Popper dan Rasionalisme Kritis

Selama ini, apakah sains itu benar-benar menemukan hakikat sebuah pengetahuan baru? Menurut Karl Popper (1902-1994), tidak.

Sains hanya bermula saat saintis mula menyangkal (refute) pengetahuan yang sedia ada. Baginya, tanpa pendekatan ini, sains adalah hambatan kepada kemajuan pengetahuan. Lalu, filasuf bergengsi ini menawarkan rasionalisme kritis (critical rationalism) sebagai alternatifnya. Dalam bahasa lain, rasionalisme kritis terhurai menerusi idea pemalsuanisme-nya (falsificationism). Untuk sampai ke takat ini, maka itu amat menuntut sebuah kritik-tajam, tidak mudah belas-ehsan, serta kental-hujahnya. Ternyata, semua sifat ini bukan kebetulan terangkum pada Popper. Melihat dengan rapi semarak zamannya, wajar ada alasan mengapa Popper sedemikian. Waktunya, adalah waktu keghairahan sains, kemuncaknya saintifik, serta tumbuhnya pertautan kembali antara sains dan falsafah. Waktunya, tercetus fizik moden, serta berkembangnya wacana falsafah sains. Lebih genting lagi, pada zaman inilah, berkumandang pula suara Positivisme Logis (Logical Positivism)—sebuah aliran yang amat ditentangnya.

Sejarah hidupnya, filasuf kelahiran Vienna ini pernah berhijrah ke New Zealand, kemudian setelah Perang Dunia ke-II mengajar di London School of Economics (LSE). Yang menarik dari Popper ialah pertemuan ragam-bidang dalam dirinya. Buku The Open Society and Its Enemies, dan The Poverty of Historicism, memaparkan ufuk-ufuk terebut. Walau bagaimanapun, Popper lebih terkenal sebagai filasuf sains, yang gigih mempertahankan rasionalisme kritis-nya. Gagasan ini lahir sebagai sanggahannya terhadap Positivisme Logis yang dikembangkan Lingkaran Vienna (Wiener Kress). Kegigihan, juga kesungguhannya, ini jelas terungkap menerusi Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1982). Popper berujar, “sayalah yang membunuh Positivisme Logis.” Tapi, dari manakah rincian kritik-kritiknya ini dapat disoroti? Itu semua tertuang dalam The Logic of Scientific Discovery (1954).

Buku ini asalnya dari Logik der Forschung (1934), sebelum ditulis-semula dalam Bahasa Inggeris. Peter Medawar, saintis British kelahiran Brazil, dalam New Scientist seraya mengakui bahawa karya ini sebagai “salah satu daripada dokumen paling penting pada abad ke-20.” Bahkan, Popper turut mengukuhkan lagi pandangannya menerusi Conjectures and Refutations (1963). Di samping kritiknya langsung pada Positivisme Logis, Popper turut mengupas tentang faham-faham lain yang turut-sama memperkuatkan Lingkaran Vienna ini. Sebab, semuanya ini tampaknya saling bersentuhan, saling memperkukuhkan. Justeru, elok kita tinjau ringkas dahulu latar Positivisme Logis, sebelum larut dalam kritikan serta alternatif darinya.

Positivisme Logis

Positivisme Logis adalah suara dari Lingkaran Vienna—sebuah gerakan yang serius mahu melakarkan kaedah penyelidikan sains yang tuntas. Sambil belajar dari faham-faham sebelumnya, Positivisme Logis sepertinya menjadi hentian akhir, serta sempadan antara fizik dan metafizik. Kata positif ini merujuk kepada ”pengetahuan yang bertambah” sementara kata logis mengarah kepada “pengetahuan yang teramati.” Namun, Positivisme Logis tidak tumbuh begitu saja. Gerakan ini lahir dari sejarah panjang, yang dalam tradisi kepengetahuanan Barat telah lama menuntut sebuah wibawa sains-nya yang tersendiri. Maksudnya, teologi tidak mendapat tempat sebagai sumber kebenaran pengetahuan. Sosok seperti Laplace adalah yang terbaik untuk melihat iltizam ini. Begitu juga tercermin pada Hertz, Frege, Russell, lalu Wittgenstein I—yang mana dari pemikiran mereka ini kemudiannya merangsang Schlick, Carnap, Neurath, dll. Barisan terakhir inilah yang membentuk Lingkaran Vienna. Pada saat yang sama, terdapat juga Lingkaran Berlin, yang diprakasai Reichenbach, Hahn, dll, dengan membawa suara “empirisisme logis.”

Kendati, di tahun-tahun kemudian, nama Positivisme Logis kelihatannya lebih harum. Tentu kerana kejayaan awalnya yang menyusun baik falsafah asas sebelum mereka, dan mewadahi bahasa formal (Wittgenstein I), aruhanisme (Bacon), psikologisme (Gustave Le Bon), naturalisme (Paul de Vries), dll. Shahdan, itu dituntun lagi dengan tanggapan-balas yang bertalu-talu, termasuklah dari Popper. Betapa berpengaruhnya Positivisme Logis, sampai saja falsafah sains yang meriah muncul dewasa ini—sama ada dari Kuhn, Feyerabend, Polanyi, Lakatos—itu tidak harus dinafikan banyak bertitik-tolak kritik-balas terhadap gerakan ini. Jadi, barangkali persoalan latar sudah dibenahi. Namun, apakah rinciannya?

Lingkaran Vienna, memang sebagai sebuah gerakan yang memperjuangkan kaedah penyelidikan. Hasratnya, untuk meraih wibawa pemerolehan pengetahuan. Sebab itu, kata sains menurut konteks mereka adalah merujuk kepada seluruh pengetahuan yang diiktirafnya sebagai sahih. Di sinilah peranan besar dari Wittgenstein I, juga kemudiannya Carnap, yang cuba mengembangkan bahasa yang sepadan (isomorfic) dengan realiti. Soalannya, bagaimanakah peranan bahasa dalam sains ini? Jawapan dari Lingkaran Vienna ini akan kembali pada kalimat sains yang dikemukakan. Pada mereka, setiap kalimat haruslah mematuhi tatabahasa, sintaksis serta kata keterangannya (description). Setelah itu, mestilah disemak pula semantiknya, iaitu hubungan antara kalimat dengan maknanya. Baru kemudian, Lingkaran Vienna menarik perbezaan antara kalimat analitik dengan kalimat sintetik. Maka, untuk kalimat analitik, itu memang dengan sendirinya benar, seperti mana kalimat yang terdapat dalam aturcara matematik. Mithalnya, 1 + 3 = 4. Kalimat ini benar secara a priori, asal saja kita terlebih dahulu memahami konsep dari angka “1,” “3” dan “4”. Begitu juga kalimat, “X = X,” juga secara psikologinya tepat.

Sebaleknya, untuk menentukan kalimat sintetik pula, itu mestilah melepasi prinsip kesahan (principle of verification) terlebih dahulu. Kata verification ini bermuara dari kata latin, verum (benar) dan facere (melakukan): melakukan pembenaran. Jadi, untuk mendapatkan kesahihan sains, maka setiap kalimat mestilah disemak menerusi pencerapan—dan ini tentunya melibatkan peranan indera manusia sebagai subjek pengamatan tersebut. Mithalnya, kalimat “semua gagak berwarna hitam.” Kalimat ini dapat disemak, dan diuji menerusi pencerapan yang berulang-ulang kali. Sekiranya ditemui semua gagak berwarna hitam, maka kalimat ini jelas bersifat sintetik, dan dapat diterima. Ternyata, faham naturalisme turut mengutarakan kesesuaian prinsip kesahan ini dengan teori fizikalisme (theory of physicalism). Lantas, menurut Lingkaran Vienna lagi, hanya dua kalimat inilah (analitik dan sintetik), yang akan menambah pengetahuan manusia, membangun sains manusia serta mendorong makna positif. Tapi, bagaimana dengan kalimat, “Tuhan itu ada.” Pada kalangan ini, kalimat seperti ini sama sekali tidak dapat disemak, tidak dapat diuji, dan seterusnya tidak dapat disahkan. Maka, kalimat itu tidak menambah apa-apa pada pengetahuan manusia, serta tidak punya sebarang makna.

Walau bagaimanapun, perlu dicatatkan juga bahawa Lingkaran Vienna tidaklah mengutarakan soal benar-salah. Itu bukan pendiriannya. Pada kalangan ini, kalimat “Tuhan tidak ada” itu tidak bermakna kerana sarat metafiziknya, serta tidak mampu menawarkan wibawa pemerolehan pengetahuan. Sebab itulah, kalangan ini tegas menyingkirkan segala persoalan-persoalan yang berkaitan metafizika, juga persoalan-persoalan yang berkaitan etika. Baginya, dua jurusan tersebut bukanlah ranah sains—meskipun tidak dinafikan dimensi seperti ini kerap saja menghadhirkan rasa keselesaan pada penerimanya. Mudahnya, Positivisme Logis tekad mahu merumuskan bahawa semua kalimat a priori adalah bersifat analitik, manakala semua kalimat empiris adalah bersifat sintetik. Dengan ungkapan lain, perbezaan antara a priori dan a posteriori, itulah yang memicu kepada perbezaan analitik dan sintetik. Ini sekaligus bererti, bahawa Lingkaran Vienna sama sekali tidak mengakui kalimat a priori dalam makna Kantian. Jadi, apakah sebenarnya tugas sains? Tugasnya adalah merengkuh kalimat realiti dalam lingkup analitik-sintetik ini. Baru demikian, sains itu terbina dan bersifat semesta (universal). Maksudnya, untuk sesiapa pun yang mencerapnya, di mana pun mengamatinya, maka hasilnya tetap saja sama, serta dapat diramalkan.

Kritik Popper

Kita telah mengenal Positvisme Logis. Maka, inilah saat yang baik untuk menelusuri pula kritik Popper terhadap kalangan ini. Popper, tentu arif mengenai Positivisme Logis. Sama seperti Wittgenstein II yang memberi kritik menerusi ranah falsafah bahasa, maka Popper memberikan kritiknya pada ranah falsafah sains. Masing-masing juga amat dekat dengan kalangan ini—yang rata-rata adalah teman wacananya, sekalipun keduanya tidak termasuk dalam kalangan tersebut. Kritik Popper bermula dengan pendiriannya yang memisahkan antara kandungan pengetahuan yang bersifat sains dengan kandungan pengetahuan yang bersifat bukan-sains. Maka, kepedulian Popper tidak lagi pada pemaknaan kalimat. Kecuali, kepeduliannya pada usaha penyangkalan kalimat sains sebelumnya. Inilah yang menjadi perhatian sejati Popper.

Tentu, lebih awal Popper menerima kritik Hume terhadap aruhanisme. Meskipun Hume sendiri adalah seorang empiris, percaya juga pada pengalaman, tapi tekal melihat ada masalah pada pendekatan aruhanisme ini. Ini kerana, aruhanisme yang merupakan sendi Positivisme Logis ini terlalu mudah menerima prinsip kebersebaban (principle of causality), seolah-olah post doc, ergo propter hoc (ini terjadi, kerana itu). Lalu, di tangan Popper, tradisi kritis Hume ini dilanjutkan lagi. Padanya, epistemologi Positivisme Logis sarat andaian. Ini kerana, kalangan ini terlalu mudah mengandaikan kesimpulan umum bahawa ada sebuah hukum yang bersifat sejagat (universal). Kerana itu, Popper sama sekali tidak percaya adanya sebuah penalaran yang menggiring kepada hukum sejagat (universal law). Melainkan, setelah dilakukan seluruh pengamatan. Tapi, tindakan seperti ini tentulah sesuatu yang mustahil. Mithalnya, tidak mungkin kita mampu menyemak, menguji, serta mengesahkan—satu demi satu—seluruh kalimat sintetik tersebut. Jadi, tidak mungkin ada sebuah kalimat yang sahih dan yang bersifat semesta.

Mithalnya, Popper melukiskan sebuah kalimat, “semua angsa berwarna puteh.” Menerusi Positivisme Logis, kalimat ini akan bermakna setelah mengambil beberapa sampel. Kemudian, jika secara berulang dikenalpasti bahawa memang semua angsa berwarna puteh, maka menurut kalangan ini kita telah memperoleh sains. “Beginilah,” kata Popper, “sains menerusi Positivisme Logis terbangun.” Tapi, Popper memerikan bahawa pendekatan sebegini sebenarnya langsung tidak kritis, serta tidak sedetik pun menawarkan jaminan bahawa selamanya memang, “semua angsa berwarna puteh.” Malah, menurut Popper lagi, bukan saja tiada jaminan, bahkan seluruh pencerapan ini lebih lebih bersifat terpilih. Positivisme logis hanya mengambil beberapa sampel, lalu dengan mudah membuat kesimpulan umum bahawa penemuan mereka adalah bersifat semesta. Sekilas pertanyaannya, apakah ada jaminan bahawa memang tiada angsa yang tidak berwarna puteh? Apakah Positivisme Logis sudah menyemak semua angsa yang ada di seluruh pelusuk dunia? Tentu tidak.

Jadi, pada Popper lagi, kesimpulan umum yang dibentuk dari Positivisme Logis ini sangatlah dangkal, seakan mengusung kemutlakan. Padahal, semua sains berkemungkinan untuk salah (fallible). Ini tegas diungkapkannya sewaktu menolak sikap Lukacs dalam History and Class Consciousness (1920)—yang menganggap dialektika Marxisme sebagai kebenaran tentang manusia dan sejarah. Lebih lagi, filasuf liberal ini tidak percaya bahawa adanya sebuah kaedah bitara dan khas dalam sains. Selama Newton, sebelum atau sesudahnya, tidaklah pernah sains memperoleh wibawanya dengan aruhanisme. Katanya, kalangan Positivisme Logis ini ibaratnya mahu mengukuhkan lagi kerangka Newtonian dalam sains, sama seperti ekonomi (Smith), Comte (sosiologi), masharakat (Marx), dll. Hemat Popper, cara sebegini banyak kelemahannya. Pertanyaannya lagi, apakah saintis dapat menunjukkan di mana letaknya elektron? Apakah saintis dapat mencerapnya di dalam makmal? Jadi, sekiranya tidak memenuhi sharat pengamatan, maka apa lagi yang tinggal buat sains? “Inilah sebuah dongeng sains besar,” kata Popper. Sains, pada Popper selamanya tidak pernah membangun atas aruhanisme.

Di sini, Popper turut memberikan contoh Hukum Graviti dari Newton, yang diketahui dari jejaknya, bukan dari pencerapan. Jadi, apakah kita maseh mahu mengatakan Hukum Graviti itu bersifat sejagat, meskipun berulang-kali dibuktikan benar? Lalu, berkaca lagi pada Teori Kenisbian Einstein. Apakah kita ingin mengatakan teori tersebut bermula dengan pencerapan? Walhal, betapa indah sekalipun teori tersebut, ternyata Einstein tidak pernah memulakannya dengan pencerapan. Yang membuktikan bahawa cahaya boleh melengkung—beberapa tahun kemudian—adalah Eddington. Sampai kata Eddington, “jika Einstein menemukan teorinya, maka saya yang menemukan buktinya.” Jadi, tetap saja, sains tidak terbangun dengan pencerapan. Maka, seruan bahawa sains berangkat dari pengamatan adalah sebuah kekeliruan yang ketara.

