (Einverständnis) oleh individu-individu yang lain, meskipun semua yang terlibat tidak hadhir di situ. Jadi, dari maxim ini, maka individu dapat melakukan penghakiman moral (Moralisches Urteil) sekalipun tanpa kehadhiran subjek lain. Universalisasi etika dari Kant ini juga boleh namakan juga sebagai sebuah rasio praktis yang bersifat subjektif, juga bersifat monologal.

Idea komunikasi

Namun, ada persoalannya: apakah setiap norma harus begitu? Apakah setiap individu memang boleh menimbang-nimbang sendiri, tanpa kehadhiran subjek yang lain? Pada Habermas, berbeza dari Kant, tindakan ini berpotensi untuk melahirkan sebuah komuniti-hukum yang totalitarian. Ini kerana, asas universalisasi itu tidak merupakan jaminan kebenaran dari sebuah keputusan. Malah, boleh juga menghasilkan kekakuan moral. Habermas mengkritik di sini, bahawa perlu ada kehadhiran subjek lain yang turut sama menimbang-nimbang dengan proses universalisasi tersebut. Untuk itu, timbulnya idea komunikasi sebagai sebuah prinsip. Lantas, di sini kita saksikan betapa Habermas (2001a) selalu mengidealkan komunikasi. Baginya, "idealisasi komunikatif" (kommunikativen Idealisierungen) ini adalah dengan memikirkan proses-proses komunikasi seolah-olah proses-proses tersebut berlangsung di dalam keadaan-keadaan ideal.

Justeru, Habermas melihat bila adanya perbezaan pandangan, itu mestilah diwacanakan. Ini kerana, wacana itu sendiri adalah sebuah prinsip. Ini adalah prinsip yang digantung tinggi-tinggi hingga ke langit normatif, yang mana tingkat sedemikian rupa takkan ada seorang manusia mana pun yang dapat mencapainya. Jadi, idealisasi seperti ini membantu merangsang komunikasi. Tapi, persoalannya, apakah komunikasi dapat membantu dalam saling memahami antara individu? Sebab, tentu saja akan ada pertembungan antara pemahaman dengan interaksi strategis (yang identik dengan proses rasionalisasi). Pada Habermas, komunikasi itu maseh mungkin. Buktinya, masharakat kita tidak pernah tercabik-cabik ekoran dari perbezaan. Dalam bahasa Habermas (2008), seolah "ada kuasa misteri dari intersubjektiviti untuk mempersatukan unsur-unsur tanpa melenyapkan perbezaan-perbezaan." Sebab itu, kita dapat melihat institusi seperti keluarga, persahabatan, komuniti, dll itu maseh tetap kekal ekoran kemampuan manusia untuk melakukan komunikasi, atau kemampuan manusia untuk meminjam perspektif. Jadi, hukum, dari takrif Habermas adalah hasil muafakat untuk menata interaksi strategis para peserta komunikasi tersebut. Persoalannya sekarang: bagaimana untuk melegislasikan hukum tersebut?

Legislasi hukum

Kita kini memahami, bahawa hukum telah diletak sebagai sebuah sistem tindakan. Tapi, sebetulnya hukum sebagai sistem tindakan itu belum cukup untuk menjelaskan bagaimana hukum dapat berfungsi bagi integrasi sosial. Apatah lagi, sekiranya bergelut dalam masharakat yang semakin kompleks. Justeru, di tangan Habermas, hukum sebagai sistem tindakan perlu dijuruskan kepada proses komunikasi, yang menjadi prinsip normatif tersebut. Ini sekaligus dapat mengatasi kebuntuan yang terdapat dalam “the Hobbesian problem of order.”

Jadi, mudahnya, legislasi hukum tersebut juga bermakna individu itu harus meninggalkan kedudukannya dari pemilik hak peribadi (manusia), lalu mengambil-alih perspektif sebagai pemegang hak-hak dalam komuniti-hukum (warganegara). Jadi, ada anjakan dari perspektif sebagai manusia kepada perspektif sebagai warganegara. Kini, individu sebagai manusia itu telah menjadi individu sebagai warganegara. Kemudian, kita mesti meletakkan manusia ini dalam proses legaslasi hukum. Tapi, bila saat legislasi hukum ini? Legislasi hukum itu, kalau menurut Habermas, bukan hanya terjadi di saringan (parlimen, mithalnya). Sebaleknya, turut terjadi di ruang awam, di mana seluruh pelusuk masharakat boleh berbicara mengenai produk hukum. Maka, di ruang awam itulah kita akan melihat corak persetujuan, atau bantahan dari setiap individu yang terlibat. Tentang kepentingan ruang awam ini, Habermas (2008) mengungkapkan:

"Apa yang senantiasa menarik saya tentang fenomen umum suatu 'ruang awam' yang sudah ada dengan interaksi-interaksi yang sederhana, adalah kuasa misteri intersubjektiviti untuk mempersatukan unsur-unsur tanpa melenyapkan perbezaan-perbezaannya."

Di dalam ruang awam ini, legislasi hukum mengandaikan setiap warganegara sebagai subjek yang mampu berbicara dan bertindak, berhak untuk ikut serta dalam wacana awam. Tiada isu yang dianggap sensitif. Dan, tidak boleh ada pembatasan. Setiap peserta boleh mengungkapkan keinginan-keinginan mereka, sikap-sikap mereka, keperluan-keperluan mereka, dll. Maka, tidak boleh ada peserta yang dihalangi. Tidak boleh ada kekerasan sebelum dan selepas mereka berbicara. Hak setara ini mesti dilindungi, juga menerusi hukum. Mudahnya, mesti inklusif. Jadi, sebelum undang-undang (Gesetzgebung) disahkan, maka sesuatu idea tersebut mestilah dilempar terlebih dahulu ke ruang awam, dan dibahaskan oleh semua yang kelak terkena dengan hukum tersebut. Hujungnya, akan ada fungsi saringan yang menyambungkan wacana di ruang awam ini (Lebenswelt) kepada Sistem. Inilah yang kemudiannya akan membentuk hukum yang legitim, dan proses ini juga boleh dikenali sebagai demokratisasi. Legitim kerana, semakin awam dilibatkan dalam produk undang-undang, maka semakin legitim undang-undang itu dan semakin bertahan lama, serta semakin dipatuhi. Dalam bahasa falsafah politik, legislasi hukum ini ini dimaknai sebagai, "sosialisme yang mengorganisasi dirinya" (Selbstverwaltungssozialismus), atau boleh juga dimaknai "pemerintahan oleh yang diperintah" (die Regierung der Regierten). Maka, rasio praktis yang subjektif, kini di tangan Habermas menjadi sebuah rasio praktis yang bersifat intersubjektif, juga yang bersifat dialogal.

