Tentang Martabat

"Human dignity requires both due recognition, and adequate redistribution, and social inclusion requires nothing less and, perhaps, nothing more."

Martabat (dignity) itu bermata dua. Mata pertama, martabat mewakili aspek material. Mata kedua, martabat mewakili aspek bukan-material. Dalam bahasa falsafah politik, kedua sisi ini boleh diwakili dalam istilah pengagihan dan pengakuan.

Jelas, pengagihan (distribution) dan pengakuan (recognition), masing-masing merupakan inti kepada martabat. Penyataan ini sebenarnya adalah selari dengan petikan pembukaan tulisan ini, yang telah menekankan betapa pentingnya dua aspek ini dalam rangka untuk memastikan perlaksanaan pemasukan sosial (social inclusion).

Petikan pembukaan tersebut, merupakan kalimat penutup dari makalah Zoë Morrison, "On Dignity: Social inclusion and the politics of recognition". Bagaimanapun, hampir keseluruhan makalah ini tampaknya lebih tertumpu kepada penjelasan mengenai persoalan-persoalan yang bukan-material manusia, iaitu aspek pengakuan. Atau, lebih tepat lagi, makalah ini di dapati mahu menghuraikan dengan lebih rinci mengenai aspek pengakuan intersubjektif.

Istilah pengakuan intersubjektif (intersubjective recognition), adalah digunakan pengarang bagi membezakannya dengan pengakuan yang bersifat institusi (institutional recognition). Oleh kerana wacana tentang pengakuan intersubjektif adalah relatif sedikit dalam persoalan pengubalan dasar, maka di sini pengarang mengambil inisiatif dengan lebih banyak memperbahaskan serta menghubungkannya dengan pengakuan yang bersifat institusi dan juga lebih jauh lagi, dengan menghubungkannya dengan konsep pengagihan.

Lalu, apa yang istimewa dari makalah ini ialah, kita akan dapat melihat bagaimana pengarang cuba untuk menunjukkan betapa sesebuah dasar yang bersifat pemasukan sosial adalah sangat memerlukan aspek material dan bukan-material, sekaligus.

Namun, untuk memahami lebih lanjut perkara ini, maka adalah lebih baik kita mengenali terlebih dahulu beberapa istilah yang akan dibicarakan dalam keseluruhan makalah ini.

Terdapat tiga istilah utama iaitu, (1) pengakuan (termasuk pengakuan intersubjektif dan pengakuan yang bersifat institusi), (2) pengagihan (-semula), dan (3) pemasukan sosial. Ini adalah tiga kata yang mesti difahami sungguh-sungguh, sebelum wacana ini dimulai. Sebab, tanpa pemahaman definisi ini, maka adalah sangat sulit untuk kita membayangkan bagaimana caranya sesuatu martabat manusia dapat dipertahankan.

Pertamanya, kita akan berkenalan dengan istilah pengakuan. Istilah ini, seperti yang dikutip oleh pengarang dari Axel Honneth, adalah merujuk kepada sikap hurmat-menghurmati sesama manusia ekoran dari sifat manusia yang bitara (unique) dan setara (equal). Definisi ini juga, adalah berkaitan dengan sifat manusia yang mempunyai rasa kedirian (sense of self), rasa kesejahteraan (wellbeing) dan rasa bebas serta berfungsi dalam masharakat.

Bagaimanapun, Nancy Fraser, yang juga rakan intelektual Honneth, telah cuba merangka sebuah konsep baru terhadap istilah pengakuan ini. Dengan tidak mengikat definsi pengakuan ini hanya kepada konteks psiki individual seperti yang digambarkan oleh Honneth tersebut, sebaleknya Fraser mengaitkannya kepada sesuatu yang bersifat status dan pariti penyertaan (participation parity).

Berdasarkan kepada perbezaan istilah yang dikemukakan Fraser ini, maka Macdonald dan Merrill (2002), telah membahagikan antara pengakuan intersubjektif (Honneth) dengan pengakuan yang bersifat institusi (Fraser). Untuk lebih memahami perbezaan antara Honneth dan Fraser mengenai istilah pengakuan intersubjektif dan pengakuan yang bersifat institusi ini, maka adalah lebih wajar untuk kita melihat apa yang dimaksudkan oleh keduanya.

Pada Honneth, pengakuan (intersubjektif) adalah kemampuan kita menjadi individu menerusi pengakuan oleh manusia yang lain. Dan, sekiranya kita dinafikan pengakuan ini, maka itu dengan sendirinya bererti kita mengalami kecederaan dalam identiti kita, serta mengherot hubungan dalam rasa-kedirian. Jadi, tujuan murni politik pengakuan, menurut Honneth adalah untuk memulihkan kecederaan ini, lalu mengembalikan rasa kedirian individu tersebut.