Sebab itu, sebagai cendikia, juga sebagai manusia, Popper pernah mengutarakan, “apakah saat bom atom dijatuhkan di Hiroshima dan Nagasaki itu, maka kalian (Positivisme Logis) maseh lagi ingin menyatakan bahawa atom itu rekaan? Jadi, setelah melihat ribuan yang mati, yang melarat, yang sengsara kesan dari hentaman tersebut—apakah kita mahu menyatakan lagi bahawa atom itu tidak pernah wujud, kerana tidak pernah dicerap? Apakah atom maseh tidak bermakna? Bertubi-tubi pertanyaan kekesalan inilah yang meredam sanjungan-tinggi pada Lingkaran Vienna. Sebab itu, Popper bukan saja menolak kalangan ini atas dasar falsafah, malahan juga atas dasar etika—sesuatu yang ditolak pemaknaannya dari kalangan Postivisme Logis. Kata Popper lagi, sains konon begitu objektif dengan data-datanya, dengan sampel-sampelnya, tapi seringkali mengabaikan tanggungjawab moralnya.

Memang, ini kritik dalam Popper pada Lingkaran Vienna, hingga tempiasnya merebak pada psikologisme, pada naturalisme, dll. Mithalnya, dalam konteks psikologisme, Popper membezakan persoalan antara, “bagaimana teori dapat diuji” (konteks pembenaran) dengan “bagaimana kita mendapatkan teori baru” (konteks penerokaan). Padanya, perbezaan ini lantaran unsur psikologi yang tertanam di dalamnya. Begitu juga dengan naturalisme, di mana Popper memancing: “Saya menolak pandangan naturalisme, yang sama sekali tidak kritis. Mereka yang mendukung pandangan ini jelas gagal memastikan kekuatan pengetahuan yang diperolehnya. Walhal, mereka hanyalah mengemukakan sebuah kesepakatan semata. Lalu, lebih malang lagi, kesepakatan ini kemudiannya menjadi dogma. Sebab itu, kritik saya pada pandangan naturalistik ini bukan saja kerana garis pemaknaan yang diambilnya. Bahkan, turut melampaui gagasannya tentang sains dan kaedah empirik yang diperjuangkan mereka.”

Walaupun demikian, Popper bukanlah seorang yang anti-skeptisme. Popper maseh yakin bahawa betapa terbatasnya epistemik manusia, tetap saja manusia maseh dapat memahami realiti. Inilah bezanya Popper dengan Hume. Bezanya, skeptisme buat Hume, dan realisme buat Popper. Lantas, Popper pun merunut kepada pemalsuanisme. Baginya, sains sebenarnya bermula dengan masalah, dengan pemecahan masalah, atau dalam bahasa sensasinya, dengan menyangkal.

Pemalsuanisme

Mengapa sains bermula dengan masalah, pemecahan masalah, dan penyangkalan? Di sini, Popper menata seluruhnya dalam gagasan pemalsuanisme. Bagi Popper, memang sains tidak membangun, dengan mengukuhkan apa yang sedia-ada. Sebuah bahaya untuk sains, sekiranya sentiasa pada takat pengetahuan sebelumnya. Sains itu hanya membangun, dengan sebuah sikap kritis yang bersamanya terselit agakan-agakannya (conjectures). Maka, penting untuk mengenalpasti masalah terlebih dahulu, sebelum disusuli pula dengan agakan, dan penyangkalan.

Mithalnya, pada Popper, kalimat “semua angsa berwarna puteh,” adalah sebuah masalah. Justeru, untuk memecahkan masalah ini—sembari terpukau dan terilham dari Teori Kenisbian Einstein—maka Popper menganjurkan cari saja seekor angsa bukan berwarna puteh. Sekiranya ditemukan, maka dari situlah sains akan terbina. Sebab itu, tegasnya, sains itu terbangun dengan penyangkalan. Kuncinya, adalah meragukan sains sebelumnya. Mithalnya lagi, sains takkan bertambah jika kita menyatakan bahawa sistem suria kita mempunyai lapan planet. Hanya saja, carilah planet yang kesembilan. Sekiranya ditemukan, itulah sainsnya. Tidak memadai dengan mithalan sebelumnya, ada lagi sebuah pengalaman klasik yang menarik: kesah bagaimana Kepler menemukan orbit sistem suria adalah elips. Bukan lagi bulatan seperti yang dipercayai semenjak Aristotle. Bahkan, Kopernigk serta Brahe turut berfikiran terkekang dalam kerangka Aristotlian. Kepler tidak.

Bagaimana Kepler menemukannya? Hanya dengan menyangkal. Kepler sebelumnya resah dengan data-data yang yang tergeser lapan minit, setiap kali cuba memadankannya dengan sistem suria dalam bentuk bulatan. Tapi, Kepler tidaklah pula melakukan pseudo-sains dengan melakukan teori ad hoc—iaitu mereka-reka pengecualian atas data-datanya. Jadi, selama lapan tahun Kepler bertungkus-lumus mencari jawapan, dan akhirnya itu dapat diatasi tatkala mengubah bentuk sistem suria kepada elips. Menghimbau peristiwa ini, Poincare mengungkapkan, “untunglah di dunia ini ada mereka yang gila, yang tidak peduli dengan wang, dan yang mahu menghabiskan waktu-waktunya dengan hal yang tidak berguna. Dan, salah satu hal yang tidak berguna adalah memikirkan perbezaan lapan minit selama lapan tahun (oleh Kepler) tersebut.” Alhasil, kita menyaksikan di sini bahawa: tanpa sebuah masalah, tanpa sebuah agakan baru, serta tanpa sebuah sangkalan, maka sains memang takkan bertambah. Justeru, tidak perlulah mencari kandungan empirik sebanyak mungkin. Pakailah kaedah agakan dan penyangkalan. Hanya pendekatan inilah, tegas Popper, sains takkan berhenti. Inilah juga yang harus menjadi tugas saintis.

Maka, inti gagasan Popper menerusi pemalsuanisme ini amat jerneh sekali: mempertahankan sikap kritis. Inilah sebuah epistemologi sains, yang diperkenalkannya sebagai rasionalisme kritis. Mengekalkan sikap rasional, tapi dalam waktu yang sama, terus-menerus kritis.

Khatimah

Pandangan Popper ini memang menggamit perhatian, sembari menggema kritik-balas. Adalah tidak saksama berhenti pada kritik Popper, sambil melalaikan kritik-balasnya. Tentu, nama Kuhn menjadi saingan beratnya. Dua aliran ini, Popperan dan Kuhnan, tidak lelah bertingkah, hatta sampai mutakhir ini. Paling dikenang, di London pada 1965, di mana Popper pernah berdebat Kuhn dan dikendalikan oleh Adorno. Dalam wacana tersebut, Popper ternyata kesal ekoran dirinya banyak disalah-fahamkan. Apakah kritik-balas Kuhn tersebut?

Kuhn menerusi The Structure of Scientific Revolutions (1962) mempersoalkan rasionalisme kritis Popper ini. Baginya, tidak mungkin ada saintis yang selama hidupnya hanya berkerja untuk menyangkal, apatah lagi menyangkal teorinya sendiri. Pertanyaan Kuhn ialah, sekiranya saintis tersebut menemukan sebuah teori, apakah mungkin dirinya akan mencari penyangkal terhadap teorinya? Pasti tidak. Sebaleknya, saintis tersebut pastinya habis-habisan mempertahankan teorinya, ibaratnya memeluk haiwan kasayangan. Jadi, buat Kuhn, sungguh tidak munasabah untuk membangun makmal yang megah, dan mewah, lalu mahu melakukan ujikaji penyangkalan. Jadi, sains mendapat mafhum lain dari Kuhn? Padanya, sains harus kembali pada sejarah sains itu sendiri, yang bersifat nisbi dengan zaman. Maka, kenisbian itulah yang menentukan paradigma kalangan saintis semasa. Padangan Kuhn ini ada kesegarannya, ada pencerahannya. Ternyata, dari kritik-kritiknya ini memberi semangat baru pada teori-teori kebudayaan, juga pada kajian etno-sains, dan religio-sains.

Kebetulan berbicara tentang rasionalisme—yang menjadi inti dari gagasan Popper—barangkali berbangkit juga pertanyaan yang lain lagi: apakah bezanya antara rasionalisme Descartes dengan rasionalisme kritis Popper? Tidak khilaf lagi, Descartes itu seorang skeptis, seorang deduktif, dan amat berbeza dengan Popper, yang seorang realis. Setidaknya, jika Descartes membangun pengetahuannya berdasarkan a priori, manakala Popper tetap mengakui unsur-unsur empiris dalam kaedah penyelidikannya. Memang, menerusi Popperan, falsafah dan sains menemukan semula maknanya, menemukan kembali jalinannya. Barangkali, kerana itu makna tidaklah hanya diperoleh dari status-quo pengetahuan. Jadi, sains sekadar mengirim kita ke birai, sebaleknya falsafah-lah yang melambung pada samudera makna. Sebab itu, sikap realisme Popper tidak sampai melewati garis etikanya, sesuatu yang dinafikan kalangan Positivisme Logis. Tapi, apakah kritik Popper ini menamatkan hayat Positivisme Logis? Ternyata tidak, kerana aliran seumpama ini terus saja bernafas biarpun berselubung di balek kata “kuantitatif.”

Walau bagaimanapun, hujungnya—betapa rentan dan ampuhnya gagasan Popper ini—tetap meninggalkan iktibar buat kita semua; bahawa hakikatnya tidak pernah ada sebuah kebenaran-mutlak. [Jalan Telwi, 18 Jun 2010]

Wittgenstein dan Bahasa

Pernah menjadi guru sekolah rendah; pernah menjadi tukang kebun biara; pernah menjadi pengangkut barang hospital; namun dirinya tetaplah seorang filsuf besar. Itulah Ludwig Wittgenstein (1889-1951), filsuf yang sepi, yang sendiri, dan juga yang aneh. Betapa anehnya Wittgenstein ini, lihatlah saja dari kalimat akhir hayatnya: “katakan pada semua, saya memiliki hidup yang meriah.” Walhal, sepanjang hidupnya penuh dengan kemelaratan yang sememangnya sengaja dipilihnya.

Wittgenstein kelahiran Vienna, dari keluarga tradisi Yahudi yang kaya-raya, dan cinta pada musik. Namun, untuk kepuasan diri, segala hak warisan harta keluarga dilepasnya, dengan rela. Hidupnya, adalah keputusannya, dan hanya sekali. Maka, hidupnya, tidak pernah menumpahkan hal sama. Sebab itu, tidak begitu ramai yang memahaminya. Dan, sejarah pula melakarkan, bahawa Wittgenstein adalah antara segelintir filsuf yang mengalami perbezaan intelektual ketara sepanjang hidupnya—sampai-sampai darinya bermuara dua jalur: Wittgenstein I (bahasa ideal) dan Wittgenstein II (bahasa sehari-hari). Ternyata, yang berani adalah mereka yang jujur, dan yang tidak lagi berpaling, biarpun kritiknya itu berhujungnya pada diri sendiri yang silam.

Sebagai filsuf bitara, bagaimanakah untuk kita memahami dua Wittgenstein ini? Tentu, sedikit latarnya yang terdidik dalam kejuruteraan (bidang-langsung dalam mencerap realiti), sambil perlahan-lahan Wittgenstein menaruh minat pada matematik, seterusnya pada falsafah, dan akhirnya pada bahasa, dan merangkumi semua pada realiti. Dari Berlin, sesudahnya ke Manchester, dan berakhir di Cambridge. Bertuah, dari kegiatan akademiknya ini, Wittgenstein berkenalan dengan beberapa filsuf lain, seperti Gottlob Frege, Bertrand Russell, G.E. Moore, dll—serta sebahagian lain yang terlibat dalam Lingkaran Vienna (Wiener Kreis) dan Pergerakan Oxford (Oxford Movement).

Frege, Russell dan Moore

Sebelum mengenali pemikiran Wittgenstein, makanya elok kita terlebih dahulu menembus tiga filsuf yang berjasa besar atas perkembangan intelektualnya: Frege, Russell dan Moore.

Pertama, Frege. Sebenarnya, Wittgenstein mula cenderung pada falsafah, ekoran dari perkenalannya dengan Frege. Filsuf matematik dari Jerman inilah yang mengundang decak kagum Wittgenstein pada “logik sebagai dasar falsafah.” Pada Frege, realiti dan logik, adalah dua hal yang selari, dan ini kemudiannya terwakil dalam matematik. Mithalnya kalimat, “Mehdi adalah filsuf.” Lalu, dalam ungkapan matematik itu terwakil, x = y, di mana, “x” mewakili Mehdi, “y” mewakili filsuf, dan “=” mewakili adalah. Bentuk pemikiran seperti inilah yang kemudiannya merangsang Wittgenstein dalam membangunkan “teori gambar” menerusi Tractatus Logico-Philosophicus. Maksudnya, suatu penyataan (proposition) hanya memiliki makna sekiranya terwakil pada realiti (empirik).

Kedua, Russell. Wittgenstein mengenali Russell menerusi Frege, yang mengusulkan filsuf Inggeris tersebut buat penekunan pasca-siswazahnya. Dari Russell, bakat Witgenstein mula dikesan dan dihargai. Tanpa sebarang khilaf, Russell sendiri memang mengakui kegeligaan Wittgenstein. Dari Russell jugalah, Wittgenstein mendalami atomisme logik, sampai-sampai Tractatus Logico-Philosophicus pun dianggap sebagai atomisme logik bagi bahasa. Seperti apakah atomisme logik ini? Mungkin kita boleh huraikan menerusi kalimat ini: ”Sadra adalah seorang filsuf.” Melalui atomisme logik, kalimat ini dapat dipetakan dengan nama logik iaitu, Sadra (nama diri), adalah (deiktik) dan seorang filsuf (keterangan tunggal). Dalam Tractatus Logico-Philosophicus, kita akan jelas kesamaan mereka—di mana Wittgenstein menyebutnya sebagai “teori gambar,” manakala Russel menyebutnya sebagai “isomorfik.” Beza antara keduanya, barangkali hanyalah pada pengistilahan saja.

Dan ketiga, Moore. Filsuf analitik ini turut banyak memainkan peranan dalam seluruh perkembangan Wittgenstein. Moore juga adalah gurunya, sama seperti Frege dan Russell. Tapi berbeza dengan Frege dan Russell, Moore lebih menekankan analisa bahasa sehari-hari, bukan bahasa logik (juga bermakna bahasa ideal) seperti yang terunut pada Frege, Russell, dan tentunya pada Wittgenstein I. Yang menarik dari Moore juga, adalah kritikannya pada Idealisme, yang telah disemarakkan F. Bradley dan J. M. E. McTaggart. Dalam The Refutation of Idealism, Moore memaparkan kelemahan falsafah Idealisme lantaran sarat metafiziknya. Anehnya, pada tataran inilah, terdapat kesamaan dengan Wittgenstein I yang tegas menyingkirkan segala yang berbau metafizik.

Tapi, untuk betul-betul mengenali pemikiran Wittgenstein, kita seharusnya meneroka dua sumber asalnya yang termasyhur, Tractatus Logico-Philosophicus (Wittgenstein I) dan Philosophische Untersuchungen (Wittgenstein II).