Dua Bahasa Hukum

Di samping diterangkan mengenai legislasi hukum, penting juga untuk dijelaskan tentang dua bentuk pemakaian bahasa hukum. Dalam bahasa Habermas, ini sekali lagi dikenal lewat dualisme-nya; Sistem dan Lebenswelt. Untuk Sistem, hukum akan berkerja dengan tindakan strategis. Manakala, untuk Lebenswelt, hukum akan berkerja dengan tindakan komunikatif. Jadi, hukum memungkinkan dua operasi tindakan ini. Pertama, hukum dalam bahasa Sistem. Dan, kedua, hukum dalam bahasa Lebenswelt. Tapi, saat bila kita mengetahui hukum itu memakai bahasa Sistem, dan saat bila kita mengetahui hukum itu memakai bahasa Lebenswelt? Itu adalah saat ketika terjadi proses legislasi hukum tersebut. Maksudnya, ketika hukum dihasilkan, dan disusun, itu haruslah memakai bahasa Lebenswelt, atau menggunakan bahasa sehari-hari. Justeru, mereka dapat mengambil keputusan teknis, tanpa memerlukan terminologi yang rumit-rumit. Sebab itu, akan runyam jadinya kalau kita tidak boleh berbahasa sehari-hari. Jadi, sebetulnya, hal yang sama turut berlaku pada hukum. Kalau hukum itu mahu disepakati, maka kita akan berbicara dalam bahasa sehari-hari, lalu kemudian baru menemukan kosa-kata teknisnya. Jadi, ini menunjukkan, sebelum memperoleh bahasa Sistem, maka harus ada bahasa Lebenswelt terlebih dahulu. Jadi, di sini Habermas memperlihatkan dua ciri hukum. Sisi pertama, hukum paksaan (Zwangsgesetz) kerana hukum sebagai alat kekuasaan. Di sini hukum berfungsi mengatur konflik tindakan, dan memaksa sesuatu. Hukum, atau produk undang-undang inilah yang akan meredam sebarang konflik tindakan yang muncul pada ranah Lebenswelt. Di sisi lain, hukum kebebasan (Freiheitsgesetz) kerana hukum sebagai adalah alat komunikasi. Di sini, hukum berfungsi membatasi masharakat menerusi jalur hukum, sehingga tidak berlaku konflik tindakan, serta mempengaruhi (Einflussnahme) sesama dan dapat menghasilkan muafakat.

Justeru, apakah setelah diperundangkan, maka segalanya akan bersifat Sistem? Tidak juga, kerana maseh ada ciri-ciri Lebenswelt-nya. Sebab, konsep hukum pada Habermas tidak ada yang final. Dengan dwi-fungsi hukum ini juga, Habermas menyebut hukum sebagai sebagai transformator, atau engsel, atau poros. Maksudnya, hukum betul-betul berada di tengah-tengah antara Sistem dan Lebenswelt. Di satu pihak, hukum berakar dalam bahasa sehari-hari yang menjadi sumber kebersamaan yang tidak habis-habis bagi hubungan antara manusia. Namun, di satu pihak yang lain lagi, hukum turut menyampaikan pesan-pesan dari di tataran linguistik yang tinggi. Inilah tesis hukum dari Habermas, yang dikatakan bersifat ketaksaan (Ambivalenz), atau juga berciri ganda. Tesis inilah yang mendorong proses pertukaran antara Sistem dan lebenswelt. Pentingnya pertukaran ini bagi memperkayakan interaksi sosial dalam masharakat.

Pertukaran antara Sistem-Lebenswelt

Untuk lebih mengerti peri-penting gagasan hukum dari Habermas ini, kita boleh meninjau apa yang berlaku pada fasisme. Ketika regim fasisme, itu sama sekali tidak berlaku pertukaran antara Sistem dan Lebenswelt. Fasisme adalah Sistem yang mencabut seluruh Lebenswelt. Tiada otonomi dari Lebenswelt. Maka, apa kesannya pada kolektivisme tradisional? Totalitarianisme. Tapi, bagaimana kalau Lebenswelt pula terlalu dominan? Anarkisme. Lantaran itu, kita perlukan muafakat massa yang cukup kuat, untuk mendesak agar diperkuatkan Sistem. Hanya dengan prosedur (Verfahren) ini sajalah, berlakunya pertukaran Sistem-Lebenswelt yang seimbang. Kalau tidak, fungsi hukum terbantut. Namun, perlu disebut juga, meskipun ada pertukaran, setiap keduanya --iaitu Sistem dan Lebenswelt-- itu harus otonom, harus saling-kuat. Justeru, kalau Sistem dan Lebenswelt sudah otonom, maka pertukaran akan lancar, di mana yang satu mendapat sari makanan dari yang lainnya, dan begitulah sebaleknya. Ini dapat dilakukan dengan fungsi hukum sebagai sebuah engsel antara keduanya, yang sekaligus dapat membendung dekstruktif dari Sistem (kapitalisme, birokrasi) demi imperatif-imperatif Lebenswelt.