Namun, pandangan Honneth tentang takrif pengakuan sebegini dipertikaikan oleh Fraser. Bagi Fraser, pengakuan (yang bersifat institusi) itu mestilah dihubungkan dengan insitusi-institusi serta pariti penyertaan, dan ini mestilah juga lebih berbanding dengan hanya sekadar psiki individual dan status identiti sahaja. Padanya, hanya dengan takrif sebegini sajalah, kita akan dapat mendekatkan tujuan pengakuan dengan tujuan pengagihan.

Meskipun demikian, dalam makalah ini juga, pengarang makalah ini menegaskan betapa pentingnya peranan pengakuan intersubjektif, seperti yang digariskan Honneth tersebut, terutamanya sebagai "pembuka jalan" kepada terlaksananya pengakuan yang bersifat institusi, sekaligus mengatasi sebarang kemelut nyata dalam persoalan pengagihan.

Di sini, konsep pengagihan sering saja mendapat lebih tumpuan, ekoran sifatnya yang tampak (material). Dalam definisinya, pengagihan ialah suatu konsep yang berkaitan dengan kesaksamaan atau keadilan dalam pengagihan kekayaan di dalam sesebuah masharakat. Ini juga berkait rapat dengan aspek ekonomi, pendapatan, sumber daya, serta kedudukan sosial. Dalam cara fikir yang lebih lanjut, kegagalan mengurus kesaksamaan kekayaan bakal mendorong kepada kemiskinan, ketakadilan dan penindasan di dalam sesebuah masharakat.

Seterusnya, kini kita akan serba-sedikit pula berkenalan pula dengan konsep pemasukan sosial. Dalam maknanya, pemasukan sosial ialah sebuah konsep multidimensi dalam menangani jurang sosial dan ekonomi di dalam sesebuah masharakat. Konsep multidimensi yang diguna-pakai ini adalah bertujuan untuk menangani masalah kesenjangan ekonomi dan kerana sifatnya yang multidimensi, maka pada dasarnya konsep ini adalah turut berkaitan dengan persoalan-persoalan yang melibatkan non-material, seperti budaya, identiti, kebebasan, dan seumpamanya.

Justeru, dalam memastikan jayanya sesebuah dasar pemasukan sosial sehingga mampu meningkatkan mutu hidup sesebuah masharakat, maka aspek yang melibatkan pengakuan (intersubjektif dan yang bersifat institusi) dan pengagihan mestilah dipertimbangkan sekaligus, tanpa pengecualian salah-satu darinya.

Setelah kita memahami apa maksud dari tiga istilah yang telah diungkapkan di atas (pengakuan, pengagihan dan pemasukan sosial), maka eloklah kita dalami pula bagaimana pengakuan dan pengagihan ini boleh saling berkaitan.

Untuk hal ini, kita akan menelaah pandangan Fraser mengenai pengakuan dan pengagihan ini. Bagi pemikir feminis ini, pengakuan atau dalam bahasa Frasernya, adalah diwakili dengan frasa "keadilan budaya". Manakala pengagihan adalah diwakili dengan frasa "keadilan ekonomi." Menurutnya, sesuatu hal yang terdapat dalam masharakat, adalah boleh mempunyai dua dimensi ini --keadilan budaya dan keadilan ekonom. Mithalnya, persoalan gender dan persoalan kaum.

Dalam persoalan gender (dalam kategori pengakuan), sudah menjadi kebiasaan bahawa golongan perempuan sering saja dikonotasikan kepada mangsa keganasan domestik, gangguan seksual dan peminggiran dari ruang awam. Ini sekaligus hampir sama dengan persoalan gender dalam kategori pengagihan, di mana perempuan turut dikaitkan dengan gaji-rendah, tidak-profesional, serta perkerjaan yang bersifat domestik.

Dalam contoh lain, ialah persoalan yang berkaitan dengan kaum. Di sini, dengan mengamati pengakuan dalam aspek kaum, maka selalunya kaum bukan kulit puteh akan sering mendapat stigma negatif, buruh kasar, dan mempunyai kadar kemiskinan yang tinggi. Sebaleknya, kaum kulit puteh pula dikonotasikan berseberangan dengan itu.

Jadi, dari dua contoh ini, Fraser ingin menyatakan bahawa pengakuan dan pengagihan adalah dua aspek yang perlu ditangani secara bersama, dalam usaha untuk memastikan keadilan sosial di dalam sesebuah masharakat. Dengan memberi keadilan budaya dan keadilan ekonomi secara sekaligus, maka barulah sesebuah masharakat dapat diberdayakan.