Wittgenstein I

Terilham dari Tractatus Theologico-Politicus-nya Spinoza, lalu Tractatus Logico-Philosophicus mendapat nama. Sebuah karya yang diabadikan untuk teman baiknya, David Pinsent. Karya ini juga terdiri dari penyataan (proposition) pendek, tapi padat, yang mula ditulisnya semasa mendekam di penjara Monte Cassino, Itali. Hasrat Tractatus Logico-Philosophicus ini adalah untuk menyelesaikan sebuah persoalan pokok: apakah mungkin sesebuah penyataan itu mempunyai makna dan rujukan pada realiti (dunia)? Memang, persoalan Wittgenstein I ini adalah juga persoalan ontologi—iaitu struktur realiti kita ini seperti apa? Ini sekilas persoalan Kant. Walau bagaimanapun, persoalan Kant itu berbentuk epistemologi—iaitu apakah sharat-sharat agar manusia memperoleh kepastian pengetahuan tentang realiti. Dari sana, Kant membezakan antara “fenomena” dan “noumena.”

Pun demikian, berangkat dari pertanyaan inilah, Wittgenstein I cuba meratakan persoalan hubungan antara fikiran, bahasa dan realiti. Kesannya, deretan pertanyaan lain berturutan hadhir, seperti: sejauh manakah batas-batas bahasa? Apakah benar setiap bahasa kita bermakna? Apakah benar bahasa kita ada realitinya? Lantas, Wittgenstein I mula menganalisis bahasa menerusi teori gambarnya. Dalam teori tersebut, Wittgenstein I bertamsil seperti musik—di mana catatan notasi-notasi itu menampilkan sebuah simfoni musik yang harmoni. Padanya, notasi itu adalah bahasa, sebaleknya musik itu adalah realiti. Maka, menerusi perbandingan ini, Wittgenstein I ingin memaparkan bahawa bahasa itu hakikatnya adalah sebuah bentangan dari realiti.

Kalau kita himbau, memang pemikiran Wittgenstein I ini kental dengan logikisme-nya Frege dan isomorfik–nya Russell. Idea yang persis juga mengingatkan kita pada ungkapan Hegel tersohor, “apa yang real itu adalah rasional, dan apa yang rasional itu adalah real.” Justeru, dari “teori gambar” ini, Wittgenstein I mahu membuktikan bahawa, batas realiti kita itulah juga adalah batas bahasa, dan sekaligus batas fikiran. Dalam ungkapan lain, terdapat hubungan makna dengan rujukan. Sebab itu, apa yang terdapat dalam realiti, harus secara tepat tertata dalam penyataan yang diwakilnya.

Dalam menghuraikan teori gambarnya ini, Wittgenstein I meminjam teori mekanik Heinrich Hertz saat memadankan model dinamik yang sesuai dengan sistem mekanik. Ujar Wittgenstein I, setiap bahagian pada model tersebut adalah terwakil dalam matematik, serentak terwakil dalam pengambaran. Ertinya, teori gambar itu itu adalah sebuah usaha untuk menunjukkan keterikatan logik antara realiti (model) dengan bahasa (penyataan = matematik). Ini sekaligus mematuhi sharat-sharat penyataan bermakna tentang objek realiti yang seharusnya bersifat fakta atomik. Sebab itu, terbitnya ungkapan gemilang dari Wittgenstein I, “apa yang memang dapat dikatakan, dapat dikatakan dengan jelas; dan apa yang tidak dapat dikatakan mestilah dilewatkan dengan diam.”

Dari ungkapan tersebut, terhablur dua kemungkinan saja pada Wittgenstein I, iaitu; benar atau salah; positif atau negatif; puteh atau hitam. Maka, “apa yang dapat dikatakan” itu merujuk kepada bahasa, logik dan realiti. Sementara “diam” itu pula merujuk kepada penyataan metafizik yang sama sekali tidak punya sebarang rujukannya. Mudahnya, gambar adalah realiti, dan bersifat pasti.

Betapa kepastiannya? Sejauhnya kita dapat menangkap pertanyaan Napolean pada Laplace, “di mana Tuhan dalam teori fizik anda ini?” Dan, Laplace menukas, “Tuhan tidak masuk dalam hipotesisnya.” Jadi, hipotesis sains dari Laplace itu sama sekali tidak mempertimbangkan Tuhan. Ini kerana, Tuhan bukanlah sebuah kepastian. Maka, kalau dalam teori gambarnya Wittgenstein I tersebut, Tuhan itu langsung tidak bermakna kerana tiada rujukannya.

Sebab itulah, manusia terlibat dalam bahasa, sejauh pengamatannya pada realiti. Manakala, setiap penyataan kita dari realiti itu tertakluk pula pada proses konotasi dan denotasi, iaitu pemenuhan sharat “jika” dan “hanya jika” buat mengesahkan kewujudan objek-objek realiti. Ertinya, konotasi itu adalah di luar realiti, yang tiada rujukannya. Manakala, denotasi itu adalah di dalam realiti, yang ada rujukannya. Mithalnya, “saya membaca buku.” Penyataan ini memang benar kerana ada objek realitinya, ada rujukannya, dan ada maknanya. Inilah yang Wittgenstein I gagaskan lewat bahasa idealnya tersebut.

Alihan Intelektual

Setelah usai Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein mula “cuci tangan,” santai-santaian, lantaran merasakan segalanya sudah selesai. Falsafah sudah terungkap. Bahasa sudah terungkap. Realiti sudah terungkap. Semuanya sudah tuntas pada gagasan bahasa idealnya. Lalu, Wittgenstein pun menjalani kehidupan biasa, jauh dari ranah falsafah. Sempat mengungsi sebagai guru sekolah rendah di desa kecil Trattenbach. Tidak betah, kemudian sebagai tukang kebun pula di biara Hütteldorf. Selain itu, Wittgenstein dengan ria sempat membangunkan sebuah rumah buat kakaknya di Vienna.

Tapi, Vienna tetaplah Vienna, apatah lagi dalam pergelutan zaman yang sedemikian. Sebuah zaman yang mengamit kehangatan wacana. Ini semua tempias Lingkaran Vienna (Wiener Kreis), yang terdiri dari Schlick, Waismann, Carnap, dll—biarpun Wittgenstein sendiri bukanlah termasuk dalam lingkaran ini. Menerusi serangkaian wacananya bersama Lingkaran Vienna, rupa-rupanya ada hal yang belum selesai dari Tractatus Logico-Philosophicus. Memang sifat intelektual tulen, Wittgenstein tentu merasa gerah tatkala pemikiran lamanya rupanya penuh dengan kelemahan. Berikutnya, ghairah Wittgenstein pada falsafah kembali membuak.

Bagaimana Lingkaran Vienna—kalau dalam frasa Lonergan—memberi alihan intelektual (intellectual conversion) kepada Wittgenstein ini? Segalanya bermula sewkatu Wittgenstein diperkenalkan dengan konsep kesahan (concept of validity). Pada Lingkaran Vienna—yang mendukung positivisme logik itu—konsep kesahan itu memang sejalan dengan atomisme logik-nya Russell dan logisme-nya Frege. Kerana itu, kalangan ini amat mendukung sikap-mati sains terhadap realiti, setelah sebelumnya terdapat sikap-mati bahasa terhadap realiti (menerusi Wittgenstein I). Shahdan, positivisme logik pun melakukan menyelidikan tentang kesamaan bahasa bagi seluruh sains sebagai asas epistemologi. Kesimpulan mereka: hanya terdapat satu bahasa saja, dan satu pengetahuan saja (Einheitswissenschaft), ekoran kesemuanya hanyalah berurusan dengan satu realiti saja. Menurut mereka, setiap pengetahuan itu termaktub pada kalimat protokol, yang mana dapat disemak kebenaran-kesalahannya secara empirik. Manakala, keadah semakan dapat dilakukan menerusi konsep kesahan.

Apakah itu konsep kesahan? Konsep ini mendukung bahawa setiap kalimat seharusnya dapat disahkan. Mithalnya, “darah manusia bewarna merah.” Apakah kalimat ini dapat disahkan? Tentu, kerana dapat diuji benar-salahnya. Mithal yang lain lagi, “Tuhan itu ada.” Apakah kalimat ini dapat diuji? Tidak, kerana tidak dapat dibuktikan benar-salahnya. Maka, kalimat itu tidak bermakna sama sekali. Lalu, tegas Lingkaran Vienna lagi, seluruh kegiatan sains mestilah memenuhi konsep kesahan ini agar sesuatu pengetahuan dapat diktiraf wibawanya. Bertolak dari sinilah, maka faham sainstisme meraih tapaknya.

Walau bagaimanapun, dari Lingkaran Vienna, apakah persoalannya buat Wittgenstein? Memang, konsep kesahan dari Lingkaran Vienna itu disambutnya. Namun—sama seperti pemalsuanisme (falsificationism) Popper—itu disambutnya dengan nada yang sama sekali bertentangan dengan positivisme logik. Walhal, tumbuhnya positivisme logik itu saling berinspirasi dengan Tractatus Logico-Philosophicus. Arakian, lewat 1920-an, Wittgenstein pun kembali ke lubuknya, Cambridge, dan kembali menyemak kelemahan-kelemahan Tractatus Logico-Philosophicus-nya. Hasilnya, terbitlah Philosophische Untersuchungen, yang mana karya ini seterusnya menyemarakkan lagi agenda falsafah analitik.

Wittgenstein II

Wittgenstein II dinatijahkan dengan Philosophische Untersuchungen, sebuah bendungan pemikiran yang hanya diterbitkan setelah kematiannya. Di sini, terakam peranan penting dari dua muridnya, G. Ascombe dan Rush Rhess. Tapi, apakah yang dimaksudkan Wittgenstein II dengan bahasa sehari-hari (ordinary language), seperti yang termuat dalam magnum opus-nya ini?

Sebelum kita menjengah pengertiannya, elok untuk tinjau dulu kritik Wittgenstein II terhadap Wittgenstein I. Di sini, Wittgensten II mengkritik beberapa tesis lamanya yang berupa sebuah gagasan utopia mengenai bahasa ideal. Ini termasuklah, Wittgenstein II telah, (1) menolak bahawa bahasa hanya boleh digunakan untuk tujuan tunggalnya saja berserta dengan duduk-perkaranya (state of affair) yang khas, (2) menolak setiap bahasa hanya memperoleh maknanya menerusi sebuah pendekatan realiti saja, (3) menolak pandangan bahawa setiap bahasa terumus dalam satu logik.

Sehubungan dengan itu, Wittgenstein II kian menginsafi bahawa pemaknaan bahasa sehari-hari itu sebenarnya lebih bermanfaat (meaning in use), dan tidak memiskinkan bahasa itu sendiri. Ini kerana, Wittgenstein II mencermati terdapat beragam bentuk-kehidupan (forms of life), atau dalam bahasa fenomenologi, dunia-kehidupan (lebenswelt). Bagi Wittgenstein II lagi, pengungkapan bahasa sehari-hari itulah yang sebenarnya mendorong makna yang berbeza—yang segalanya bergantung pada lingkungan-setempat (kelompok). Jadi, tidak hanya terkepung dalam sebuah bahasa ideal semata. Lewat inilah, Wittgenstein II menyakini bahawa, makna sebuah kalimat, atau makna sebuah bahasa, adalah tercitra dalam tindakannya, bukannya berlagak hakim. Justeru, Wittgenstein II memutuskan bahawa setiap bahasa mestilah dianalisis berdasarkan konteks.

Tapi, barangkali ada persoalan lain timbul. Bukankah ini menunjukkan bahawa tiada lagi norma baku pada sesuatu bahasa? Dan, akibat keragaman ini, apakah maseh mungkin sesebuah bahasa dapat dianalisa? Kalau mungkin, apakah kaedahnya? Untuk menanggapi kemelut persoalan-persoalan ini, Wittgenstein II, mengutarakan teori permainan bahasanya (game language).

Permainan bahasa ini adalah konsep paling asas dalam Wittgenstein II, sama seperti teori gambar sebagai konsep paling asas dalam Wittgenstein I. Maka, dalam rangka meleraikan kekusutan ini, Wittgenstein II mula menyiasat bahawa setiap bahasa seharusnya mempunyai permainannya sendiri, aturannya sendiri, dan hukumnya sendiri, serta setiapnya boleh saja berbeza sama sekali. Itu semua terletak pada tatabahasa, struktur serta konteks bahasa dan berbahasa tersebut. Mithalnya, kalimat sumpah, kalimat arahan, kalimah laporan, dll, itu masing-masing punya wadahnya yang tersendiri, meskipun mengusung kalimat yang sama. Dengan kata lain, bahasa sebenarnya adalah penampakan dari permainan bahasa.

Untuk menghayati permainan bahasa Wittgenstein II ini, mari kita bermula dengan dua kesah. Pertama, mithalnya kita tersesat jalan di Terengganu sembari bertanya pada seseorang tentang arah menuju Penarek. Tentu, ada kemungkinan dijawabnya, “tahu.” Nah, apakah jawapan “tahu” itu memang menunjukkan dirinya tahu arah ke Langkap? Dalam konteks masharakat Terengganu, “tahu” sering dimaksudkan sebagai “tidak tahu.”

Mithal yang lain lagi, sekiranya kita mengunjungi Bazaar al-Reza di Mashhad, barangkali ada di kalangan peniaga yang menyapa, “anda tetamuku, dan silalah ambil apa saja yang anda mahukan di sini.” Nah, apakah itu bermakna kita—dengan selamba—boleh mengambil barang-barang jualannya? Tidak. Ungkapan itu hanya sebagai pemanis kata, bukan sebagai kata mutlak. Sebab itulah, pada Wittgenstein II, setiap bahasa ada permainannya. Dalam metafora Wittgenstein II, itu diibaratkan catur, yang permainannya hanya boleh berfungsi apabila aturan-aturannya dipatuhi. Atau, dalam peribaratan yang lain, seperti tukang kayu saja yang memahami kegunaan pekakasannya.

Tapi, bagaimana seandainya dalam bahasa tersebut kita menemui beberapa kesamaan aturan permainannya? Atas pertanyaan ini, Wittgenstein II mengemukakan pula teori “kemiripan keluarga” (family resemblance). Katanya: ”Saya kira tidak ada ungkapan yang lebih sesuai untuk mengungkapkan kesamaan ini selain frasa ’aneka kemiripan keluarga’. Aneka kemiripan di antara anggota keluarga itu tercermin pada bentuk, penampakan, warna mata, sikap, tabiat dan lain sebagainya. Walaupun seimbas nampaknya berserabut, namun itu semua terletak dalam jalur yang sama, dan inilah sebentuk permainan bahasa dalam sebuah keluarga.”

Jadi, ternyata, bahasa sehari-hari itu sifatnya nirbatas, cair, serta membawa kita pada sebuah kekayaan kebudayaan yang sangat luas. Hanya dengan langkah ini, barulah falsafah menemukan kejernehan, ex philosophia claritas. Bukannya, falsafah menemukan kehampaan, ex philosophia absurditas.

Khatimah

Kendati, Wittgenstein mengalami alihan dalam falsafah bahasanya, tetap saja ada beberapa pendekatan yang dipertahankannya. Sikap Wittgenstein yang maseh sibuk dengan persoalan realiti, itu tidak pernah surut. Selain itu, Wittgenstein secara tekal percaya tentang fungsi bahasa sebagai terapeutik, iaitu bersifat merungkai kekusutan dalam berbahasa, dan sentiasa menggesa setiap bahasa digunakan secara benar. Demikian juga ungkapan, “apa yang memang dapat dikatakan, katakan dengan jelas, dan, apa yang tidak dapat dikatakan, sebaiknya diam,” itu kelak menjadi kutipan klasik. Barangkali, seperti kata Langer dalam Philosophy in A New Key, dari kata “diam” tersebutlah, maka simbol tak-diskursif seperti puisi, seni, sastera, dll semakin dimaknai wujudnya.