Bentuk-bentuk komunikasi

Sebelum kita masuk kepada kepada Teori Diskursus, perlu juga untuk dijelaskan serba-sedikit mengenai bentuk-bentuk komunikasi menurut perspektif Habermas. Di sini, Habermas membezakan antara komunikasi sehari-hari dengan komunikasi diskursif. Apa bezanya antara dua bentuk komunikasi ini? Bezanya, komunikasi itu sehari-hari itu lebih bersifat "taken for granted", spontan, penuh pengandaian. Namun, saat komunikasi sehari-hari ini mula dipermasalahkan, maka komunikasi akan berubah bentuk. Maka, berlakunya komunikasi diskursif, iaitu sebuah komunikasi yang lebih berat, dan serius. Wacana akan terjadi, tatkala apa yang kita bicarakan itu dipermasalahkan, dipersoalkan, dan diperdebatkan. Apa yang dipermasalahkan itu? Itu tidak lain adalah tuntutan-tuntutan kesahihan (Geltungsansprüche). Untuk itu, kita akan masuk kepada Teori Diskursus, yang merupakan mesin kepada demokrasi deliberatif.

Teori Diskursus

Teori Diskursus, adalah mencakupi keseluruhan tema komunikasi dalam pemikiran Habermas; semenjak dari Etika Diskursus (Diskursetik) hingga Prinsip Diskursus (Diskursprinzip) "D". Mengenai Etika Diskursus, itu menjadi tema Habermas pada tahun 1980-an. Dalam Etika Diskursus ini turut mengandungi Prinsip Universalisasi (Universalisierungsprinzip) "U". Namun, pada tahun 1990-an, setelah debat dengan kaum feminisme, Habermas meminda beberapa pandangannya, lalu memperkenalkan Prinsip Diskursus, "D". Ini kerana, Habermas melihat ada kebuntuan dalam persoalan antara moral dan hukum menerusi Etika Diskursus. Jadi, menerusi Prinsip Diskursus, Habermas menurunkan kepada dua lagi prinsip, iaitu Prinsip Moral (Moralprinzip) dan Prinsip Demokrasi (Demokratieprinzip). Selain itu, perlu juga disentuh, bahawa Habermas turut membahagikan tiga bentuk diskursus, iaitu diskursus pragmatis, diskursus etis-politik, dan diskursus moral. Pembahagian ini penting dalam menyusun sebuah prosedur dalam komunikasi, atau dalam legislasi hukum. Mithalnya, diskursus pragmatis (pragmatischen Diskurs) adalah wacana yang terbatas pada hal-hal teknis, operasi, serta proses aplikasi kepada hukum yang telah ditentukan. Ini lazimnya melibatkan kalangan pakar. Manakala, diskursus etis-politis (ethisch-politischer Diskurs) itu adalah diskursus identiti, yang tidak dipertimbangkan ke dalam saringan sewaktu legislasi hukum. Ini lazimnya melibatkan kelompok, atau antara-kelompok. Sementara, diskursus moral (moralischer Diskurs) adalah diskursus yang bersifat politis, yang boleh mendorong kepada proses legislasi hukum. Ini lazimnya melibatkan para warganegara.

Tuntutan-Tuntutan Kesahihan

Sebelumnya, kita dijelaskan mengenai perbezaan mengenai komunikasi sehari-hari dengan komunikasi diskursif. Di sini, komunikasi diskursif terjadi setelah komunikasi sehari-hari dipermasalahkan. Mengapa dipermasalahkan? Kerana adanya tuntutan-tuntutan kesahihan yang belum ditebus. Pertama, tuntutan ketepatan (richtig). Kedua, tuntutan kebenaran (wahr). Dan, ketiga, tuntutan kejujuran (wahrhaftig). Apakah yang dimaksudkan dengan ketiga ini? Untuk ketepatan, itu merujuk dunia objektif, iaitu hal-hal yang empiris, dan dapat disemak dengan tindakan positivis. Manakala untuk kebenaran, itu merujuk kepada hal-hal normatif, apa yang seharusnya (das Sollen), dan bukannya apa yang ada (das Sein). Sementara, untuk kejujuran, itu di mana pembuktian ke atas keaslian fakta. Dalam memandang tuntutan-tuntutan kesahihan ini, Habermas memang meletakkan ketiganya secara normatif. Bermakna, ini sesuatu tingkat yang ideal. Baginya, komunikasi hanya akan berhasil setelah ketiga tuntutan ini ditebus, dan para peserta komunikasi tidak menunda-nunda, sama ada salah satu antaranya, atau semuanya. Ketiga tuntutan ini harus ditebus serentak. Maka, barulah sharat ideal untuk normatif tersebut dipenuhi. Dengan penebusan serentak itu, barulah juga kita dapat memulakan, dan membuat komitmen untuk sebuah komunikasi.

Walau bagaimanapun, ini hanyalah normatif. Justeru, jangan kita mengira dunia yang kita diami ini penuh dengan hal-hal normatif, penuh dengan kesalehan, di mana setiap dari manusia itu memang sudah berketepatan, berkebenaran, dan berkejujuran. Tidak begitu. Sebaleknya, selalu juga, tuntutan-tuntutan kesahihan itu tidak perlulah lengkap untuk memulakan sebuah komunikasi. Tapi, persoalannya, mengapa Habermas menempatkan suatu kriteria bagi sebuah wacana komunikasi pada niveau yang begitu tinggi sekali? Habermas ada jawapannya. Padanya, memang itu sengaja ditempatnya pada kedudukan yang tingkat maha tinggi, supaya manusia sulit untuk mencapai kesempurnaannya. Namun, mengapa sampai mesti begitu sekali? Sebab Habermas menginginkan supaya manusia tidak mudah puas dengan komunikasi yang sedia ada. Habermas mencita-citakan sebuah praxis komunikasi yang sentiasa berlanjut, serta menuju ke arah kesempurnaan, meskipun sudahnya takkan sempurna-sempurna. Maka, dengan keadaan ini, manusia akan selalu memperbaiki segala kekurangan komunikasi yang timbul, dan lantas sentiasa meralatnya menjadi lebih baik.

Kemudian, dari sebuah proses komunikasi yang sentiasa berlanjutan tersebut, maka suatu bentuk reflektif dari komunikasi sehari-hari akan tercetus. Mengapa reflektif? Kerana, kita akan sering mempermasalahkan tuntutan-tuntutan kesahihan tersebut. Inilah yang kita juga telah kenali sebagai komunikasi diskursif.