Lebih rinci lagi, Fraser juga menganalisa bahawa terdapat juga pertentangan antara keadilan budaya dan keadilan ekonomi di dalam masahrakat. Walaupun hal ini tidak dijelaskan oleh pengarang dengan rinci, namun di dapati maksud pertentangan ini adalah merujuk kepada pihak-pihak yang ada menyatakan bahawa pembahagian dua dimensi ini tidak relevan. Tuduhan Fraser ini kerana, kononnya dengan tumpuan kepada keadilan ekonomi semata itu sudah cukup untuk menyelesaikan segalanya.

Bagaimanapun, sikap Fraser yang melihat wujudnya (potensi) pertentangan antara keadilan budaya dan keadilan ekonomi ini, telah disambut dengan nada yang berbeza oleh beberapa pemikir yang lain.

Mithalnya, dalam analisa yang lebih halus, Young (2001) memberi contoh mengenai sambutan persaudaraan Afrika-Amerika, manakala Hunter (2007) memberi contoh mengenai hubungan antara identiti budaya orang Asal di Australian dengan kedudukan sosioekonomi mereka. Sementara, Macdonald dan Merril (2002) memaparkan contoh mengenai dilema para pengasuh (childcare).

Berdasarkan kepada contoh-contoh ini, Young Hunter, dan Macdonald & Merril, masing-masing berpendirian bahawa politik pengakuan dan politik pengagihan adalah saling melengkapi, dan bukannya saling bertentangan seperti yang dimaksudkan Fraser.

Apapun, dalam bahagian ini, kita telah dipaparkan tentang bagaimana politik pengakuan dapat berfungsi untuk mengatasi masalah kemiskinan di dalam sesebuah masharakat. Dalam bahasa Fraser, "mereka (yang menjadi mangsa) perlu menaik-tarafkan kelas komuniti dan budaya mereka bagi memulihkan kecederaan tersembunyi (hidden injury) dalam kelas mereka, dalam ini bertujuan untuk memastikan mereka yakin kepada diri mereka sendiri." Jadi, di sini kita melihat Fraser juga percaya bahawa pembangunan pengakuan dan pengagihan adalah perlu dilakukan secara serentak.

Untuk bahagian berikutnya, kita akan meneliti serba-sedikit bagaimana konsep pemasukan sosial ini dapat dijayakan menerusi bantuan konsep pengakuan dan pengagihan tersebut. Untuk itu, kita akan melihat tiga kasus yang melibatkan integrasi antara pengakuan dan pengagihan. Tiga kasus tersebut ialah (1) penyertaan dalam kejiranan, (2) penyertaan dalam kerja-buruh dan keluarga yang menganggur, dan (3) hidup-gelandangan serta kekerasan domestik.

Untuk yang pertama, pengarang makalah "On Dignity: ini berkongsi mengenai penglibatan masharakat bawahan terhadap projek-projek pembangunan.

Dalam projek "Together in Dignity Forth World Movement", pengarang memaparkan bagaimana komuniti setempat telah dilibatkan dalam pengubalan dasar. Dengan penglibatan golongan bawahan, ini telah menaikkan rasa harga diri golongan ini dalam status masharakat (pengakuan intersubjektif). Di samping itu juga, golongan ini turut merasa berfungsi dalam konteks pengubalan dasar yang mengambarkan sebuah pengakuan peranannya dalam institusi (pengakuan yang bersifat insitusi).

Selain dari contoh tersebut, kita juga boleh meninjau tentang keberkesanan kasus penyertaan tenaga-buruh dan keluarga yang menganggur, seperti yang dipaparkan oleh pengarang makalah ini. Dalam kasus ini, adalah di dapati bahawa tenaga buruh selalunya dikaitkan dengan kerja murahan dan mereka sering dipandang hina (pengakuan intersubjektif). Bahkan, dalam waktu yang sama, golongan ini juga dikonotasikan dengan gender, etnik serta keterbatasannya (pengakuan yang bersifat institusi).

Demikian juga kita dapat melihat perkaitan erat antara pengakuan dengan pengagihan dalam kasus hidup-geladangan dan kekerasan domestik. Dalam kasus ini, pengarang menyatakan bahawa mereka yang hidup-gelandangan adalah mereka yang sekaligus mengalami kekerasan rumahtangga. Mereka ini, selalunya akan kehilangan rasa percaya diri (pengakuan intersubjektif). Ini ditambah lagi mereka ini lazimnya terdiri dari wanita dan kanak-kanak, yang mana ini gagal dilindungi oleh dasar-dasar yang sedia ada (pengakuan yang bersifat institusi).