Setelahnya, wacana bahasa Wittgenstein ini terlimpah dalam banyak bidang, antaranya sosiologi, psikologi, kebudayaan, juga termasuklah dalam falsafah sains. Mithalnya dari Kuhn menerusi The Structure of Scientific Revolutions mengolah “kemiripan keluarga” Wittgenstein dalam konteks kelompok saintis. Pada Kuhn, akhirnya kelompok sains itulah yang menentukan piawai sains itu. Jadi, takrif sains itu disukat benar atau salahnya menerusi paradigma semasa saintis tersebut. Namun, atas semua kelebihan Wittgenstein, tetap saja bertandang kritik-balas. Kritik itu datang dari Bourdieu, pengarang Language & Symbolic Power. Di sini, kritik Bourdieu tertuju pada “permainan bahasa,” yang menurutnya sama sekali tidak memperhitungkan soal menang-kalah bahasa—sesuatu yang memang tersemi dalam sejarah perkembangan mana-mana bahasa sekalipun.

Sungguhpun begitu, satu hakikat yang harus diinsafi—sama ada dari pengkritiknya mahu pun dari pemujanya—masing-masing memberi salut tinggu untuk Wittgensten. Bak kata Bourdieu sendiri dalam In Other Words, saatnya ditanya “kenapa kerap memetik Wittgenstein,” maka diakui Bourdieu, “Wittgenstein itu membantu meredam waktu-waktu kecemasan buat sebuah intelektualisme. [Jalan Telawi, 18 Mei 2010]

Habermas dan Etika Wacana

Mazhab Frankfurt berlabirin. Buntu mencari jalan-keluar dari belenggu kritik-kritiknya sendiri. Adorno, Horkheimer, Marcuse et al kehilangan fikiran. Lalu, meninggalkan harapan-politik dan menuju pelarian-budaya. Adorno melepaskan diri dalam seni, Horkheimer membebaskan diri dalam “kerinduan yang lain,” manakala Marcuse mengharapkan “gerakan mahasiswa.” Sudahnya, tetap saja kesemuanya gagal menjelmakan alternatif. Mujur, kemudiannya hadhir Jürgen Habermas, dari generasi kedua Teori Kritis.

Habermas, filasuf yang dari latar etika itu, begitu ghairah sekali melanjutkan cita-cita dari Mazhab Frankfurt. Bertolak dari dasar magnum opus-nya, Theorie des kommunikativen Handelns, huraian atas masharakat kompleks mulainya ditata. Memang, sebetulnya fikiran Habermas amat sulit untuk ditelusuri, lantaran laras yang abstrak, langka, dan sistematik, sampai-sampai saja Rorty mengaggapnya, “filsuf paling sistematik dewasa ini.” Tapi, kesulitan itu sama sekali tidak memudarkan kebernasannya. Mutakhir, filasuf yang maseh hidup ini sering mencurahkan perhatian terhadap persoalan-persoalan agama dalam masharakat antara-budaya, juga dengan cerapan sistematiknya.

Mithalnya, mereka yang berbicara soal pascasekular, nama dan gagasan Habermas pasti terlintas. Biarpun Habermas lebih dikenali sebagai ateis-sekular, keramahannya pada kekayaan agama tersingkap dalam dialognya bersama Ratzinger—yang hujungnya masing-masing saling menghargai. Debat antara filasuf dengan teolog ini kemudiannya diterbitkan dalam Dialektik der Säkularisierung. Namun, atas semua pengenalan yang dilekatkan padanya, gagasan Habermas mengenai etika wacana-lah (diskursethik) yang paling mendapat sorotan. Menerusi gagasan ini, Habermas mulai melukiskan hubungan yang berdauran antara warga, moral, hukum, dan negara.

Tapi, sebelum kita memahami pendauran tersebut, maka beberapa hal yang lain perlu diketahui terlebih dahulu. Ini termasuklah, perbezaan antara rasio-instrumental dengan rasio-komunikatif, fungsi bahasa dan kesahan-dakwaan dalam rasio-komunikatif, lalu kepentingan dunia-kehidupan, moral dalam ruang awam (dengan bantuan prinsip etika wacana dan prinsip penguniversalisasian). Shahdan, semua butiran ini akan bergandingan membentuk hukum kemudiannya. Maka, setelah itu barulah kita dapat membayangkan negara model Habermas seperti apa.

Dua bentuk Rasio

Kita mafhum, bahawa Mazhab Frankfurt memang berakhir dengan pesismisme. Kalangan ini pasrah dalam segala manipulasi total (Herschaff). Segalanya sudah tunduk dalam rasio-instrumental (intrumentelle Vernuft), atau nama lain, rasio-perhitungan (kalkulierende Vernunft) atau rasio-sasaran (Zweckrationalitat Vernunft). Dan, dari ini semua, seperti kata Marcuse, menjadikan manusia berdimensi-tunggal (Der eindimensionale Mensch). Dalam seluruh kehampaan ini, maka Habermas bangkit, dan menanyakan, apakah memang benar kita mengalami kebuntuan?

Tentu tidak. Tentu tidak, kerana pada Habermas melihat ada kekeliruan ketara dari Mazhab Frankfurt tersebut, yang juga adalah mazhab awalnya sewaktu menekuni di bawah Horkheimer, di Institut für Sozialforschung itu. Apakah kekeliruan tersebut? Itulah skema menganalisas masharakat.

Skema itu, menurut Habermas, sebenarnya maseh lagi terbatas dalam pola-pekerjaan di mana maseh mengiktiraf adanya dikotomi subjek dan objek; tuan dan hamba; berkuasa dan dikuasai. Itulah juga skema pengobjekan (Verschalinchung), bahawa manusia dalam hubungannya dengan manusia lain telah menerapkan pendekatan yang serupa dengan cara menangani-alam. Pendekatan seperti ini, tidak dapat tidak, akan terus terperangkap dalam kesendengan. Ini ditambah lagi, penguasaan-kental dari kapitalis yang ampuh membentuk budaya “keterpaksaan-membeli” (konsuwang), sampai membendulkan fikiran manusia.

Insaf dari kemelut ini, maka Habermas pun mengusulkan sebuah teori baru, sembari tidak lupa berterima-kaseh juga pada Mazhab Frankfurt yang mewariskan padanya konsep pembebasan (Begriff der Emanzipation). Dengan penuh perhargaan pada kalangannya, Habermas sekali lagi mencuba mengangkat tema-tema kritis atas masharakat, tapi menerusi perspektif baru. Justeru, kritiknya itu diarahkan pada rasio-instrumental itu—yang padanya lebih berupa rasio yang sudah tidak lagi kritis. Lalu, filasuf kelahiran Düsseldorf ini mengutarakan rasio-komunikatif (kommunikative Vernunf) sebagai alternatif.

Pada hemat Habermas, masalah pada rasio-instrumental ekoran sifatnya yang praxis kerja, yang hanya cekap dalam soal pengurusan, pentadbiran, malahan dalam sains tulen sekalipun—seperti segalanya lurus menerpa sasaran akhirnya. Di satu sudut lain, ini tempias kritik Habermas ini melimpah pada positivisme juga. Benar, memang strategik, tapi ternyata rasio-instrumental tidaklah mengalakkan komunikasi di kalangan yang terlibat. Sebab itu, Habermas menegaskan bahawa yang paling bermakna pada manusia bukannya pola-kerja yang bermonolog, tapi pola-komunikasi yang berdialog. Jadi, inilah tindakan asas dari pola-komunikatif tersebut—yang menghargai semua peribadi berdiri sejajar, setara, setaraf, serta merayakan ragam-satah dalam kehidupan bermasharakat.

Kesahihan-Dakwaan dan Dunia-Kehidupan

Memerhati dari kritiknya ini, barangkali menggamit sebuah pertanyaan: apakah rasio-komunikasi itu boleh dilaksanakan? Jelas, menurut Habermas, boleh!

Namun, bagaimana untuk merealisasikannya? Maka, di sinilah membawa Habermas kepada analisa bahasa (Sprachanalyse). Pada Habermas, bahasa adalah medan yang penting dalam membantu komunikasi yang seimbang dalam masharakat (Gesellschaft) dengan beragam kelompoknya (Gemeinschaft) tersebut. Dengan kata lain, bentuk asli bahasa itu sebenarnya komunikatif, bukan manipulatif. Justeru, sifat bahasa—yang sifatnya difahami dan yang fungsinya seimbang—mampu memungkinkan langkah ke arah muafakat (consesus). Tapi, bagaimana sebuah muafakat dalam saling komunikatif ini dapat diperolehi?

Berangkat persoalan inilah, Habermas mengariskan pengandaian-pengandaiannya. Padanya, semua pihak yang terlibat dalam sebarang wacana haruslah mematuhi empat unsur yang dikenali sebagai kesahihan-dakwaan (Geltungsansprüche). Unsur-unsur ini termasuklah: kejelasan (Verständlichkeit), kebenaran (Wahrheit), ketepatan (Richtigkeit) dan kejujuran (Wahrhaftigkeit).

Lalu, apakah makna dari unsur-unsur ini? Maknanya, kejelasan itu memerikan maksud sebenarnya dari kandungan wacana, manakala kebenaran itu adalah penekanannya pada kandungan bukan pada tatacara, sementara ketepatan merujuk kepada kesesuaian wacana dengan norma-norma komunikasi, dan terakhir kejujuran itu memerihalkan segala yang terbuku dalam sanubari setiap peserta wacana. Maka, sekiranya empat unsur ini diabaikan, atau salah-satu disingkirkan, maka rasio-komunikatif itu sama sekali takkan terpenuhi. Mihtalnya, jika ada peserta wacana mempersoalkan kejujuran peserta lain, tindakan itu tentunya akan mengugat komunikasi antara mereka.

Berasas dari andaian-andaian inilah, sebuah permuafakatan dapat ditentukan. Walau bagaimanapun, ada satu lagi unsur tambahan yang wajar ditimbangkan, iaitu konteks dunia-kehidupan (lebensweltlichen Kontexten), yang dipinjam Habermas dari fenomenologi Husserl. Di sini, dunia-kehidupan merujuk kepada konteks sosial, normatif, ufuk-pengetahuan, dll dalam sesebuah kebudayaan. Mithalnya, setiap kelompok, bahkan peribadi sekalipun, tentu sekali mempunyai dunia-kehidupannya sendiri, iaitu tempat di mana kebudayaannya berpijak.

Ternyata, penjelasan Habermas ini dapat menampilkan bahawa betapa dunia-kehidupan bukanlah hal yang kaku, tunggal (dalam masharakat), atau malar saja. Hatta, dunia-kehidupan itu berkeupayaan untuk sentiasa diperbaharui, serta menjadi beragam dalam proses komunikasi yang rasional. Sebab itu, kalau dunia-kehidupan di kalangan kelompok dapat didekatkan, maka konflik dalam masharakat juga akan berkurangan, terutamanya konflik moral. Memang, masalah utama dalam sesebuah masharakat yang kompleks adalah berkaitan erat dengan pesoalan moral. Lantaran timbulnya masalah moral, maka perlulah ada kaedah untuk menjernehkannya, iaitu pada Habermas, etika wacana-nya itu.

Perubahan Moral

Sebelum kita memahami-lanjut etika wacana Habermas, penting juga mencermati perspektif Habermas dalam jurusan asalnya: moral. Memang—dalam mana-mana konflik pun—persoalan moral paling sering dibahaskan, terutamanya dalam masharakat kompleks. Konflik tidak pernah timbul atas perbezaan citarasa individu. Konflik sering timbul atas perbezaan moral di kalangan kelompok. Justeru, Habermas cuba membuktikan bahawa pandangan moral dalam sesebuah masharakat pada hakikatnya boleh dipersoalkan legitimasinya. Bagaimana Habermas melakukannya?

Di sini, Habermas menyongsong pada sejarah. Menurutnya, memang pada mulanya persoalan moral bukanlah sebuah masalah runcing dalam sebuah masharakat yang satu pola, atau dalam dunia-kehidupan tunggal. Mithalnya, pada zaman mitologi, manusia tanpa mempersoalkan siap menyerahkan anak kecil atau perawan buat dewa. Dalam logik mereka, lantaran dewa itu suci, maka persembahan buatnya juga mestilah suci. Lalu, persoalan moral menjadi rawan saat adanya penentangan terhadap moral masharakat itu.

Himbauan Habermas ini sebenarnya sarat dalam sejarah kebangkitan agama-agama. Mithalnya, agama Abrahamik, di mana Ibrahim yang mahu menyembelih anaknya. Dalam versi Yahudi, itu adalah Ishak. Dalam versi Islam, itu adalah Ismail. Namun, mesejnya tetap sama: perlawanan terhadap moral masharakat zamannya. Jadi, perlawanan ini turut bermakna perlawanan terhadap makna moral dalam dunia-kehidupan masharakat tersebut, sekaligus menzahirkan bahawa moral adalah bersifat nisbi. Lama-kelamaan, moral baru ini akan mengantikan moral sebelumnya, dan memperbaiki dunia-kehidupan masharakat tersebut. Jadi, tidakkah ini menunjukkan bahawa legitimasi moral adalah sesuatu yang boleh berubah?

Lebih menariknya, dari kritik Habermas ini juga membentangkan bahawa Hukum Fithrah (Naturrecht) yang pernah dianggap sebagai rasional, bebas, autonomi—yang rentangnya dimulai dari tradisi Stoa, sampailah diperkemaskan lagi oleh Aquinas, filasuf-teolog abad pertengahan itu—itu ternyata tidak lagi bersifat abadi. Hukum Fithrah, secara tersirat dikritik Kant dalam Kritik der reinen Vernunft.

Kritik atas Kant

Selain menembus zaman mitologi dan Hukum Fitrah, Habermas harus melancarkan kritikan terhadap perspektif moral dari Kant. Biarpun terhutang dengan pandangan moral universal dari Kant, tapi Habermas melihat ada masalah dalam moral-nya Kant. Masalahnya, moral Kant lebih bersifat individualistik. Manakala, buat Habermas, moralnya bergantung pada pembentukan hukum-negara itu hanya mungkin didasarkan pada wacana warga di ruang awam.

Sebelum melirik jauh, lebih baik memahami Kant terlebih dahulu, serba-sedikit. Kita tahu, dari moral Kant menonjolkan maxim, bahawa sebuah moral itu mestilah boleh diuniversalisasikan dahulu, sebelum dapat diangkat sebagai moral universal. Justeru, tradisi Kantian inilah yang mahu dibelanya Habermas, tradisi moral universal. Tapi, bukan dalam perspektif individualistiknya. Ini kerana, perspektif moral Kant terletak pada moral peribadi, yang masing-masing boleh memutuskan sendiri. Lantaran Kant berada dalam tradisi pencerahan, maka sikapnya tentu mahu menghambat jauh-jauh sebarang ciri-ciri dogmatik. Sebab itu, takrif Kant pada pencerahan dalam Was ist Aufklärung? adalah, “membebaskan diri dari ketidakmatangan (unmündigkeit) yang ditempanya sendiri.” Manakala, kata Sapere aude, berani berfikir sendiri, itu pula adalah semboyannya. Mudahnya, seru Kant, pakai akal-budi masing-masing, dan usah lagi malu-malu menggunakan nalar sendiri.