Etika Diskursus

Di dalam Etika Diskursus ini, Habermas banyak berbicara mengenai keadaan-keadaan komunikasi, serta prosedur-prosedur komunikasi. Ini sebenarnya tidak lain adalah daripada prosedur yang dapat menghasilkan norma-norma moral. Di sini, norma-norma moral ini dihasilkan lewat prosedur komunikasi yang tidak memehak (Unparteilichkeit). Ini akan menghimbau kita pada Kant, tentang legislasi diri. Kalau Kant, norma moral itu ketika mana kita menimbang-nimbang sendiri. Tindakan Kantian itu sebetulnya dapat dijadikan hukum buat diri sendiri. Namun, dalam konteks Etika Diskursus, memang ada nuansa Kantian. Cuma ada juga sebuah perbezaan yang besar, bahawa yang menimbang itu bukan lagi subjek individu, sebaleknya sebuah hubungan bebas antara subjek-subjek. Maknanya, bukan lagi monologal, tapi dialogal. Inilah hubungan intersubjektif, iaitu sesama subjek terlibat dalam menimbang tentang norma moral apa yang mahu dihasilkan. Habermas (2001b) menjelaskan mengenai Etika Diskursus ini:

“bahawa setiap norma yang sahih kiranya akan mendapatkan persetujuan semua orang yang bersangkutan dengannya, seandainya orang-orang ini dapat ikut serta di dalam sebuah diskursus praktis.”

Apa maksud Habermas ini? Maksudnya, setiap norma yang dihasilkan itu adalah sahih, kalau dapat dipersetujui oleh semua yang nanti akan tunduk pada norma tersebut, termasuklah juga mereka yang akan jadi korban dalam produk dari diskursus tersebut. Di samping itu, Habermas (2001b) juga menggunakan kata “seandainya” sebagai sebuah usaha untuk membayangkan juga mereka yang akan terkena pada hukum yang akan digubal, dan mereka turut hadhir. Untuk melihat lebih tajam kepada Etika Diskursus ini, maka kita akan melanjutkan kepada prinsip universalisasi, "U".

Prinsip Universalisasi "U"

Jadi, di sini prinsipnya adalah universalisasi, yang disebut sebagai “U.” Untuk lebih mendalami mengenai “U” ini, yang dianggap bersifat saringan, atau dalam istilah Habermas dikenali sebagai “pisau” (Messer) maka ada dua macam norma dan kepentingan yang terkait dengannya. Ini berlaku di dalam pengujian diskursif, di mana norma-norma atau kepentingan-kepentingan itu dapat diuniversalkan, dan ada yang kekal bersifat partikular. Jadi, ini boleh berlaku lewat prinsip “U”, biarpun ada sebahagian tetap tidak dapat diuniversalkan. Menurut Habermas (2001b), prinsip "U" adalah ketika mana:

“setiap norma yang sahih harus memenuhi prasharat bahawa kesan-kesan dan kesan-kesan sampingan, yang barangkali terjadi kerana kepatuhan umum untuk pemenuhan kepentingan setiap individu dapat diterima tanpa paksaan oleh semua orang yang bersangkutan dengan norma itu.”

Pada Habermas, segala norma yang boleh diuniversalkan, itu dimasukkan ke dalam normatif masalah keadilan (normative Probleme des Gerechten) yang sarat terangkum dalam tradisi liberal. Kita di sini boleh ingat kembali pada bangsa-shaitan yang difahami dari Kant itu. Namun, tetap ada hal-hal yang kekal di tingkat partikular, dan ini disebutnya sebagai evaluatif masalah kebaikan (evaluative Probleme des guten Lebens) dan ini pada Habermas tidak dapat diuniversalkan. Yang pertama termasuk dalam persoalan moral (das Moralische). Manakala, yang kedua termasuk dalam persoalan etika (das Ethische). Persoalan moral adalah seperti berkait dengan hak-hak individu, dll. Sementara, persoalan etika termasuklah mengenai nilai-nilai individu, dll. Jadi, perbezaan ini boleh kita ringkaskan antara “yang etis” dengan “yang moral.” Tapi, bagaimana pula sekiranya dalam "yang etis" itu berlaku diskriminasi, penindasan, dll? Maka, Habermas melihat itu boleh diangkat ke tingkat masalah keadilan. Sebab, diskrimnasi, penindasan, dll itu adalah hal-hal yang universal. Di sini juga, Habermas belum membezakan antara hukum dan moral. Nantinya, dalam Prinsip Diskursus, dua hal ini akan dibezakan. Ini kerana Prinsip Diskursus itu berkisar tentang yang politis, di mana tentu akan termuat tentang hukum.

Prinsip Diskursus "D"

Dalam teori politik moden mutakhir, bahawa "yang etis" dan "yang moral" itu memang dibezakan. Jadi, untuk lebih jelas, kita akan dapat membezakan antara "yang etis" dengan "yang moral" ini sewaktu membezakan antara masalah keadilan dengan masalah kebaikan dalam hukum negara. Masalah keadilan adalah persoalan negara, manakala masalah kebaikan itu adalah persoalan kelompok. Maka, dalam sesebuah negara, kita harus melihat dari prinsip Etika Diskursus yang berbunyi: “hanya norma-norma yang boleh dipersetujui oleh mereka yang terkena di dalamnya saja adalah sahih.” Ini ertinya, sebelum kita melakukan sesuatu atau menentukan sesuatu, itu harus mendapat persetujuan. Tapi, apakah usaha untuk mendapat persetujuan ini mesti melibatkan semua norma? Sebab, kerap terjadi, hasil muafakat itu bertentangan dengan hati nurani. Apatah lagi, muafakat itu ada herotan yang penuh kepentingan. Lalu, dalam hal ini, suara hati kita mampu melawan hasil muafakat.