Justeru, dari tiga kasus ini, kita dapat menyaksikan betapa ada hubungan yang rapat antara rasa hormat sesama manusia (pengakuan) dengan kedudukan ekonomi individu mahupun kelompok tertentu (pengagihan). Lebih jelas, golongan seperti masharakat bawahan, tenaga-buruh, hidup-geladangan, dll ini semua adalah golongan yang miskin, dan tidak mendapat nikmat kekayaan yang seimbang dan keadaan ini dengan sendirinya merendahkan martabat sosial mereka.

Sehubungan dengan itu, makalah ini secara jelas merumuskan bahawa pemasukan sosial, terutamanya dalam hal pengubalan dasar, hanya akan akan lebih bererti, sekiranya dilibatkan sama mengenai persoalan pengakuan.

Dalam kata lain, pengakuan dan pengagihan mestilah menjadi agenda serentak, bagi memastikan kejayaan setiap pengubalan dasar yang berkaitan pemasukan sosial. Dan, hanya dengan cara ini saja, martabat manusia dapat dibela dengan cara yang lebih menyeluruh dan tepat pada sasarannya. Bak mengulang petikan pembukaan, tapi kali ini dalam terjemahan:

"Martabat manusia memerlukan kedua-duanya, pengiktirafan dan pengagihan yang mencukupi, dan pemasukan sosial memerlukan tidak kurang dan, mungkin, tidak lebih."

Pengagihan-Semula dan Pengakuan: Kerangka Alternatif untuk Pembangunan Dasar yang Melibatkan Kaum Aborigin

Membaca makalah "Redistribution and Recognition: Assessing Alternative Frameworks for Aboriginal Policy in Canada", tulisan Robert Maciel dan Timothy E.M. Vine, memberi kepada kita gambaran betapa penting pembangunan dasar sesebuah negara, agar dibina berasaskan kepada keseimbangan antara pengagihan-semula (redistribution) dan pengakuan (recognition).

Keseluruhannya, makalah ini membahaskan kedua persoalan ini dalam tujuh pecahan.

Sebagai pecahan pertama (1), makalah ini membicarakan mengenai latar belakang hubungan antara negara dengan kaum Aborigin. Dalam sejarahnya, kaum ini telah menjadi mangsa kepada proses peradaban dan assimilasi, serta menjadi subjek kawalan negara (Kanada) menerusi dasar-dasar yang berasaskan kolonial (colonial-based policy) dan kemudiannya dasar-dasar yang hanya berasaskan kepada pengagihan pula. Justeru, bertolak dari keadaan ketakseimbangan kuasa ini, maka terdapat keperluan untuk menstruktur-semula hubungan antara Aborigin dengan negara (state).

Dalam pecahan ini juga, ditegaskan mengenai keperluan untuk memasukkan aspek pengakuan ke dalam aspek pengaihan-semula di dalam setiap pembangunan dasarnya. Dengan melakukan pendekatan ini, maka negara dapat memberi reaksi yang tepat terhadap sebarang tuntutan dari golongan orang asal. Lantas, dengan sebuah pendekatan dasar yang lebih menyeluruh, maka ini juga akan dapat menstrukturkan semula hubungan tak seimbang yang sedia-ada. Bagaimanapun, menurut penulis, pendekatan yang ditawarkan ini mestilah selari dengan garis idealogi liberalisme (merujuk kepada Law of Peoples dari John Rawls).

Manakala pada pecahan kedua (2), ketiga (3) dan keempat (4), dibahaskan mengenai gambaran tentang konsep pengagihan-semula dan pengakuan. Dalam bahagian ini, penulis memaparkan mengenai beberapa pandangan dari beberapa pemikir tentang dua konsep ini, yang merangkumi perbezaan serta perkaitannya.

Di sini, untuk konsep pengagihan-semula, terdapat dua pemikir yang dikupas, iaitu menerusi John Rawls dan Willy Kymlicka, dan fokus diberikan kepada konsep keadilan distributif (distributive justice). Perbezaan besar antara kedua pemikir ini ialah di mana Rawls percaya pada teori kebajikan egalitarian bagi sebuah keadilan distributif, manakala Kymlicka pula memakai konsep yang sama tapi dipanjangkan ke dalam konteks tuntutan keadilan dari minoriti nasional.