Kendati, sebelum Habermas, anjuran Kant ini sempat dikritik Hegel. Pada Hegel, dalam Grundlinien der Philosophie des Rechts ini, perspektif moral Kant hanyalah memunculkan sikap heroik dalam diri setiap individu. Setiapnya, mahu bersikap-keras sendiri. Setiapnya, mahu menurut suara-hatinya. Padahal, bukan semua keadaan suara hati kita dapat bertindak, lebih-lebih dalam konteks kewarganegaraan. Maka, dari Hegel kita diperkenalkan satu kata menawan, Sittlichkeit, yang bermakna “kesusilaan” atau “tatanan moral sosial.” Dalam takrif ringkas, Sittlichkeit ini bererti sebuah moral masharakat yang seiringan tertanam juga dalam hukum negara. Gagasan Hegel ini sekaligus dapat mengatasi sifat individualistiknya gagasan Kant.

Di celah-celah kritik atas Kant, di samping meminjam dari Hegel, lalu Habermas menggemakan bahawa moral itu sebenarnya boleh diputuskan secara bersama, secara muafakat, secara wacana. Maka, maxim-maxim individu dari Kant, kini bertukar menjadi sebuah natijah dari pewacanaan dalam masharakat. Jadi, apa yang secara normatif, itu seharusnya ditentukan terlebih dahulu dalam wacana-bersama. Pada Habermas lagi, penting sekali acuan ini demi mendekatkan konflik antara budaya dalam sesebuah masharakat. Lantas, Habermas mengusung dua prinsip sebagai huraiannya terhadap etika wacana—yang ini menjadi kaedah dalam menemukan moral baru (juga hukum-negara) dalam masharakat tersebut.

Dua bentuk Prinsip

Jadi, seperti Kant rumuskan moral dalam kategori imperatif-nya yang universal itu, demikian juga Habermas yang rumuskan perspektif moralnya dalam ilham yang sama. Namun, rumusan Habermas termuat menerusi dua bentuk prinsipnya—yang menekankan sifat moral yang membebaskan diri dari bibit-bibit pemaksaan.

Pertama, adalah prinsip etika wacana (Diskursethischer Grundsatz). Maknanya, “hanya norma-norma yang dipersetujui (atau yang dapat dipersetujui) oleh kalangan yang terlibat dalam wacana saja boleh dianggap sahih.” Kedua, adalah prinsip universalisasi (Universalisierungsgrundsatz). Maknanya, “sebuah norma moral yang hanya boleh dianggap sahih kalau kesan-kesannya dapat diperhitungkan dalam mempengaruhi serta memuaskan peserta secara nir-paksaan dan boleh ditaati secara umum.” Jadi, tampaknya norma moral pada Habermas itu sarat menuntut kepada muafakat, serta memang lapang untuk diwacanakan sesama yang terlibat. Namun, bagaimanakah semua ini dapat direalisasikan? Apakah pendasaran dari dua bentuk prinsip ini? Apakah gagasan ini dapat berfungsi baik?

Menyedari hal ini, maka Habermas menyatakan bahawa dua prinsip ini dapat berfungsi baik, lantaran persoalan moral itu sebenarnya bukanlah persoalan perasaan. Persoalan moral, bagi Habermas, adalah dasar-dasar rasional yang boleh menggalang wacana. Maka, sejauh ada nuansa rasional-nya, maka sejauh itulah juga wacana dapat diteruskan. Buktinya, menerusi wacana, setiap pesertanya mestilah membawa suara-suara universal, yang sekaligus dapat dipersoalkan. Jadi, sejauh dapat dipersoalkan, maka itu adalah rasional. Sebaleknya, kalau tidak dapat dipersoalkan, itu adalah persoalan perasaan semata. Dengan demikian, terbukti bahawa persoalan moral adalah persoalan rasional.

Di samping itu, setiap wacana harus terbuka untuk penyanggahan. Menerusi tingkah-bertingkah hujah, maka setiap peserta dapat menikmati mutu pandangan-balas terhadapnya. Justeru, keadaan ini juga memaparkan bahawa tidak berlakunya penundukan ke atas yang lain dengan kekuasaannya. Memandangkan setiap peserta adalah sama, maka setiap peserta mestilah diberi jaminan haknya untuk menyampaikan pandangan secara bebas. Dan, mereka yang paling cerdas hujahnya, paling cergas penglibatannya, maka merekalah yang selayaknya mendapat perhatian.

Dari sini, Habermas kemudiannya membezakan “apa yang baik” dengan “apa yang adil”? Kini, Habermas mula memasuki wilayah hubungan antara warga, moral, hukum dan negara. Jadi, tegas Habermas, sebenarnya persoalan “yang adil” itu adalah persoalan hukum, dan sekaligus persoalan warga dan negara juga. Ini bermakna, setiap hukum yang mahu dibentuk atau dipinda oleh negara, mestilah melewati proses wacana warganya terlebih dahulu. Istimewanya, apa yang dikemukakan Habermas ini jelas memperbaiki gagasan trias politica antara eksekutif, judikatif, dan legistatif, seperti yang dikemukakan Montesquieu dalam L’Esprit des lois. Ini kerana, gagasannya dalam waktu yang sama dapat menambat antara moral warga dengan hukum negara, ibarat cerminan dari Sittlichkeit-nya Hegel tersebut.

Sementara, “yang baik” itu pula seharusnya dikaitkan dengan kerukunan persekitaran, yang tersemi dalam dunia-kehidupan warga, serta menjadi asas kepada hak asasi manusia. Dalam kaitan mudah, “yang baik” adalah ruang peribadi bagi setiap warga. Manakala, “yang adil” itu bersangkutan dengan ruang awam, hak warga, dan mengikat-diri dalam hal-hal kenegaraan, serta kedaulatan rakyat.

Kini, tampaklah rasio-komunikatif-nya Habermas ini dapat melakarkan pendauran antara warga-moral-hukum-negara. Darinya, atau menerusi Faktizität und Geltung, kita menyaksikan bagaimana Habermas membangun model demokrasi deliberatif berasaskan etika wacananya. Dalam model ini, para warga-lah yang bertanggungjawab menentukan hukum-nya sendiri (Selbstverständigung). Ini tidak lagi seperti negara liberal, yang jelas-jelas mengabaikan peranan warga sebagai subjek-hukum. Maka, gagasan Habermas ini, selayaknya dipertimbangkan. Maksudnya, dipertimbangkan kerana kekuatannya dalam menunjukkan bahawa hukum yang diwartakan negara itu seharusnya mendapat legitimasi dari warganya terlebih dahulu. Apatah lagi, para warga itulah juga yang kemudiannya akan berteduh di bawah negara-hukumnya itu.

Walau bagaimanapun, perlu dicatat juga, bahawa Habermas tidaklah berniat untuk menciptakan sebuah moral baru dari etika wacana-nya tersebut. Hasrat Habermas hanyalah untuk merumuskan sebuah kaedah permuafakatan dalam masharakat, yang juga kemudiannya mewadahi negara-hukum. Arakian, kalau ada yang mengkritik gagasannya ini, maka itu sebenarnya hanyalah membenarkan lagi gagasan Habermas. Mengapa? Kerana, keberatan kita atau sanggahan kita pada gagasannya, itu tidak lebih dari sekadar mengesahkan ciri penting dari etikanya—iaitu mengenyahkan unsur-unsur kekuasaan, dan pandangan-sepihak. Maka, sanggahan demi sanggahan makin melestarikan lagi etika wacana-nya.

Khatimah

Sungguhpun begitu, seperti sifat mana-mana gagasan sekalipun, demikian juga gagasan Habermas yang tidak luput dari kritik-balas. Mithalnya, Kohlberg dalam Essays on Moral Development mengungkapkan, “etika wacana Habermas hanyalah mengandaikan tingkat moral dalam pada pasca-konversional.” Ini bererti, etika Habermas padanya sama sekali lumpuh dalam sebuah masharakat yang maseh berpaut totok pada dunia-kehidupan tunggalnya—tanpa mahu bersikap saling belajar dari silang kebudayaan yang lain. Tanpa khilaf, Habermas sendiri membenarkan kritik Kohlberg ini. Sebab, Habermas mengakui bahawa etika wacananya hanyalah sah dalam sebuah masharakat moden. Pada Habermas, etika wacananya tidak dapat berjalan dalam sebuah masharakat yang terkekang dengan penindasan, atau dengan kekuasaan-politik-sepihak.

Tidak cukup dengan itu, kritik berikutnya hadhir dari feminisme yang mengumandangkan kewarganegaraan ekofeminisme. Mithalnya Marie Fleming dalam Emancipation and Illusion membidas etika wacana Habermas yang nampaknya tidak memperhitungkan peranan perempuan. Namun, dikira Habermas tidaklah melalaikan kritik ini. Sebab, apa yang mendorong Habermas memisahkan antara keluarga dengan negara adalah semata untuk memelihara ruang peribadi perempuan itu sendiri. Mungkin, harus ada pilihan lain untuk membendung hal-hal yang merugikan perempuan dalam keluarga. Setidaknya, perempuan juga mestilah mampu untuk bermandiri, demi menjamin kesetaraannya dengan lelaki.

Kemudian, kritik tebal kunjung dari pascamodenisme, yang menuduh kerasionalan moden berakhir pada bencana besar-besaran, setelah melihat dari kekejaman nazisme dan dari kezaliman fasisme, dll. Justeru, pascamodenisme mahu mengembalikan wibawa kerasionalan setempat, yang terpencar-pencar, dan tiada lagi meta-naratif seperti yang sebelumnya menguasai-menyeluruh. Sekali lagi, Habermas menanggapinya. Pada Habermas, yang menjadi masalah bukannya kerasionalan moden, warisan dari Aufklärung itu. Sebaleknya, masalahnya adalah bermuara dari kegagalan kita memahami makna-makna utuh dari projek pencerahan tersebut.

Nah, kita barangkali sudah meninjau banyak hal dari Habermas, dan tentulah amat tidak memadai untuk mengungkapkan seluruh gagasan sistematiknya dalam beberapa lembar, ataupun dalam sebuah kalimat, apatah lagi dalam satu kata. Meskipun begitu, sekiranya ada kata yang paling sesuai untuk dilekatkan pada Habermas, tentulah kata “komunikatif.” Sebab, kata komunikasi itu sendiri serentak melambangkan kesetaraan sesama manusia, seraya dengan rendah-diri Habermas turut siap merawat gagasannya tatkala ada kritik-balas yang berbobot. [Jalan Telawi, 6 Mei 2010]

Mazhab Frankfurt

Frankfurt, di mana berdirinya Institut fur Sozialforschung, di mana berdirinya Universitat Frankfurt, seraya almamater-nya bagi banyak filasuf. Di kalangan mana-mana filasuf, nama Frankfurter Schule (Mazhab Frankfurt/Sekolah Frankfurt) begitu mekar sekali.

Ada apa pada Mazhab Frankfurt ini? Terdapat Teori Kritis atas Masharakat (eine Kritische Theorie der Gesselschaft), atau mereka sendiri memanggilnya Teori Kritis saja. Kata ini, lantaran keengganan mereka menerima panggilan Mazhab Frankfurt. Walau bagaimanapun, akhirnya nama Mazhab Frankfurt-lah lebih melekat pada mereka.

Shahdan, siapakah yang berbaris dalam mazhab ini? Ada Adorno, Horkheimer, Marcuse, juga disusuli Fromm, Benjamin, Pollock, Neuman, Kracaeuer, serta Habermas yang dari generasi kedua, dll. Mazhab Frankfurt ini, awalnya bukanlah nama terkenal. Namun, setelah 1960-an mula menjadi sebutan. Ketika tahun 1961, ada sebuah debat besar antara kalangan Positivisme yang diwakili Popper dan Albert, dengan Mazhab Frankfurt, yang diwakili pula Adorno dan Habermas. Debat itu dikenali, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (Perdebatan Positivis dalam Sosiologi Jerman), dan kesannya melambungkan lagi Mazhab Frankfurt ini.

Baik, barangkali lebih meriah untuk kita jelajah gagasan yang terkandung dalam mazhab ini, satu demi satu, sampai pada kebuntuannya.

Pencerahan

Nama besar dalam Mazhab Frankfurt adalah Adorno dan Horkheimer. Mereka terkenal sebagai dwi-serangkai, kerana sering menulis-bersama. Pada waktunya, Adorno dan Horkheimer melihat manusia sudah diatur dengan segala macam teknik dan teknologi moden, yang semua ini kononnya adalah lambang Aufklärung (Pencerahan), serta lambang kebebasan. Namun, mereka berfikir sebaleknya. Menurutnya dalam Dialektik der Aufklärung, manusia kini bukanlah makhluk bebas lagi, kerana sudah tenggelam dalam kebergantungan pada modeniti. Sebab itu, mereka menanyakan, “mengapa manusia tidak menuju ke zaman manusiawi yang unggul, malah terbenam pula ke dalam barbarisme baru.”

Tapi, bagaimana analisa mereka sebelum menjatuhkan kesimpulan ini? Mari kita semak, bagaimana mereka mencari simbol-simbol sejarah, seperti yang dikemukakan dalam magnum-opus-nya tersebut. Di situ, mereka menunjukkan bahawa zaman-nya sebenarnya saling tidak tumpah dengan zaman mitologi. Ini semua adalah jalan-salah dari Zaman Pencerahan. Hasilnya—mirip dengan pandangan Marx—bahawa mereka membaca sejarah Pencerahan tidak lekang dari dominasi, iaitu sejarah penguasaan oleh manusia. Pada Marx, sejarah manusia adalah sejarah di mana penguasaan total manusia lain (Herrschaft). Lantaran itu, terbentuknya kelas-kelas sosial.

Kendati, sedikit berbeza dari Marx, Adorno dan Horkheimer menjelaskan sejarah dominasi ini tidak lagi berdasarkan hubungan produksi, atau hubungan ketegangan antara pemilik modal (kapitalis) dengan kaum buruh (proletar). Jika, kita membaca Das Kapital, jelas Marx menganalisa berdasarkan pola-pola produksi. Sebaleknya, bila membaca Dialektik der Aufklärung nadanya lain. Adorno dan Horkheimer meninjau sampai pada dorongan-dorongan psikologi manusia. Jadi, pada mereka, jiwa manusia memang sudah punya kecenderungan untuk menindas manusia lain, dan ini selari seperti yang diujarkan Nietzsche, “kehendak untuk berkuasa (der Wille zur Macht).

Justeru, kritik Adorno dan Horkheimer tidak lagi atas kritik hak-milik. Sebab, hakikatnya ini bukan lagi masalah hak-milik, tapi sudah melampaui kesedaran manusia itu sendiri. Maka, kritik mereka ditujukan pada kesedaran, bukan pada produksi. Di sinilah, Adorno dan Horkheimer terilham dari Kant, terutamanya dari Kritik der reinen Vernunft. Bagaimana ilham ini terjelma? Ini kerana, barangkali Kant secara tekal merupakan seorang filasuf yang kritis terhadap kesedaran manusia. Lihat saja kritik Kant pada nalar, dan bagaimana dia membuat penyelidikan terhadap nalar manusia itu sendiri.