Justeru, melihat kekangan itu, Habermas pada tahun 90-an meralat pandangannya dari Etika Diskursus. Menurut Habermas (2001b), dalam Prinsip Diskursus, tidak setiap norma harus melewati muafakat. Ini jelas berbeza, dengan Etika Diskursus awalnya, yang menyatakan bahawa setiap norma mestilah melewati muafakat. Jadi, untuk norma moral, nampaknya Etika Diskursus dipermasalahkan. Jadi, dalam ralat tersebut, Habermas mengeser wilayah keberlakuan norma tersebut, iaitu kepada wilayah politik. Jadi, Habermas memberlakukan Etika Diskursus ke dalam sistem politik (hukum). ini yang kemudiannya dikenali sebagai Prinsip Demokrasi. Manakala satu lagi adalah memberlakukan Etika Diskursus dalam masharakat (moral) umumnya. Ini pula dikenali sebagai Prinsip Moral. Lantaran itu, Habermas juga memperkenalkan nama baru Etika Diskursus ini kepada Prinsip Diskursus, "D". Maksudnya, aplikasi Etika Diskursus ke dalam politik. Dalam Prinsip Diskurus ini, moral dan hukum mula dibezakan, dan masing-masing merupakan kembar. Dalam perbahasan ini juga, Habermas memakai istilah equiprimordial. Ciri inilah yang membezakan Habermas dengan filsuf politik moden yang lain. Sebab, filsuf politik moden lain, termasuk Hegel (1977), telah menurunkan hukum dari moral. Pada Hegel, moral dan hukum itu kemudiannya akan bertemu di hujung sejarah, di mana bersatu dalam ruh. Ini juga nama lain kepada Sittlichkeit (Kesusilaan). Tapi, pada Habermas sebaleknya. Pada Habermas, hukum dan moral itu bermula di awal sejarah. Sittlichkeit adalah pada awalnya, dan itu yang dinamakan "adat." Munculnya kritik Habermas pada Hegel ini akibat sebuah persoalannya: moral yang mana untuk dipakai dalam mashrakat kompleks? Jadi, dengan hukum dan moral sebagai equiprimordial --bukan hierarki-- maka Habermas dapat mengatasi dilema ini. Kata Habermas (1998):

"Saya bertolak dari kenyataan bahawa pada taraf pendasaran pasca-metafizis aturan-aturan hukum dan moral serentak memisahkan diri dari Sittlichkeit tradisional dan muncul secara berdampingan sebagai dua jenis norma tindakan yang saling melengkapi sesamanya."

Kekuasaan-kekuasaan Politis

Dalam berbicara mengenai kekuasaan politis, ini akan merujuk kepada Prinsip Demokrasi, di mana aplikasi Etika Diskursus Habermas dalam politik. Di sini, Prinsip Demokrasi menghuraikan mengenai prosedur-prosedur dalam menghasilkan hukum yang legitim. Jadi, Prinsip Demokrasi ini akan membahagikan tiga bentuk kekuasaan politis, iaitu kekuasaan pentadbiran (eksekutif), kekuasaan perlaksanaan (judikatif) dan kekuasaan komunikatif (legislatif). Kita akan menghuraikan bagaimana tiga kekuasaan ini beroperasi, dan saling bersambungan.

Dalam bahagian kekuasaan politis ini, Habermas tidak meletakkan lokus, sepertimana dalam faham politik klasik. Dalam faham politik klasik, terjadi pemisahan yang jelas antara negara dan masharakat. Tapi, falsafah politik di tangan Habermas, itu cuba untuk memikirkan jalan keluar dari dua bentuk ekstrimisne tersebut. Habermas berusaha untuk menyambungkan kembali antara negara dan masharakat menerusi huraiannya tentang trias politica. Dalam trias politica, terdapat tiga institusi politis; eksekutif, judikatif dan legislatif. Menariknya, dalam Teori Diskursus, Habermas mempertautkan ketiganya, dalam sebuah sistem operasi bersama. Dengan trias politica ini, Habermas meletakkan kekuasaan komunikatif (kommunikative Macht) itu pada ruang awam. Maksudnya, masharakat warga, atau warganegara itu juga berfungsi sebagai sebuah kekuasaan komunikatif. Mengapa? Kerana mereka turut terlibat dalam mengubal undang-undang. Mereka juga sebenarnya adalah legislator. Tambah Habermas (1998) lagi, "semua kekuasaan politis adalah berasal dari kekuasaan komunkatif warganegara." Sebaleknya, dalam faham trias politica klasik, legislator itu hanya pada tataran saringan semata. Pada Habermas, tidak. Jadi, pada kekuasaan komunikatif ini akan berlaku wacana pendasaran (Begrundungsdiskurse). Hasil dari saringan pada proses legislasi hukum secara intersubjektif ini, maka kekuasaan komunikatif akan beralih kepada kekuasaan pentaabiran. Di sini berlaku wacana pragmatis (pragmatische Diskurse). Maka, setelah hukum terhasil, kekuasaan pentaabiran ini akan beralih kepada kekuasaan judikatif, di mana berlaku wacana penerapan (Anwendungsdiskurse). Jadi, hukum yang digubal ini akan berfungsi sebagai pemecahan permasalahan dalam masharakat.

Tapi, bagaimana sekiranya hukum yang terhasil gagal beroperasi dengan baik, dan gagal mendorong warganegara untuk patuh? Itu sebetulnya menunjukkan hukum yang terhasil tersebut tidak legitim. Maka, perlu kembali semula kepada wacana pendasaran. Jadi, teori organisasi-diri Habermas kini telah menyambung kembali antara ruang awam (sesuatu yang asing dalam faham politik klasik, terutamanya dari Rousseau) dengan Sistem. Bagi Habermas lagi, legitimasi sudah cukup untuk dicapai, sekiranya hanya disambungkan antara setiap ranah kekuasaan, atau juga antara setiap aktor-kekuasaan menerusi sebuah proseduralisme komunikatif. Di sini legitimasi banyak bergantung kepada sejauh mana berlakunya idea penentuan-diri (Selbstbestimmung) dan otonomi (Selbstgesetzgebung). Menurut Habermas (1998: 57):

"Para peserta hukum harus mampu untuk mengandaikan bahawa dalam formasi pandangan dan aspirasi secara bebas, mereka boleh mengesahkan sendiri peraturan-peraturan yang sebelumnya yang telah mengikat mereka sebagai sasaran peraturan-peraturan tersebut.