Dalam hal ini juga, ada penjelasan panjang dan teknikal mengenai pendirian dua pemikir ini tentang konsep pengagihan-semula, yang mana bahagian ini tidaklah ingin dibahas di sini. Namun, catatan yang penting untuk diungkap di sini ialah, betapa Kymlicka melihat terdapatnya ketakseimbangan kuasa antara negara dan kaum Aborigin, sehingga ketempangan ini menuntut sebuah rumusan dasar baru. Maka, rumusan dasar baru tersebut ialah dengan mempertimbangkan konsep pengakuan agar selari dengan konsep pengagihan.

Dalam konsep pengakuan, makalah ini membariskan beberapa pemikir dalam perbicaraannya. Ini termasuklah dari Charles Taylor, Michael Sandel, James Tully dan Axel Honneth.

Perbezaan antara para pemikir ini ialah, Taylor banyak membicarakan mengenai konsep pengakuan dan perkaitannya dengan keaslian (originality), keautentikan, dan identiti. Manakala, Sandel pula membahaskan mengenai kesalah-pengakuan (misrecognition), dan hubungan antara pengakuan dengan kesahan tujuan-kolektif (legitimate collective ends).

Sementara, Tully pula membicarakan mengenai saling-pengakuan (mutual recognition) dan fungsi pengakuan untuk semua pihak (Aborigin dan bukan-Aborigin). Dan, terakhir, Honneth membahaskan mengenai pengakuan dalam konteks yang lebih luas, yang berkaitan dengan ketidakadilan sosial (social injustice). Bagi Honneth, konflik pengagihan itu sebenarnya sudah termuat dalam salah-satu daripada perjuangan untuk mendapatkan pengakuan.

Meskipun begitu, idea unik Honneth ini dikritik Fraser, yang menyatakan bahawa pendapat Honneth ini gagal untuk menganalisa ketaksaksamaan dalam ekonomi kapitalis. Bagi Fraser, bentuk ketidakadilan dalam konteks ini adalah satu aspek yang berada di luar jangkauan pengakuan seperti yang disebutkan Honneth tersebut.

Lanjutan dari pecahan seterusnya (pecahan kelima) (5), adalah dibahaskan lebih lanjut mengenai perspektif gandingan antara pengagihan-semula dan pengakuan. Dalam pecahan ini juga, dirangkumkan penghujahan Fraser tentang mengapa perlunya gandingan ini dalam menangani ketakadilan sosial.

Bagi Fraser, kedua aspek ini --pengagihan dan pengakuan-- adalah saling diperlukan untuk menangani ketakadilan. Menurutnya, kedua aspek ini bukan anti-tesis, sebaleknya adalah saling melengkapi.

Ini kerana, tegas Fraser dalam petikan makalah ini, bahawa pengagihan semata takkan mampu untuk berurusan dengan perbezaan (difference). Perbezaan di sini bukan saja merujuk kepada ketaksaksamaan dalam ekonomi, tapi juga ketaksaksamaan dalam etnik, budaya, dll. Dengan pengalaman dalam ketempangan sosial (social disadvantage), maka sudah tentu konsep pengagihan saja tidak mencukupi. Menurut pengarang, kasus kaum Aborigin adalah contoh terbaik, tentang bagaimana peminggiran bukan saja berlaku dalam aspek ekonomi, tapi juga dalam aspek ketempangan sosial, perlekehan budaya, dll.

Maka, untuk memperbaiki keadaan ini, Fraser berhujah menerusi konsep "pariti penyertaan" (participatory parity). Dalam konsep ini, terdapat dua keadaan yang diperlukan, iaitu keadaan objektif dan keadaan intersubjektif. Dalam hal keadaan objektif, di dapati bahawa ketaksaksamaan ekonomi akhirnya telah mendorong keterbatasan dalam memperbaiki keadaan hidup masing-masing (hujah ini merujuk kepada pengagihan). Manakala, dalam hal keadaan intersubjektif, itu pula merujuk kepada corak institusi (yang berkaitan dengan negara) yang mana institusi tersebut tidak membenarkan kebudayaan tertentu untuk dihargai (hujah di sini pula merujuk kepada pengakuan).

Jadi, untuk mengatasi dua hambatan ini, --ketempangan ekonomi dan ketempangan sosial--, maka Fraser menawarkan idea perspektif dualisme (dualism perspectival). Di sini, dalam kasus kaum Aborigin, di dapati daripada kajian tertentu bahawa dengan menghargai kebudayaan mereka, maka ini secara tidak langsungnya telah memperbaiki kualiti hidup kaum Aborigin. Pendapat Fraser ini selari dengan Kymlicka, yang berpendirian bahawa ada hubungan erat antara pemupukan kehidupan yang baik dengan penyegaran budaya mereka.