Jadi, Kant menentukan batas-batas Vernunft (rasio) kita, dan kemudiannya barulah melancarkan kritik atas rasio. Menariknya, menerusi Adorno dan Horkheimer kemudiannya, rasio itu dipandang sebagai alat penguasaan manusia ke atas manusia yang lain. Persoalannya, bagaimana mereka berdua menjelaskan kecenderungan terhadap rasio sebegini? Dalam huraiannya, mereka mengakui bahawa manusia menguasai alam, melalui konsep-konsep (Begriffen), yang mana ini membantu menata alam itu. Mithalnya, kita sebenarnya dapat menyusun kehidupan kita dengan memisahkan mana yang kita inginkan atau sebaleknya, dll. Itu berjaya kerana manusia telah mengenal sesuatu dari konsep-konsep yang ditentukannya sendiri. Menerusi cara inilah, alam dikuasai.

Dengan demikian, manusia akhirnya menemukan dirinya sebagai subjek yang menguasai, sementara alam itu adalah objek yang dikuasai. Maka, ketika ini, proses manusia menuju ke dalam dirinya sendiri, dan mengakui kekuasaannya sebagai sebuah prinsip autonomi.

Mimesis

Justeru, dalam kaitan ini—antara subjek yang menguasai, dan objek yang dikuasai—di situ terbentuknya dialektika. Adorno dan Horkheimer menyatakan bahawa, “manusia membayar kekuasaannya dengan rasa keterasingan dirinya dari apa yang dikuasainya.” Maksudnya, berkat rasio, manusia kemudiannya dapat menguasai alam ini. Malangnya, manusia akhirnya mengalami keterasingan dari realiti, dan berlakunya pemisahan ketara antara subjek dan objek. Jelas, pemisahan ini berlaku demi tujuan menguasai. Meskipun begitu, ini bukanlah perkara baru dalam pandangan manusia.

Memang, sebelumnya hubungan manusia dengan alam sudah wujud semenjak mitos lagi. Adorno dan Horkheimer memaparkan dalam mitos pun, manusia sudah menerangkan perkara ini dalam cerita ghaib dan dalam beragam ritual, yang dianggap sebagai sakral. Walau bagaimanapun, sebenarnya pada zaman mitos, manusia belum lagi tersedut untuk melakukan pengobjekan. Sebab, waktu itu manusia terpaksa beradaptasi dengan alam, bukannya menundukkan alam seperti yang berlaku pada Zaman Pencerahan, dan pasca-nya. Dalam bahasa Yunani, penyesuaian manusia dengan alam pada zaman mitos ini disebut mimesis, bererti peniruan.

Ternyata, sebelum itu manusia maseh bersatu dengan alam, dan belum ada pemisahan pada zaman mitologis. Namun, setelah Descartes, dan lebih-lebih lagi setelah Zaman Pencerahan, jarak antara subjek dan objek itu mula ketara, dan kian jelas. Lalu, manusia mula memandang alam sebagai sesuatu yang asing, sesuatu yang di luar dirinya. Alam ini diselidiki, dimiliki, dikuasai, dimanipulasi, dieksploitasi, dan akhirnya tersingkir dari diri manusia. Kini, atas nama Pencerahan, manusia berdiri sebagai subjek yang lebih berkuasa, dan semahunya menundukkan alam sebagai objek. Kini, berkat rasio, manusia tampil sebagai pemenang. Manusia jadi hebat, dan alam telah kalah.

Setelah itu, dalam proses manusia berkuasa atas alam, maka pengetahuan berkembang menjadi positif. Arakian, Positivisme mendapat tempat, di mana hanya ilmu yang berasaskan empirisme saja layak diterima. Positivisme ini bergerak dari proses Pencerahan dan percaya bahawa inilah satu-satunya jalan untuk pembebasan manusia dari pengaruh mitos. Lalu, menerusi Positivisme, manusia makin yakin bertakhta ke atas alam. Maka, manusia menjadi “tuan” dan alam adalah “hamba.” Kalau dalam dialektika Hegel, dikenal Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft. Fenomena ini paling tampak dalam masharakat kapitalis-lanjut (Spatkapitalismus). Itulah fasa di mana berlakunya reifikasi dalam hubungan manusia, seperti sebuah hubungan pengobjekan (Versachlichung).

Pengobjekan

Bertolak dari analisa inilah, Adorno dan Horkheimer menanyakan kembali, apakah benar manusia itu adalah tuan atas alam? Mereka lantang menampiknya! Bagi mereka, kerana sikap manusia yang memperluaskan teknologi, dan adanya tindakan pemiawaian, kategorisasi, pembarangan, dll, maka pedekatan Positivisme ini sebenarnya hanyalah mendorongkan alam sebagai objek, dan menatijahkan pengobjekan. Dan, celakanya, proses pengobjekan ini tidak terbatas pada alam saja. Akhirnya, terlimpah pada sesama manusia, yakni manusia turut diberlakukan seperti barang-barang. Apapun, tidak dinafikan pendekatan ini ternyata berkerja, berfungsi, dan berhasil. Namun, kritik Adorno dan Horkheimer belum tamat. Pada mereka, kesan dari pengobjekan ini kemudiannya mengatur pula mentaliti dan jiwa manusia, iaitu sebahagian ranah psikologi manusia tersebut.

Lantaran itu, mereka bilang, “dahulu-kala, animisme menjiwakan benda-benda, lalu saat ini industrialisme pula membendakan jiwa-jiwa.” Kini jiwa-jiwa sudah ditaklukkan seperti manusia mengendalikan barang-barang

Memang, di permukaan semua ini berjalan baik, teratur dan berprosedur. Namun, terselindung bahawa hakikatnya ini semua adalah kesan semu, sembari menabirkan kita pada kenyataan buruk yang berada di sebaleknya. Kenyataan ini buruk, kerana tidak bahagiakan manusia. Kenyataan ini buruk, kerana menindas manusia. Kenyataan ini buruk, kerana mempasifkan manusia. Jadi, ini hujungnya melakarkan manusia yang hanya dalam dirinya, serta mengukir sebuah keterasingan. Lihat saja, borjuis-borjuis itu tampak sekali pembarangan dalam jiwanya, dan di satu sudut mewujudkan keterasingan dalam dirinya. Kalau bahasa Jerman itu disebut, Verblendungszusammenhang bermaksud, “sebuah kemilauan yang akhirnya membutakan mata kita.” Jadi, kita sepertinya tersilau di balek sesuatu itu sebenarnya ada apa.

Maka, apakah Positivisme ini membebaskan manusia? Apakah, kini manusia telah merdeka? Jawapan Mazhab Frankfurt jelas, negatif! Positivisme itu hanya memundurkan kemanusiaan. Lebih dashyat, modeniti turut memperbaiki proses penindasan sesama manusia atas nama panji-panji Pencerahan.

Rasio-Instrumental

Justeru, sistem sendeng ini terus dilanjutkan, bahkan hari demi hari makin canggih pengobjekan itu. Semuanya atas nama kerasionalan, dengan beberapa perbezaan pengistilahannya. Tapi, Adorno dan Horkheimer merujuk rasio seperti ini sebagai instrumentelle Vernunft (rasio-instrumental), kerana menekankan segi-segi tertentu, iaitu sebagai pekakas dan strategi untuk mencapai tujuan yang awal-awal diperhitungkan. Inilah rasio dari manusia moden, rasio tidak mempersoalkan sasarannya, melainkan berfungsi secara bendul.

Akibat sama sekali tidak kritis terhadap diri dan sasaran sendiri, maka rasio itu boleh dimanipulasi, demi kepentingan apa-apa pun—sepertimana yang terakam pada Fasisme dan Nazisme. Ketika itu, rasio dipakai untuk melancarkan kekuasaan seperti yang dilakukan Adolf Hitler. Kesimpulannya jelas, dari Positivisme, mustahil untuk kita harapkan pembebasan buat manusia.

Sebenarnya, Adorno dan Horkheimer mengutarakan gagasan ini kerana terangsang dari dampak Nazisme—yang memakai teknologi untuk menghancurkan negara lain, demi kepentingannya, demi cita-cita politiknya.

Bayangkan, kalau kita menghimbau kem Auschwitz itu, maka kita akan saksikan dalam kem konsentrasi terdapat sistem kategorisasi, yang memang sebuah pendekatan pengobjekan. Setiap Yahudi didaftarkan, jelas dicatat ciri-cirinya, fizikalnya, dll. Lalu kemudian, di dalam kem tersebut, terdapat blok-blok yang jelas dikategorinya. Jadi, inilah juga kaedah manusia dalam menangani barang, yang kini dipakai untuk menangani manusia. Jadi, terbukti bahawa rasio tidak kritis di sini, malahan membuatkannya efektif.

Kalau kita himbau lagi, Nazi itu tidak memusnahkan Yahudi begitu saja, sebaleknya memanipulasinya terlebih dahulu. Maka, kaum Yahudi disuruh berkerja untuk menghasilkan barang-barang industri, dan kemudian dirinya akan mati sendiri. Inilah yang mereka sebut sebagai “the final solution of the Jewish problems.” Kerana bantuan rasio sebegini, akhirnya Jerman dapat mengalahkan negara-negara tetangga dengan waktu yang singkat. Mithalnya, Poland dalam tujuh hari, Belanda dalam tiga hari, Perancis dalam dua minggu, dan itu semua adalah berkah berhasilnya rasio-instrumental—tanpa mempersoalkan apakah tujuan itu baik atau tidak.

Hujungnya, melihat semua kecelakaan ini, Adorno dan Horkheimer bertanya, “apa ertinya segala kemajuan dan kecanggihan ini untuk perkembangan perabadan manusia?” Apakah maseh ada Pencerahan? Nihil. Maka, ini bererti Pencerahan—usaha manusia untuk membebaskan dirinya berkat rasio—ternyata berbalek kembali menjadi sebuah mitos. Singkatnya, Pencerahan itu berakhir sebagai mitos (baru). Jika, sewaktu mitos, manusia melakukan mimesis dengan alam. Pada Pencerahan, manusia masuk lagi dan harus menyesuai dirinya dengan teknologinya, tunduk pada teknologinya. Ini juga sebuah mimesis. Manusia yang rasional ini hilang dirinya dalam rekaannya sendiri, iaitu alam baru baginya.

Sebenarnya, ada sebuah cerita bagus tentang tentang perjalanan Odyssey. Itu adalah suatu mitologi mengenai Odyssey yang dicari oleh Cyclops, anak-nya Poseidon hasil dari selingkuhan haramnya dengan manusia. Hari demi hari, Cyclops hanya mencari Odyssey. Tapi, akhirnya saat bertemu dengan yang disangkanya Odyssey, lalu ditanya ditanya siapa dirinya? Maka, Odyssey menjawab, “I am nobody.” Maka, kerana tidak mendedahkan identiti dirinya, dan tidak dikenal, dan Odyssey terselamat.

Demikian kesah yang dipinjamnya dari Homer tersebut. Kerana Odyssey itu pintar, maka dirinya dapat lestari (survive) sebab tidak menerangkan dirinya yang sebenar. Jadi, begitu juga manusia moden, jika mereka mahu lestari maka mereka juga seharusnya menolak dirinya sendiri, dan menolak kategorisasinya. Tapi, yang berlaku, ternyata manusia kemudiannya hilang dalam modeniti, sistemnya itu sendiri, dan ternyata berakhir pada kegagalan. Akhirnya, kedua filasuf ini menjadi pesimis dengan modeniti, yang pada mereka hanya menumbuhkan sebuah barbarisme baru.

Marcuse

Kemudian, hadhir pula Marcuse, yang mencanangkan “one dimensional man,” manusia satu dimensi. Mengapa manusia moden itu satu dimensi? Kerana, pada Marcuse, manusia ini merupakan kelangsungan dari sistem ekologi sebagai penguasa total. Di sini, manusia hanya menegaskan perlawanan, dan membenarkan lingkungannya begitu saja. Justeru, Marcuse masuk ke dalam idea perlawanan ini.

Sekiranya Adorno dan Horkheimer berpangku pada analisa tentang rasio, maka Marcuse menekankannya lagi dalam analisanya tentang teknologi dan “keterpaksaan membeli” (komsuwang). Marcuse turut mencermati manusia dalam teknologi. Begitu, mithalnya dalam keutamaan zaman industri, terdapat usaha menghasilkan produk sebanyak-banyaknya. Ini semua dilakukan menerusi bantuan teknologi. Ini semua bertujuan untuk memperoleh keuntungan yang tinggi, dengan pertambahan jumlah pasaran.

Tetapi, dari hukum ekonomi, mafhum bahawa melimpahnya produk belum tentu membawa keuntungan berganda. Justeru, sistem kapitalis moden punya suatu cara lain yang membantu, iaitu memperkenalkan iklan. Dan, menurut pengamatan Marcuse, iklan itu bukanlah semata-mata untuk memperkenalkan produk baru buat manusia. Itu bukan tujuan tunggal iklan, sebaleknya itu hanyalah sebahagian dalam pendekatan pemasaran baru.

Ternyata, di tangan kapitalis, iklan menciptakan keperluan-keperluan baru, serta menjalinkan sebuah hubungan yang hakikatnya tidak tersirat pun. Tidak hairan, dengan pengaruh iklan ini kita mudah menuruti arus agar tidak dilihat berbeza dengan lingkungan, selain untuk memastikan wujudnya saling pengertian. Keadaan ini, dalam bahasa psikoanalisis disebut, neurosis, iaitu sakit saraf. Lalu, neurosis, bersama mimesis ini, bersama-sama dalam menajamkan lagi rasio-instrumental dalam masharakat industri tersebut. Jadi, akhirnya, manusia akan tetap berlanggan, dan berbelanja selalu, setiap kali ada iklan yang baru. Takkan habis-habis keperluan. Inilah mangsa dari mentaliti “bergantungan pada iklan.” Justeru, kita melihat betapa iklan membentuk rasio-instrumental, dan meletakkan awal-awal sasarannya, tanpa di semak-ulang.

Persoalannya, bagaimana untuk mengatasi semua ini, dan bagaimana untuk melepaskan diri dari pengaruh kental rasio-instrumental? Maka Marcuse, sama seperti Adorno dan Horkheimer, masing-masing berakhir dengan kebuntuan. Kini, Mazhab Frankfurt (generasi pertama), berakhir pada pesimis. Mereka kian merasa bahawa masharakat mereka sudah begitu terasing secara total.

Pelarian

Walau bagaimanapun, di celah-celah pesimisme tersebut, mereka cuba melarikan diri ke wilayah-wilayah tertentu. Lantas, Adorno menemukan pelariannya dalam seni, terutamanya musik klasik. Memang, dirinya tidak senang dengan musik pop kerana menurutnya itu adalah produk rasio-instrumental dari kapitalis. Tidak seperti musik klasik, yang digubah khusus untuk sesuatu. Mithalnya, musik Mozart, Beethoven, dll, itu ada kekhasan ciptaannya. Pada Adorno, dalam musik klasik ada dinamika jiwa yang bebas. Justeru, kerana dinamika ini, musik klasik dapat berperanan serta menyelami dengan penuh-perasaan, di samping mengangkat jiwa kita. Hatta, Adorno sendiri adalah seorang musikus, dan kerana itu dirinya sangat merasakan tercantumnya hubungan antara batin dan zahir dari musik.