Individualisme lawan Kolektivisme

Salah satu persoalan yang cukup inti dalam teori politik moden adalah, persoalan antara faham hak asasi manusia (HAM) dan kedaulatan rakyat (Volkssouveränität). Ini kerana, kedua faham ini dibela bermati-matian oleh dua tradisi besar di dalam falsafah politik, iaitu liberalisme, yang sangat membela HAM, dan republikanisme yang sangat membela kedaulatan rakyat. Ini mithalnya, Hobbes, Locke, dll, itu adalah pembela kuat dalam faham HAM. Sementara Rousseau, Montesquieu, Tocqueville pula membela kuat dalam kedaulatan rakyat. Dalam dua faham itu, turut tersirat dua pengertian kebebasan yang berbeza. Ini temasuklah kebebasan negatif, dan kebebasan positif. Yang negatif disebut subjektif, peribadi. Manakala yang positif disebut juga objektif, awam. Di sini, kebebasan negatif memang sering terkait dengan HAM individual, seperti hak untuk hidup, hak membela diri, hak milik, dll yang disebut juga hak-hak liberal klasik. Sedangkan republikanisme, menyebutkan kebebasan positif, adalah hal-hal yang menyangkut kepada sebuah kelompok.

Ada sebuah kutipan dari Habermas (1998):

“Liberalisme yang dapat ditelusuri sampai ada Locke sejak abad ke-19 telah bersumpah untuk melawan bahaya tirani majoriti dan mempostulasikan keutamaan hak-hak asasi manusia atas kedaulatan rakyat, sementara republikanisme kebebasan orang-orang kuno yang dapat ditelusuri sampai pada Aristotles telah memasukkan keutamaan penyertaan politik atas 'kebebasan orang-orang moden' yang bersifat tidak politis.”

Maksudnya apa di sini? Maksudnya, liberalisme melihat bahaya di dalam faham hak-hak kebebasan positif itu. Ini kerana, kalau kedaulatan rakyat terlalu diutamakan, lalu individu juga akan dimasukkan ke dalam kelompok. Kerana, apa yang lebih penting bagi republikanisme adalah keseluruhan (Totalität).

Maka, perlu kita ingat dulu bahawa ini adalah dua hak yang bertentangan: kebebasan positif lawan kebebasan negatif. Justeru, dari dua hal yang bertentangan ini, maka bagaimana kita mahu menempatkan diri? Apakah kita menjadi seorang liberal? Jika kita sebagai seorang liberal, maka secara politis akan memutlakkan atau mengutamakan pada hak-hak individu. Di sini, Hayek (2007) melihat republikanisme adalah tidak lebih dari wajah dan wujud lain dari totalitarianisme, yakni sebuah penindasan kelompok atas individu. Tapi, kalau kita menempatkan diri sebagai seorang republikan, maka kita akan bersikap berbeza. Ini kerana, tuduh republikan, sistem hak-hak individual itu sebetulnya termanisfestasi secara Darwinisme sosial, "the survival of the fittest", di mana yang lemah lalu tersingkir. Maka, individualisme dianggap tidak manusiawi. Bahkan, lebih jauh Proudhon (2011) melihat hak milek itu sebetulnya pencurian juga. Di sini, Marx turut menganalisa bagaimana dari liberalisme juga pada natijahnya akan membentuk suatu keterasingan individu, suatu eksploitasi, suatu manipulasi, dll, yakni terangkum dalam penindasan individu ke atas kelompok.

Kini kita dibentangkan dengan dua tradisi besar, yang juga boleh punya nama lain; kapitalisme lawan sosialisme; atau liberalisme lawan komunisme; atau HAM lawan Kedaulatan Rakyat. Tapi, pokoknya jelas, bahawa ini adalah individualisme lawan kolektivisme. Justeru, dalam dilema ini, maka Habermas cuba untuk menanganinya dengan Teori Diskursus. Maka, penjelasannya dari Teori Diskursus, akan memerihalkan komunikasi sebagai sebuah prinsip. Bagaimana Habermas melakukannya? Di sinilah munculnya dua konsep antara Aku Moral (manusia) lawan Kita Etis (bangsa). Aku Moral, buat Habermas, adalah sebuah kebebasan sebagai seorang warganegara, sebagai seorang aktor komunikasi untuk terlibat dalam proses legislasi hukum. Dan, proses ini mesti dilakukan bersama-sama dalam keadaan Kita Etis. Justeru, menurut Habermas, kedua-dua kutub ini bukanlah bertentangan, seperti yang sering digambarkan oleh dua kubu tersebut. Bahkan, sebenarnya keduanya boleh dijambatani dengan apa yang disebut sebagai deliberasi awam. Dalam kata lain, ini adalah sebuah formasi pandangan dan aspirasi politis (politische Meinungs-und Willenbildung). Kalau di Jerman, tempat di mana Habermas berkecimpung, istilah ini sudah baku, dan mereka tahu bahawa dalam prosedur legislasi hukum harus kelihatan dahulu pandangan-pandangan sebelum lahirnya aspirasi politis.