Sehubungan dengan itu, berasaskan kepada pandangan Fraser ini, maka tujuan pemuliharaan kebudayaan masharakat orang asal, itu bukanlah semata demi memulihara kebudayaan tersebut. Tapi, lebih dari itu, tindakan tersebut adalah demi juga untuk memperbaiki realiti sosial dan realiti ekonomi dalam komuniti mereka.

Berdasarkan kepada penerangan dalam pecahan ini, maka ternyata Fraser telah memperjelaskan mengenai kesaling-terikatan antara pengagihan dan pengakuan dalam memperbaiki kualiti komuniti tertentu. Dengan adanya dasar yang mempertimbangkan kelangsungan kebudayaan tertent, itu sekaligus akan memperbaiki keadaan sosial dan ekonomi komuniti tersebut. Dan, inilah yang dimaksudkan oleh Fraser mengenai istilah perspektif dualisme.

Seterusnya, dalam pecahan keenam (6) makalah ini, penulis memaparkan bagaimana usaha untuk mereaslisasikan perlaksanaan dasar yang bersifat pengaihan dan pengakuan ini secara menyeluruh.

Sebagai asasnya, penulis mencadangkan buku Rawls yang berjudul "Law of Peoples" dijadikan sebagai panduan. Dengan mengambil buku ini sebagai pedoman, maka ini akan membantu memperjelaskan langkah pengambilan dasar yang tepat, sesuai dengan keadaan semasa kaum Aborigin.

Meskipun Rawls menyatakan bahawa konsepnya adalah merujuk kepada masharakat liberal, namun ini tidaklah bererti bahawa masharakat bukan-liberal (seperti kaum Aborigin) tidak boleh dihargai dan tidak boleh didefinisikan dalam konsepnya. Selagi kaum Aborigin menerima konsep autonomi hak individu yang asas, maka pandangan Rawls ini maseh lagi relevan, meskipun untuk kasus kaum Aborigin.

Bagi Rawls, prinsip keadilan itu adalah secara tersiratnya bersifat sosial dan universal. Jadi, adalah munasabah untuk dipakai prinsip ini dalam konteks kaum Aborigin. Ada beberapa hujah yang dikemukakan. Ini termasuklah, Kanada adalah negara multi-nasional yang menerima konsep liberal, jadi ini bukanlah sebuah masalah untuk negara tersebut mempertimbangkan dasar-dasarnya yang mesra-Aborigin.

Keduanya, kaum Aborigin adalah kelompok yang diakui mengalami sejarah gelap dan ketakadilan lampau (past injustice). Ketiga, kerajaan Kanada telah mengakui dakwaan penindasan yang mereka lakukan. Dan keempat, kaum Aborigin merupakan salah satu kelompok yang terdefinisi menerusi konsep "peoples", seperti mana yang dinyatakan Rawls.

Jadi, dengan merasakan bahawa kaum Aborigin adalah kelompok sah dalam negara Kanada, maka sebuah dasar yang berasaskan pengakuan mestilah dipertimbangkan, dan dasar ini mestilah dirangkumkan ke dalam dasar yang berasaskan pengagihan yang telah sedia ada. Jadi, setiap dasar bukan saja mementingkan status ekonomi kaum Aborigin, tapi juga mesti mementingkan sekali pemuliharaan kebudayaan mereka. Jadi, mahu tak mahu, setiap dasar yang bakal digubal mestilah dipandu oleh sebuah teori yang ada asas pengagihan dan pengakuan.

Tidak seperti Kymlicka, yang menyatakan bahawa pemuliharaan kebudayaan Aborigin adalah semata berdiri atas asas otonomi individu (merujuk kepada faham liberalisme). Sebaleknya, pemasukan dasar yang bersifat pengakuan, sebenarnya adalah turut bertujuan untuk mengurangkan kesenjangan sosial (sekaligus ekonomi) kaum tersebut. Malah, faham liberalisme Kymlicka ini akan bermasalah apabila kita melihat lebih lanjut kepada sejarah gelap antara negara Kanada dengan kaum Aborigin.

Jadi, dengan perlaksanaan dasar yang berasaskan pengakuan, itu terntaya akan membantu mengurangkan ketakseimbangan kuasa antara negara dan kaum Aborigin, juga sekaligus dapat menyingkirkan terus dasar yang bersifat kolonial dan pengagihan semata. Di samping itu juga, perlaksanaan dasar baru ini --yang berasaskan kepada gandingan pengagihan dan pengakuan-- akan turut membantu dalam memperbaiki hubungan tegang antara negara Kanada dengan kaum Aborigin.