Sementara itu, Horkmeimer menemukan diri pada sebuah “kerinduan pada yang serba lain (Sehnsucht nach dem ganz Anderen). Dalam analisis falsafahnya, kelihatan pandangan Horkheimer ini berupa jejak-jejak agama. Pada Horkheimer, kalau situasinya begitu bobrok, maka di sana terdapat suara kerinduan dalam diri manusia. Pertanyaannya, kenapa bobrok? Maka, jawabnya, kerana dalam diri manusia, ada satu garis-batas untuknya menilai sesebuah situasi. Mithalnya, kalau kita menilai itu adil, maka pasti ada yang tidak adil. Sehubungan dengan itu, menurut Horkheimer, jalan keluar itu ialah kerinduan terhadap yang serba lain itu, yang adil itu.

Lalu, pada Marcuse pelariannya menerusi tesis-nya, “the great refusal” itu. Di sini, Marcuse mendambakan sebuah gerakan perlawanan total terhadap segala kebejatan yang menghimpit masharakat. Jadi, tidak aneh, hasrat penolakan inilah yang melahirkan kelompok Hippi, yang memandang keji pada kapitalis, serta sentiasa mahu kekal hidup dalam kemiskinan, keterasingan, dll. Maksudnya, untuk melawan status-quo. Mereka seolah-olah ingin melaungkan, “kalian yang terasing, kami yang bebas.” Inilah salah-satu simbol pemberontakan dalam masharakat Eropah lewat 1970-an.

Di samping itu, tesis Marcuse ini disambut hangat mahasiswa. Begitu juga ada kelompok lain yang dilekatkan padanya iaitu, The New Left. Ini menjadi sebuah gerakan kekiri-kirian. Sebab itu, Mazhab Frankfurt juga dikenali sebagai neo-marxisme, iaitu usaha untuk menolak pembakuan pandangan Marx, seperti yang dilakukan Engels, dan dituruti oleh Leninisme-Stalinisme. Ini kerana, Marx pada kalangan neo-marxisme ini cerminan pembebasan manusia, bukannya untuk menghambakan manusia, seperti apa yang telah dilakukan oleh kapitalis. Sehubungan dengan itu, kalau kita membaca Marx muda, Pariser Manuskript, itu sarat sekali humanisme-nya. Marx dalam wajah inilah yang digemari oleh kalangan Mazhab Frankfurt.

Khatimah

Walau bagaimanapun, ternyata akhirnya Mazhab Frankfurt tetap saja berakhir dengan pesimisme. Mereka buntu tanpa alternatif. Barangkali, kebuntuan ini tampak ketara dari dua kritikan terhadapnya.

Pertama adalah, Mazhab Frankfurt menurunkan (reduction) manusia sebagai makhluk yang berkeperluan (produk dari pengaruh iklan), walhal keperluan hanya sebahagian dari identiti manusia. Sebab, pada pengkritik Mazhab Frankfurt ini, mereka melihat bahawa keperluan itu turut ditentukan oleh lingkungan, kesedaran diri, dan cara penilaian kita. Sementara, yang kedua, kritik yang datangnya dari Habermas, lingkungan mereka sendiri. Menurut murid Horkheimer ini, Mazhab Frankfurt, atau Teori Kritis ini maseh lagi menganalisa manusia dalam polarisasi subjek-objek, sesuai juga dengan perspektif pekerjaan Marx tersebut, di mana itu adalah sebuah polarisasi hubungan.

Justeru, pada Habermas, paradigma ini dialihkan kepada “komunikatif.” Darinya, lahirlah Teori Kritis Baru yang lebih gemilang. Komunikatif maknanya, menurut Habermas manusia itu seharusnya berhadapan sesamanya, dalam erti seimbang, saling setaraf, dan sama berdaulat. Maka, di sini, tidak lagi berlaku usaha dominasi antara satu sama lain, atau tiada lagi penindasan total, tiada lagi pengobjekan, juga sekaligus menawarkan harapan dari kebuntuan. Sebab, menurut Habermas lagi, kalau benarlah ada penindasan total, maka sudah tentu tiada lagi jalan keluar. Tapi, ternyata tidak.

Habermas hadhir pada saatnya, dengan optimis sekali, sekaligus cemerlang menyelamatkan projek pecerahan Kant. Baginya, Aufklärung itu adalah sebuah projek yang belum lagi selesai. Di tangannya-lah, labirin Mazhab Frankfurt berakhir. [Jalan Telawi, 22 April 2010]

Manusia dan Politik-Ekonomi

Filsafat mewarnai semuanya, melatari segalanya.

Benar, di tempat-tempat tertentu, filsafat manusia, filsafat politik, filsafat moral, dll, dapat berkerumunan dalam satu daerah. Bahkan, dari pergumulan tersebut kelak memungkinkan kelahiran bidang baru. Dan, inilah yang pernah terjadi. Buktinya, kelahiran ilmu ekonomi. Rupa-rupanya, ilmu ekonomi itu muncul bukan dari rencana rapi manusia. Ilmu ekonomi itu muncul dari “kelelahan sejarah panjang filsafat politik yang—mahu menghuraikan manusia yang sesungguhnya.”

Memang menarik, untuk kita berkesah tentang munculnya ilmu ekonomi ini. Kita akan menelusuri nama-nama tebal, seperti Plato, Machiavelli, Hobbes, Smith, Montesquieu, dll. Secara tersusun, bagaimana kita mahu mulakan semua ini? Barangkali, elok bertolak dari Zaman Yunani, yang melahirkan Sokrates, Plato, Aristotle, dll itu. Tiga nama inilah yang sering menghiasi pembelajaran filsafat sepanjang zaman. Kekuatan Zaman Yunani sampai saja Whitehead dalam Process and Reality tidak segan-segan mengungkapkan, bahawa seluruh filsafat Barat itu sebenarnya hanyalah catatan kaki dari Plato.

Yunani dan Renainsans

Sebenarnya filsafat Yunani ada banyak aliran. Ini termasuklah, Epikureanisme, Stoaisme, Eklektisme, Sinisme, Pyrrhonian Skeptisme, dll. Namun, salah satunya alirannya yang terkenal adalah Stoa itu. Aliran Stoa inilah yang membezakan antara tindakan yang seharusnya (propriety) dan tindakan yang berkeutamaan sempurna (perfect virtue). Aliran ini juga muncul setelah era Sokrates, Plato, dan Aristotle. Selain daripada tiga filsuf besar ini, terdapat juga nama-nama lain yang mendahului mereka, seperti Thales, Anaximender, Anaximenes, Xenophanes, Pitagoras, dll. Tapi, akhirnya, memang nama Sokrates, Plato dan Aristotle itu lebih kerap menghiasi panggung sejarah filsafat sepanjang zaman.

Setelah Zaman Yunani, dan aliran Stoa ini, terus kita beranjak ke Zaman Pertengahan, yang terbentang antara 900M hingga kira-kira 1480M. Ternyata, rentang ini yang tidak lekang dari bayang-bayang filsafat Yunani, terutamanya tentang gagasan keutamaan (virtue). Mithalnya, Aquinas, filsuf-teolog pertengahan itu sering dianggap tidak lebih dari bayangan Aristotle. Kemudian, Zaman Renainsans pula membuka diri. Maka, terselaklah sebuah era kebangkitan-kembali: zamannya pemberontakan terhadap Aristotle itu!

Sebenarnya, apakah inti dari renainsans ini? Intinya adalah kekuasaan subjek, kepercayaan individu, serta tergusurnya peranan agama dalam kehidupan masharakat. Agama, khususnya Kristian, ternyata secara praktis tidaklah memiliki semua jawapan atas masalah-misteri manusia. Di sinilah sumbangan Descartes terhadap subjektiviti humanisme sangat bererti sekali.

Kegigihan filsuf-filsuf Renainsans membaca ulang teks-teks Yunani dan Romawi, akhirnya membuahkan hasilnya. Menerusi Giovanni Pico della Mirandola, terserlah gagasan Neoplatonisme. Manakala, dari Cicero, muncul gaya retorika yang disebut sebagai Rhetorica ad Herennium. Di samping itu, dalam politik pula, renainsans menandai perbahasan kembali Republikanisme. Idea ini sering dihubungkan dengan Yunani (Republica) dan Romawi (res publica), dan tumbuh-mekar-segar di Itali, terutamanya di Florence, Genoa, Milan, Venice, dll.

Seperti yang dicatatkan, Renainsans juga adalah pemberotakan terhadap Aristotle. Mengapa? Kerana, faham Aristotle—terutamanya menerusi Politica—telah membentuk legitimasi buat kalangan agamawan-politikus. Kerana itu, Renainsans hadhir menimbang kembali semua ini. Politik, adalah bidang yang paling dinilai-ulang. Justeru, saat berdepan dengan filsafat Yunani, terutamanya Plato, filsuf Renainsans ini tersedar bahawa tampaknya ada juga yang tidak selesai lagi. Gagasan keutamaan Plato dalam Politeia-nya itu ternyata sebuah utopia. Bagaimana mereka menganalisanya?

Plato

Mari kita melanjutkan dengan filsafat manusia Plato, sebelum menghubungkannya dengan filsafat politiknya. Kerana, itulah puncanya. Dalam gagasan Plato ini, manusia terbahagi pada tiga lapis. Lapis pertama adalah, rasional (rational); lapis kedua, adalah emosi (emotional); dan, lapis yang ketiga, adalah apetitif (appetitive)—yang boleh kita mudahkan dengan panggilan sebagai nafsu saja. Inilah tiga lapis yang tertanam dalam struktur diri manusia.

Maka, pada Plato, manusia yang baik itu adalah manusia yang dikendalikan oleh rasional, dan rasional itulah pula yang kemudiannya mengendalikan emosi dan nafsu. Sebaleknya, manusia yang buruk adalah manusia yang dikendalikan oleh nafsu, dan nafsu itulah pula yang mengendalikan rasional dan emosi. Pada umumnya, menurut Plato, wilayah rasional boleh disebut sebagai nalar (reason), manakala dua lagi unsur di bawah disebut wilayah naluri (passion). Dari gambaran ini, Plato kemudiannya menata filsafat politiknya, agar sejajar dengan skema filsafat manusia-nya. Lalu, Plato menunjukkan bahawa filsafat manusia-nya itu hakikatnya adalah berselarian dengan filsafat politik-nya.

Bagaimana Plato melakukannya? Pertama, mari kita lihat tentang rasional terlebih dahulu. Bagi Plato, rasional ini terwakil pada filsuf-raja, manakala emosi terwakil pada tentera, sementara nafsu pula terwakil pada petani, tukang, dll—yang dalam bahasanya disebut sebagai kalangan kasar. Lalu, bagaimanakah tiga lapis ini bersekutu dengan politik? Plato tidak meninggalkan rumusan ini tanpa huraian. Padanya, jelas bahawa sebuah negara yang baik adalah negara yang diperintah oleh rasional, iaitu filsuf-raja tersebut.

Justeru, di sini secara tersiratnya Plato mahu memaparkan bahawa politik yang baik—itu semua adalah lanjutan dari filsafat manusia, sekaligus konsep bagi kenegaraan. Buatnya, negara yang baik haruslah mengangkat soal-soal keutamaan. Jadi, tegas Plato, yang dapat mengendalikan rasional ini hanyalah kalangan filsuf-raja itu, bukannya tentera, dan bukannya kalangan kasar.

Tapi, di dalam itu rupanya terselit sebuah persoalan lain: sekiranya benar gagasan Plato ini benar, maka mengapakah perperangan terus memuncak, kemiskinan terus melata, kekuasaaan terus merakus, dll? Apakah memang rasional manusia itu takkan pernah menang atas nafsu? Mengapakah soal keutamaan tidak pernah termanifestasi biarpun itu adalah sebuah gagasan yang unggul? Apakah secara fithrah, nafsu akan terus saja berkuasa atas rasional dan emosi, tanpa mengenal zaman? Sejumlah pertanyaan inilah yang menimbulkan kecurigaan besar terhadap kekuasaan rasional atas nafsu, sekaligus menarik keprihatinan Machiavelli pada hujungnya.

Walau bagaimanapun, sebelum kita menembus Machiavelli, elok kita ketahui, mengapakah gagasan keutamaan ini menampak dalam persoalan negara? Jawapannya barangkali sederhana saja: kerana para filsuf waktu itu merangkap penasihat raja. Mithalnya Aristotle adalah penasihat Alexander the Great. Machiavelli pula penasihat Lorenzo de’ Medici. Begitu juga dalam jarak itu ada Cicero, Aquinas, dll. Jadi, dari tangan semua filsuf ini, kekuasaan mendapat haluan filsafatnya. Kalau filsuf melakukan kesalahan, bermakna secara tidak-langsungnya pemerintah turut melakukan kesalahan, sekaligus kesalahan negara juga.

Machiavelli

Mengenang pertanyaan-pertanyaan dari filsafat manusia-politik Plato ini, maka filsuf Renainsans pun meneroka penyelesaian. Mereka mulai ghairah untuk mengetahui kenapa akhirnya rasional tidak pernah mengalahkan nafsu dalam sejarah. Di tangan Machiavelli, pada II Principe, akhirnya kita ditemukan pencerahannya. Apakah kandungan buku II Principe ini? Machiavelli tidak lagi berselindung mahu memecahkan masalah antropologi sekaligus politik warisan Plato ini. Lalu, Machiavelli mula membezakan antara apa yang disebutnya sebagai “kebenaran efektif,” berbanding dengan “pemerintahan yang tidak pernah ada.” Pembahagian ini turut mengingatkan kita pada aliran Stoa sebelumnya— yang juga melukiskan hal yang sama. Menurut Machiavelli, apa yang digagas Plato, itu ternyata tidak pernah terjelma. Sebab itu, Machiavelli awal-awal membezakan kedua hal tersebut: fakta dan utopia.

Alternatifnya, sama seperti Plato, Machiavelli pun merangka sebuah filsafat manusia sekaligus filsafat politik juga. Pada Machiavelli, sorotan abad-abad lalu, sepertinya memang secara fithrahnya tidak pernah mengarah kepada kebaikan—sebagaimana yang diidambakan Plato. Lalu, bagaimana untuk merealisasikannya? Jadi, simpul Machiavelli, dan berseberangan dengan Plato, manusia itu sama sekali tidak pernah mengarah kepada kebaikan. Buktinya, berabad-abad nafsu ternyata tidak mahu patuh pada rasional, yang kononnya pada Plato, rasional adalah prasharat bagi sebuah tatanan politik yang baik. Malah, nafsu ini sebelum Renainsans rupanya dikawal menerusi penguasaan agama, terutamanya menerusi ancaman kutukan neraka terhadap mereka yang ingkar atas nilai-nilai moral agama.

Waktu itu, waktu zaman pertengahan, memang ancaman kutuk masuk neraka sangat berkesan sekali. Namun, ketika zaman Renainsans—yang maraknya perkembangan pengetahuan-pengetahuan baru, seperti Revolusi Kopernigk (sebelumnya bersifat Ptolemy), penemuan atom (sebelumnya dipengaruhi Aristotelian), penemuan William Harvey tentang peredaran darah (sebelumnya pendekatan Galen), dll— menuntut hadhirnya penjelasan-penjelasan yang lebih saintifik, berbanding hanya berpaut pada dogma-dogma agama. Barangkali, yang memangkin revolusi sains ini tidak luput dari pengaruhnya subjektiviti Descartes, serta wacana filsafat rasionalisme-emperisisme yang cukup tebal ketika itu. Apatah lagi, filsafat ketika itu adalah serumpun dengan sains tabii.