Formasi Pandangan dan Aspirasi Politis

Persoalannya, mengapa proses formasi pandangan dan aspirasi awam secara demokratis ini dapat menghubungkan dua kutub antara individualisme lawan kolektivisme? Ini kerana, setiap aktor komunikasi, atau setiap peserta deliberasi, itu sebenarnya adalah pengembang HAM, iaitu hak-hak sebagai individu, dan mereka bebas mengemukakan pendapat. Mereka, tentu sekali, tidak boleh ditindas, dan diskriminasikan. Tapi HAM itu tidak ada secara awam, atau tetap kekal sebagai hak individu kalau belum melalui formasi pandangan dan aspirasi politis secara demokratis. Maka, HAM itu juga harus diakui oleh komuniti politis sebagai sebuah HAM. Memang, sebelumnya dalam falsafah politik --kalau baca teks-teks Hobbes mithalnya-- HAM itu ada, dan diletakkan pada taraf pra-negara. Sebaleknya, menurut Habermas, itu tidak. Di sini, Habermas yang bergerak dalam tradisi Marxis, melihat ada batasan-batasan dalam perlaksanaan HAM tersebut. Jadi, hak-hak individu itu yang kita bawa sebagai peserta pandangan komunikasi, itu baru diakui sebagai hak kalau sudah diterima di dalam proses deliberasi. Justeru, hak untuk hidup, hak untuk berpendapat, hak untuk memiliki, itu hanya ada setelah kita mendaftar persetujuan tersebut dalam sebuah kehidupan bersama, dalam sebuah proses menimbang-nimbang, dalam sebuah deliberasi. Jadi, sebaik diperoleh sebuah persetujuan kolektif, maka hak itu akan segera menjadi positif. Maka, proses formasi pandangan dan aspirasi awam itu sekaligus menunjukkan kedaulatan rakyat, atau sebuah republikanisme juga. Bererti, HAM tidak akan efektif kalau tidak ada kedaulatan rakyat. Justeru, harus ada komuniti yang mengakui dan menginstitusikan HAM secara politis. Memang, barangkali selama ini kita sering berfikir bahawa HAM itu adalah hak-hak yang melekat dalam diri manusia, seolah melulu ada, seolah universal ada, dan bukannya yang dicantumkan dalam perundangan. Pemikiran itu sebahagiannya benar juga. Tapi, apa gunanya hak-hak yang melekat dalam diri kita, kalau itu tidak diakui oleh masharakat; dan, kalau tidak dikawal bersama? Jadi, sebetulnya tiada pertentangan antara individualisme dengan kolektivisme. Masing-masing saling-memerlukannya. Habermas (1998) mengungkapkannya:

"Dengan premis-premis falsafah kesedaran (Bewusstseinsphilosophie), akal-budi dan kehendak memang dapat dicakup dalam konsep otonomi --namun hanya sedemikian rupa sehingga kemampuan untuk menentukan diri itu dianggap berasal dari suatu subjek-- atau Aku yang berfikir menerusi Kritik der praktischen Vernunft atau rakyat menerusi the Social Contract."

Ketakpatuhan Warga

Sejauh ini, kita telah meneliti bagaimana Habermas meletakkan dasar-dasar terpenting falsafah politiknya. Walau bagaimanapun, pembicaraan subjek ini tentu sekali bersifat normatif. Manakala, dalam realpolitik, ternyata demokrasi yang kita tempuhi itu adalah berbeza. Ruang awam yang kita harap berdiri otonom, itu sepertinya tidak berlaku. Imperatif pasaran dan birokrasi begitu kuat sehingga sering saja demokrasi dijadikan medan instrumental bagi kepentingan-kepentingan peribadi. Justeru, bagaimana Habermas dapat menanggapi kedaan ini? Keadaan di mana deliberasi berdepan dengan "patologi demokrasi"? Habermas melihat satu jalan. Padanya, harus dibenarkan ketakpatuhan warga (Ziviler Ungehorsam). Buat Habermas, hanya menerusi jalan ini saja yang dapat menjadi mengawal legitimasi sistem politik, serta sekaligus dapat mengimbangi antara otonomi peribadi (individu) dengan otonomi awam (kolektif).

Untuk lebih rinci, Habermas (1985) mendefinisikan ketakpatuhan warga sebagai satu bentuk "tindakan tanpa-kekerasan, simbolik, dan sebuah protes haram (illegal)", yang dilakukan dengan maksud untuk menarik perhatian sistem politik negara, juga untuk menagih rasa keadilan dari masharakat politis yang lebih luas. Di sini, Habermas berusaha untuk mempertahankannya ketakpatuhan warga sebagai sebuah 'pengawal legitimasi' yang tidak-rasmi. Lanjut Habermas (1989):

"Ketakpatuhan warga adalah sebuah protes yang memiliki alasan moral yang mendasari tidak hanya keyakinan-keyakinan keagamaan atau kepentingan-kepentingan diri yang bersifat peribadi; protes ini adalah sebuah tindakan awam yang lazimnya dimaklumkan dan prosesnya dapat diperhitungkan oleh pengawal hukum; protes ini mencakup perlanggaran norma-norma hukum secara sengaja tanpa merugikan kepatuhan kepada tatanan hukum sebagai keseluruhan."

Bagi Habermas lagi, ketakpatuhan warga mempunyai dilema moral kerana tindakan ini bersifat haram. Terdapat dua alasan mengapa wujudnya dilema moral, setidaknya di negara-negara demokrasi yang berpelembagaan. Pertama, kerana terdapat anggapan bahawa hukum yang telah diputuskan itu seharusnya memenuhi seluruh masharakat. Maka, anggapan ini sangat berisiko untuk merendahkan status hukum sebagai sebuah media sosial bagi memelihara kestabilan. Kedua, dalam mematuhi hukum yang telah dihasilkan melalui prosedur demokrasi tersebut, maka adanya ketakpatuhan warga telah mencabar prinsip majoriti. Sebab, mahu atau tidak, kekuasaan majoriti tetap saja merupakan prinsip penting dalam politik deliberatif. Sehubungan dengan itu, Habermas menunjukkan bahawa terdapat keperluan untuk kekuasaan majoriti itu untuk turut sama dilengkapi dengan jaminan hak-hak minoriti. Ini kerana, keputusan majoriti boleh saja keliru. Oleh itu, Habermas (1985) menyatakan bahawa setiap keputusan harus bersifat sementara dalam deliberasi yang berlangsung terus-menerus. Untuk itu, Habermas meminta (1998), setiap keputusan majoriti yang digubal menjadi hukum itu terdapat jaminan bagi minoriti warganegara yang mahu membantah hukum tersebut. Jadi, antara masharakat majoriti dengan masharakat minoriti, keduanya harus saling tunduk kepada sebuah kebebasan komunikatif, yang mana ini memberi ruang kepada mereka untuk meralat setiap hukum yang telah digubal. Jadi, tindakan ketakpatuhan warga itu adalah salah satu proses yang sangat mustahak.