Sebagai pecahan terakhirnya (7), yang merupakan bahagian kesimpulan, maka tuntutan dasar baru yang mesra kebudayaan Aborigin adalah amat diperlukan. Namun, pengarang mencatatkan bahawa, kita perlu berhati-hati dalam memakai istilah seperti keadilan, kerana itu mungkin ada takrif yang berbeza mengikut kaum-kaum tertentu. Selain dari itu, perlaksanaan dasar baru ini akan dapat mengurangkan patologi sosial (mungkin merujuk kepada kejanggalan yang berlaku abkibat transisi antara kehidupan moden dan kehidupan tradisi mereka) yang terdapat dalam kaum Aborigin, selain meneruskan pengagihan kekayaan ekonomi yang saksama. Malah, sekiranya pihak pemerintah mengakui kezaliman lampaunya terhadap kaum Aborigin, itu adalah menjadi petanda awal ke arah hubungan yang sehat. Namun, langkah awal ini mestilah diteruskan pula dengan pendekatan-bersama (mutual engagement) antara negara dan kaum Aborigin.

Sebagai catatan akhirnya, penulis menyedari bahawa makalahnya tidaklah memperhatikan beberapa persoalan yang berkait, seperti siapakah yang layak mewakili kaum Aborigin (kerana terdapat banyak kelompoknya); adakah semua kelompok Aborigin mempunyai nilai yang serupa, dll.

Tapi, terlepas dari semua ini, sebuah dasar baru yang mesra pengagihan dan pengakuan perlulah diperkenalkan terhadap kaum Aborigin, dan ini boleh terpakai selagi mana kaum Aborigin terdefinisi dalam konsep "peoples"nya Rawls tersebut.

Bacaan rinci:

Robert Maciel dan Timothy EM Vine. 2012. Redistribution and Recognition: Assessing Alternative Frameworks for Aboriginal Policy in Canada. The International Indigenous Policy Journal, Volume 3, Issue 4.

Honneth Dalam Sebuah Wawancara

Dalam falsafah, persoalan untuk menemukan bentuk kehidupan yang baik (the good life) adalah persoalan yang boleh membawa kepada debat yang panjang dan kompleks. Namun, adalah sesuatu yang menarik untuk kita melihat bagaimana percubaan ini ditempatkan ke dalam konteks teori pengakuan.

Dalam wacana falsafah moden, Axel Honneth adalah antara filsuf yang serius membicarakan mengenai teori pengakuan. Berdasarkan kepada sebuah wawancara dari Gwynn Markle, "From Struggles for Recognition to a Plural Concept of Justice: An Interview with Axel Honneth", Honneth cuba membahaskan bagaimana teori pengakuannya dapat dimanfaatkan untuk sebuah konsep keadilan yang sesuai dengan sebuah masharakat yang bersifat majmuk.

Dalam wawancara lima bahagian ini, Honneth mengupas pelbagai persoalan yang berkaitan dengan tema pengakuan. Ini termasuklah, selain pengenalan, adalah mengenai diagnosis zaman (Zeitdiagnose) dan keadilan, konsep majmuk bagi keadilan, debatnya dengan Nancy Fraser, juga justifikasi nyah-ontologi vs justifikasi taleologi.

Untuk memudahkan pemahaman terhadap wawancara ini, maka kita akan bahaskan berdasarkan kepada tema-tema yang tertera.

Pertamanya, Markle menanyakan kepada Honneth berkenaan dengan hubungan antara keperluan mendiagnosis zaman dengan pembinaan sebuah teori keadilan. Maksudnya, bagaimana hubungan ini membantu dalam menganalisa mengenai patologi sosial. Ini kerana, pada setiap zaman, dan pada setiap konsep keadilan yang dijalankan, didapati patologi sosial adalah tidak dapat dielakkan. Jadi, tujuan diagnosis zaman mestilah untuk membantu menyemak kembali struktur 'rasional' sesebuah masharakat serta membedah patologi sosialnya.

Dalam menanggapi persoalan ini, Honneth menegaskan bahawa, dengan merujuk kepada kes kontemporari, bahawa diagnosis zaman ini semestinya diarahkan kepada pencarian konsep keadilan yang lengkap. Namun, dalam kes Hegel, yang mana karya Hegel banyak dirujuknya, Honneth melihat bahawa hubungan antara diagnosis zaman dengan teori keadilan adalah sesuatu yang sangat nyata sekali.

Pada masa Hegel, diagnosis zaman dan teori keadilan adalah dihubungkan menerusi idea kebebasan individu pada zaman tersebut. Di sini, Hegel melihat idea keadilan "tertentu" yang diamalkan pada zamannya, membuatkan masharakat pada masa tersebut tertanya-tanya mengenai makna hakiki dari idea keadilan "universal" tersebut. Justeru, dengan adanya pertanyaan mengenai idea kebebasan "tertentu" ini, maka itu boleh membantu menjadi permulaan dan kayu pengukur, bagi Hegel, terhadap keperluan untuk melakukan diagnosis zaman, selari dengan tuntutan untuk mendapatkan makna keadilan yang hakiki.