Semua perkembangan ini tentunya berhutang budi pada Machiavelli. Dari radikalisme-nya terhadap filsafat Plato, telah membangkitkan seru mereka yang sesudahnya. Keberanian Machiavelli ini membangkitkan seru filsuf-filsuf sesudahnya untuk mencetuskan pandangan yang memuaskan. Mudahnya, mereka kini seakan sepakat dengan Machiavelli bahawa paradigma Plato salah. Politik itu wajar mencermati manusia, bukannya “manusia seharusnya begitu,” sebaleknya “manusia seperti apa adanya.” Paradigma yang senget inilah yang selama ini menjadi biang-keladi atas kegagalan rasional menaklukkan nafsu. Yang bersepakt dengan Machiavelli, bukan calang-calang. Mithalnya, Spinoza, dalam Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, juga melihat bahawa manusia seharusnya digagaskan sebagaimana realitinya, bukan seperti yang diinginkan. Begitu juga Giambattista Vico, pengarangnya La Scienza Nuova yang turut mengungkapkan bahawa filsafat politik klasik hanya berguna sedikit untuk mereka yang mahu hidup dalam republik Plato.

Menjinakkan nafsu

Jadi, Plato tidak lagi ditoleh. Kini, filsafat politik berawal dari Machiavelli telah melakukan terobosan baru sembari meninggalkan jauh-jauh filsafat yang menekankan sebuah negara utopia. Hirschman dalam The Passions and the Interest ada tiga rincian saat mengupas persoalan anjakan paradigma ini: dari Plato sampai Machiavelli. Ketiga-tiga unsur awal—rasional, emosi dan nafsu—itu ternyata berbaur menjadi bahagian sejarah yang tersendiri.

Pertama, menerusi langkah apa yang dinamakan sebagai effectus comprime, iaitu tekanlah nafsu. Namun, bagaimana untuk menekan nafsu ini? Model ini langsung dikaitkan dengan filsafat Plato bahawa rasional harus berkuasa, dan emosi serta nafsu harus ditundukkan habis-habisan. Malahan, gagasan politik dari Agustinus dan Calvin juga mendekati prinsip affectus comprime ini.

Kedua, tatkala menyedari nafsu gagal dikendalikan, maka ada perhitungan bahawa nafsu itu barangkali berkadar malar dalam diri manusia. Sama ada ditekan atau tidak, tetaplah nafsu seperti apa adanya. Lantaran, dari keadaan ini, maka nafsu cuba diubah-suai supaya nafsu dekstruktif dapat disalurkan menjadi nafsu konstruktif. Sebab itu, Mandeville mengutarakan dalam The Fable of The Bees bahawa nafsu, yang pernah dianggap sebagai kebejatan peribadi (private vices), itu diubah menjadi manfaat awam (public benefits). Walau bagaimanapun, perubahan ini tidak berlaku secara spontan. Sebaleknya, tindakan ini memerlukan pengurusan yang tertib serta peranan politikus yang tangkas. Ertinya, nafsu yang gelap tidak dengan sendiri menjadi cerah, melainkan menuntut penataan dari luar.

Dan, ketiga, langkah yang diprakasai Machiavelli, juga didukung Spinoza, Bacon, dll sekali. Langkah ini adalah langkah melawan nafsu dengan nafsu. Dalam kata lain, langkah mengadu-domba antara nafsu-nafsu. Berkenaan pendekatan ini, Bacon ada mengungkapkan bahawa dengan “mengadu-domba nafsu satu melawan nafsu yang lainnya untuk tujuan menguasai nafsu-nafsu lainnya.”

Ternyata—tidak seperti pendekatan kedua—sebaleknya pendekatan ketiga ini tidak memerlukan pengaruh luar lagi. Hanya perlu melaga-lagakan unsur-unsur nafsu dalaman. Justeru, mulai abad ke-17 dan ke-18, filsafat politik memerhatikan persoalan di atas, iaitu: apa yang ada pada fakta. Detik yang bersamaan, mulai semarak persoalan tentang demokrasi. Lantaran itu, demokrasi sebenarnya juga adalah nama lain bagi persaingan. Justeru, makin kuatlah penerimaan bahawa “apa yang adanya,” itu lebih bermakna dari “apa yang seharusnya.” Maka, segala nafsu didombakan, dan nafsu terkuat akan keluar menjadi ceteris paribus: mengawal ketegangan-ketegangan yang lain.

Kendati, di kalangan segala nafsu tersebut, yang manakah nafsu yang keluar sebagai pemenang, atau berdiri sebagai induk dari segala nafsu? Untuk filsafat politik moden ini, maka yang tegak hanyalah nafsu untuk berkuasa. Justeru, nafsu-nafsu yang lain mestilah diorganisasi agar menurutinya segala arah dari nafsu untuk berkuasa, atau dalam bahasa Nietzsche kemudiannya “kehendak untuk berkuasa” (der Wille zur Macht). Lantas, untuk terus kekal berkuasa, kepentingan-diri (self interest) diperikan, dan membentuk inti dari gagasan Machiavelli dalam filsafat politiknya. Bahawa darinya, nafsu yang paling tinggi tidak lain tidak bukan adalah kemulian. Memang, yang bernilai bagi seorang politikus adalah kemuliaan, dan segala nafsu bagi politik mestilah diarahkan kepada kemuliaan tersebut.

Justeru, di sini bersimpuh pula persoalan moral. Dalam politik moden ini, persoalan moral bersifat nisbi, tergantung pada apa yang adanya, bukan pada apa yang seharusnya. Mithalnya, kalau ada nafsu-nafsu yang lain yang mengugat, maka Machiavelli menyeru agar nafsu itu boleh disingkirkan dengan apa cara sekalipun. Namun, kalau nafsu-nafsu lain yang kedengaran buruk tapi sangat berguna untuk merealisasikan nafsu induk, maka manfaatkan saja. Jelas, di tangan Machiavelli, yang baik dan yang buruk bukan lagi terletak pada rasional. Baik dan buruk, benar dan salah—iaitu moral—kini terletak pada nafsu induk. Itulah nafsu demi kemuliaan.

Sebagai selingan, dewasa ini kita sendiri menyaksikan takhta kekuasaan negara, iaitu parlimen. Tidak ada bentuk parlimen mana-mana negara sekalipun—entah itu Knesset, entah itu Kremlin, entah itu White House, entah itu Dewan Rakyat—semunya adalah melambangkan harakat kemuliaan. Tidak hairan, buku II Principe itu Machiavelli persembahkan buat seorang Lorenzo de’ Medici, dengan ringkasnya: “kalau mahu menjadi politikus yang baik, kejarlah kemuliaan, dan abadikan diri di situ.”

Hobbes sampai Smith

Demikian Machiavelli. Walau bagaimanapun—tentang nafsu ini—Hobbes kemudiannya punya sedikit pandangan berbeza, meskipun dalam bingkai yang sama.

Memang, pada Machiavelli nafsu kemuliaan itu didasarkan dengan kecerdikan politikus. Namun, pada Hobbes menerusi Leviathan-nya, nafsu itu adalah merujuk kepada hak-untuk-hidup, dan hak ini dimiliki oleh setiap individu. Hak inilah yang menjadi asas bagi setiap kehidupan manusia. Pada Hobbes lagi, kerana manusia itu serigala pada yang lain (homo homini lupus), maka kerana itulah persoalan hak-untuk-hidup ini menjadi pusat perhatian dalam filsafatnya. Kerana itu, negara Leviathan-nya Hobbes didirikan semata-mata bagi menjamin agar setiap individu tidak terbelenggu ketakutan lagi. Di sini, Hobbes bilang bahawa sekiranya tiada Leviathan, maka:

“…tidak ada industri, kerana hasilnya tidak akan aman: akibatnya juga tidak ada pengolahan hasil Bumi; tidak ada pelayaran, tidak ada barang-barang yang diimport melalui laut; tidak ada bangunan megah; tidak ada alat pengangkutan… tidak ada pengetahuan atas bumi, tidak ada perhitungan waktu, tidak ada kesusasteraan, tidak ada literatur, tidak ada masharakat; dan yang paling celaka adalah ketakutan terus-menerus serta bahaya kematian yang keji. Dan, hidup manusia menjadi sunyi, miskin, nista, buas dan pendek.”

Jelas, Hobbes menggesa agar diperjuangkan hak untuk hidup, dan nafsu-nafsu lain diarahkan semata kepada itu. Manakala, negara hanya didirikan semata untuk memastikan manusia dapat berlindung-hidup, dan tidak menjadi serigala sesamanya. Lantas, bila berdirinya negara, maka akan lenyaplah ketakutan-bersama itu seraya Leviathan itu akan mengalang semua ketakutan dari setiap individu. Mudahnya, terdapat jurang antara Machiavelli dengan Hobbes berkenaan arah arah-pandangnya. Pada Machiavelli, itu persis digembur dengan kemuliaan, lalu manusia akan bergerak maju: kegemilangan. Sementara, pada Hobbes pula persis dimomok dengan ketakutan, lalu manusia akan dianjak mundur: kegelapan.

Setelah Hobbes, lalu hadhir Locke. Filsuf ini lalu mengukuhkan lagi gagasan filsafat politik moden ini. Pada Locke, tidak seperti Hobbes, yang penting itu bukanlah hak untuk hidup. Tapi, hak untuk memiliki-harta, agar masing-masing dapat hidup–selesa. Maka, baginya, penumpukan harta harus dibenarkan sehingga nir-batas. Apatah lagi, memang tujuan dari negara adalah untuk menjamin hak warganya dalam menghimpun kekayaan, sejauh mana yang warga usahakan.

Justeru, Locke dalam The Second Treatise of Government pun merangka rumus pemerolehan hak milik. Ekoran kecairan pandangan ini, maka gagasan Locke tampaknya lebih mudah berkembang di Amerika Syarikat, yang memiliki tanah—untuk diusaha dan dijadikan harta peribadi—yang meruah. Maknanya, sudah ada pemilikan harta dalam perkembangan filsafat politik moden. Di samping itu, turut berkembang pendekatan baru dalam menguruskan aset, kewangan, dll. Singkatnya, akar kata dari semua ini, adalah penyaksian transaksi ekonomi. Malah, Locke sendiri berujar bahawa, “penemuan wang membuat manusia terus-menerus menumpuk dan memperhitungkan harta mileknya agar bertambah sehingga di luar tingkat keperluan dirinya dan keluarganya.” Maka, tampillah kaum bourgeoisie baru. Tampillah budaya baru. Tampillah kepentingan baru.

Jadi, pernah satu tempoh filsafat politik tersendat sebelum kunjungnya Renainsans. Namun, di tangan Machiavelli, Hobbes, kini Locke, muara ilmu ekonomi kian mencerahkan. Dinding-dinding tebal dari Plato lebur berdepan dengan gelojak renainsans. Abba Lerner dalam The Economics and Politics of Consumer Sovereignty tidak lokek merumuskan, “pada dasarnya, penyelesaian terletak pada perubahan konflik-politik menjadi transaksi-ekonomi. Transaksi-ekonomi adalah sebenarnya masalah politik, yang telah dianggap selesai.” Selain Lerner, Leo Strauss dalam bukunya mengenai Niccolò Machiavelli turut mengariskan, “ekonomi adalah Machiavellisme yang menua,” atau dalam bahasa lain, “Machiavelli yang menumpuk harta.”

Tapi nanti dulu. Sebenarnya, Locke bukanlah penamat dari kelelahan panjang filsafat politik ini. Nama Locke tidak akan lengkap tanpa dua nama berikutnya: Montesquieu dan Smith. Nama Montesquieu dihimbau menerusi Esprit de Lois. Ini kerana, Montesquieu telah memperbaiki gagasan Locke dengan memperkenalkan pandangan tentang “perdagangan yang santun” (de doux commerce). Jadi, filsuf Perancis ini berpandangan bahawa perdagangan yang makin agresif itu seharusnya mampu memperhaluskan adab sesama manusia. Kata Montesquieu:

“Perdagangan adalah penawar ragam wasangka yang paling deskruktif. Sebab itu, adalah gejala lazim kita temukan di mana adanya tata-etika yang baik, maka di situlah pula berkembang perdagangan; dan di mana berkembangnya perdagangan, di situ pula kita temukan tata-etika yang unggul. Maka, kita tidak perlu hairan apabila tata-kelakuan kita sekarang ini yang jauh kurang buas dibandingkan dengan zaman sebelumnya.”

Jadi, sebenarnya muara kepada mekanisme pasar itu sebenarnya bermula dari filsuf yang mengagumi Locke ini. Hatta, idea trias politica, itu juga berasal dari Montesquieu, yang mahu memasti terdapatnya pemisahan ruang nafsu dalam negara. Inilah yang menghasilkan pemisahan wilayah dalam kenegaraan iaitu, judikatif, eksekutif dan legistatif, tersebut. Nah, ketika Adam Smith, bapa pendiri ekonomi moden itu menulis The Wealth of Nations, jelas sekali bahawanya sedang menekuni teliti perdebatan ini. Ternyata, bukunya yang lahir itu adalah antara usahanya untuk mendepani sejarah filsafat manusia-politik-moral ini semenjak Renainsans. Jadi, tidak seperti yang disangka ramai, Smith sama sekali tidak berniat untuk menulis ilmu ekonomi. Tapi, natijahnya berbeza. Natijah nyatanya, adalah filsafat manusia, politik, moral, semuanya saling berjalinan, sehingga melahirkan ilmu ekonomi tersebut.

Khatimah

Arakian, sebagai rumusannya, kembalilah kita pada kalimat awal, ilmu ekonomi itu adalah: “kelelahan sejarah panjang filsafat politik yang—mahu menghuraikan manusia yang sesungguhnya.” Ternyata—setelah menelusuri dari Plato, Zaman Pertengahan, Zaman Renainsans yang menghadhirkan Machiavelli, Hobbes, Locke, Montesquie, lalu Smith—maka itu semuanya membuatkan ragam bidang berkumpul demi satu maksud: untuk menghuraikan manusia yang hakiki. Jelas, manusia yang hakiki bukan lagi dalam utopia-nya Plato. Kini politik moden telah mula menghargai prinsip “apa yang adanya,” berbanding “apa yang seharusnya.”

Mungkin, tidak ada kesimpulan terbaik dalam membicarakan jalan panjang filsafat politik ini, melainkan sebuah muhasabah kembali seluruh perjalanan debat ini. Khususnya dari Plato, kita sebelumnya dipinta untuk mematuhi rasional. Manakala, dari Machiavelli, kita disandarkan pada kemuliaan. Sementara pada Hobbes, kita dipasakkan dengan hak-untuk-hidup. Sebaleknya, pada Locke, kira harus memperjuangkan hak-untuk-memiliki. Kemudian, pada Montesqueiu pula, mula memperbaiki sistem traksasi. Sebelum, akhirnya pada Smith membukukan The Wealth of Nations, buku besar ekonomi ini. Yang anehnya, sekali lagi, Smith langsung tidak berhasrat untuk mendirikan ilmu ekonomi. Sebaleknya, lahirnya ilmu ekonomi itu adalah dari dari sebuah kecelakaan filsafat politik tersebut.

Justeru, antara ekonomi dengan politik, keduanya adalah berdampingan. Dan, jika ada seruan pemisahan, maka pasti sejarah akan membentaknya! [Jalan Telawi, 25 Mac 2010]