Dalam konteks ini, kita sebenarnya dapat melihat betapa Habermas maseh lagi membela fungsi untuk menginstitusionalisasikan sistem politik. Tapi itu dilakukan dengan sharat, lewat tindakan komunikatif. Habermas berpandangan, bahawa kelonggaran yang diberikan ini kerana dalam kerangka demokrasi berpelembagaan sekalipun, risiko untuk kepentingan-kepentingan peribadi untuk memanipulasi prosedur demokrasi tetap ada. Jadi, Habermas menunjukkan bahawa ketakpatuhan warga boleh mengimbangi kecenderungan tersebut, juga dapat menambahkan kekuatan penghujahan-balas bagi setiap keputusan yang telah dihasilkan.

Namun, ada sebuah persoalan. Apakah dengan membenarkan ketakpatuhan warga ini akan mendorong ketakstabilan dalam masharakat? Sebab, dalam mana-mana sistem politik sekalipun, kestabilan adalah unsur penting sekali dalam menjamin keberlangsungan demokrasi. Untuk menjawab persoalan ini, maka sejauh hukum dapat menawarkan kebebasan komunikatif, maka kestabilan itu dengan sendirinya terjamin. Mengapa? Kerana dalam negara-berperlembagaan, setiap muafakat bagi legitimasi hukum itu menuntut adanya keanjalan antara penerimaan-penolakan (Ja-oder-Nein-Stellungsnahme) hukum dari warga itu sendiri. Dengan adanya ketapatuhan warga, ini merupakan bukti bahawa terdapat proses timbal-balek antara penerimaan dan penolakan tersebut. Jadi, menurut Habermas (1985), ketakpatuhan warga ini semacam sebuah keseimbangan antara kestabilan dengan legitimasi: di mana kestabilan itu bertujuan untuk mendorong kepatuhan hukum (Sistem), manakala legitimasi pula bertujuan untuk memantau proses pematuhan hukum tersebut (Lebenswelt).

Justeru, kita saksikan di sini, setiap keputusan majoriti, sejauh manapun diperselisihkan, itu seharusnya disangkut dengan sebuah keberlangsungan komunikasi yang tanpa-henti-henti. Maka, keputusan majoriti itu berpotensi menjadi hasil yang cukup legitim, serta komunikasi dalam legislasi-hukum tidak mudah terherot. Selain itu, menurut Habermas (1998) keputusan majoriti juga dapat dibatasi dengan HAM yang tegas melindungi suara minoriti. Jadi, dari gambaran ini, kita dapat melihat bahawa ketakpatuhan warga ini adalah berfungsi sebagai operasi "semak dan imbang" yang tidak rasmi dalam sebuah negara berpelembagaan moden. Ini penting bagi menangani setiap kemungkinan terhadap perlanggaran hukum, sama ada dari Sistem (yang dimanipulasi) mahupun dari sebarang nilai-nilai yang terdapat dalam Lebenswelt (yang tak-berpelembagaan). Maka, hemat Habermas (1985) ketakpatuhan warga adalah kesempatan terakhir untuk kita meralat-kembali kesalahan sewaktu proses merealisasikan hukum yang legitim. Dan jelas, tindakan ini sekalipun bersifat haram, tapi dijamin secara perlembagaan, serta sama sekali bukanlah sebuah jenayah!

Catatan Akhir: Demokrasi Deliberatif

Jadi, kita kembali pada pertanyaan dasar kepada keseluruhan makalah ini: apa itu tujuan demokrasi deliberasi? Sebetulnya, jawapannya ringkas saja: untuk menghasilkan hukum yang legitim. Dan, proses untuk menghasilkan hukum yang legitim telah dijelaskan; iaitu menerusi rasio praktis yang intersubjektif, yang menimbang-nimbang dalam proseduralisme komunikasi diskursif. Inilah juga yang dinamakan sebagai formasi pandangan dan aspirasi politis secara demokratis. Dalam kata lain, apakah mesin dalam merealisasikan demokrasi deliberatif ini? Itu adalah Teori Diskursus. Di sini ada kutipan dari Rainer Forst (2002) yang barangkali dapat merumuskan seluruh makna demokrasi deliberatif --yang menjadi landasan falsafah politik Habermas ini-- secara lebih sistematik: “demokrasi deliberatif bererti bahawa bukanlah jumlah kehendak-kehedak individual dan juga bukanlah sebuah ‘kehendak umum’ yang merupakan sumber legitimasi, melainkan sumber legitimasi itu adalah proses formasi deliberatif, penghujahan-diskursif suatu keputusan politis yang ditimbang bersama-sama yang mana sentiasa bersifat sementara dan terbuka untuk diperbaiki.” Dalam kata lain, Habermas memaksudkan, demokrasi deliberatif adalah sebuah radikalisasi dari demokrasi itu sendiri.

Rujukan:

Forst, Rainer. 2002. Contexts of Justice: Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism. Berkeley. Los Angeles: University of California Press.
Foucault, Michel. 1980. The History of Sexuality. New York: Vintage.
Habermas, Jürgen. 1971. Knowledge and Human Interests. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1979. Communication and the Evolution of Society. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action (Volume I). Massachusetts: Beacon Press.

Habermas, Jürgen. 1985. 'Civil Disobedience: Litmus Test for the Democratic Constitutional State', Berkeley Journal of Sociology 30: 95-116.

Habermas, Jürgen. 1987. The Theory of Communicative Action (Volume II). Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians Debate. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. On the Pragmatics of Social Interaction. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2001a. Moral Consciousness and Communicative Action. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2001b. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2002. The Unrest is Growing: Habermas in Iran. The interview was conducted by Christiane Hoffmann. Jun. 18, 2002, Frankfurter Allgemeine Zeitung.
Habermas, Jürgen. 2005. Legitimation Crisis. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 2008. Between Naturalism and Religion. Polity, Cambridge.
Hayek, Friedrich A von. 2007. The Road to Serfdom: Text and Documents. Chicago: University of Chicago Press.
Hegel, GWF. 1977. Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press.
Proudhon, Pierre Joseph. 2011. Property is Theft! A Pierre-Joseph Proudhon Reader. Oakland, Edinburgh: AK Press.
Rousseau, Jean-Jacques. 2005. The Social Contract. Stilwell: A Digireads.com Book.
Weber, Max. 2002. The Protestant Ethic and the "Spirit" of Capitalism and Other Writings. New York: Penguin Books.