Ini kerana, Honneth menyebut, "selagi mana kita tidak mempunyai pemahaman yang tepat mengenai apa itu kebebasan, maka selagi itulah tiada pemahaman yang jelas mengenai apa itu keadilan." Jadi, kita dapat melihat betapa ada keperluan untuk mendiagnosis zaman, tatkala pada zaman tersebut terdapat kekaburan konsep keadilan, seperti mana yang terjadi pada masa Hegel.

Malah, Honneth turut percaya bahawa premis yang serupa maseh boleh diguna-pakai untuk dewasa ini. Padanya, hanya saja bila kita telah jelas apa itu kebebasan, maka keadilan akan mendapat justifikasinya. Berdasarkan kepada perkara ini, Honneth yakin dan percaya bahawa untuk menentukan sama ada kita telah mencapai makna kebebasan yang tepat, maka diagnosis zaman itu adalah langkah pertama yang perlu diambil.

Dalam pemahaman mengenai kebebasan mutakhir ini, Honneth berpandangan bahawa di sana terdapat pemahaman mengenai kebebasan dalam konteks yang sempit. Pada satu sisi, Honneth melihat bahawa kebebasan hanyalah difahami dalam konteks kefahaman hukum semata. Di satu sisi yang lain, Honneth turut memikirkan bahawa terdapat sebuah kefahaman romantis terhadap kebebasan itu sendiri. Dan, akhirnya, semua pemahaman ini telah membawa kita kepada patologi sosial yang tertentu.

Sehubungan dengan itu, untuk meneliti mengenai patologi sosial ini, maka diagnosis zaman adalah sebuah tuntutan, setidaknya sebagai usaha semak dan imbang terhadap amalan kebebasan pada sesuatu masa. Justeru, dengan perlaksanaan ini, swa-realisasi masharakat akan dapat dilakukan secara konsisten sesuai dengan ruang dan waktunya.

Lanjutan dari hal yang sama, Markle cuba membangkitkan sama ada premis Honneth ini hanya cocok dengan keadaan masharakat tertentu sahaja, ataupun untuk semua keadaan masharakat? Dalam soalan ini, Honneth mengakui keterbatasan pandangannya hanya dalam konteks masharakat tertentu sahaja. Bagamanapun, padanya, hubungan antara diagnosis zaman dan makna keadilan ini adalah sangat ketara dalam zaman moden ini, terutamanya dengan kemunculan dan dominasi kapitalisme.

Sungguhpun demikian, Markle kembali mengingatkan Honneth bahawa bukankah terdapat perbezaan besar antara idea Honneth mengenai diagnosis zaman, bila dibandingkan dengan Hegel. Menurut Markle, diagnosis Hegel itu jelas bersandarkan kepada metafizik spekulatif (ruh mutlak), sebaleknya Markle merasakan Honneth cuba meletakkan diagnosis zamannya pada bukti empirikal. Justeru, Markle menanyakan akan sejauh mana keperluan untuk menyingkirkan dimensi metafizik "Hegelian" ini, malah digantikan pula dengan penyelidikan empirikal.

Untuk perkara ini, Honneth mengakui bahawa kajian empirikal tidaklah menawarkan jawapan yang menyeluruh terhadap telaah kritis terhadap patologi sosial. Apatah lagi, sambung Honneth, patologi itu boleh berupa sesuatu yang melawan kepada struktur yang telah dianggap rasional di dalam sesebuah masharakat. Tapi, hemat Honneth, apa yang kita perlukan ialah sebuah teori masharakat mestilah yang tidak bersifat metafizik. Ini kerana, dengan menyahkan unsur metafizik, teori masharakat tersebut mampu bertahan lebih lama, dan mampu menjadi sumber kesedaraan tatkala munculnya sebuah kefahaman kebebasan yang sempit.

Sebaleknya, kalau teori masharakat terlalu sarat metafizik, sambung Honneth, maka itu sulit untuk menjadi alat perlawanan, apatah lagi alat dalam menyemak kesalahfahaman tentang makna kebebasan yang mendominasi sesebuah masharakat.

Dalam persoalan ini, Markle membandingkan antara peranan agen (manusia) dengan peranan sistem (birokrasi). Ini kerana, sesuatu patologi sosial mungkin saja boleh berpunca dari agen, selain berpunca dari apa yang tertanam dalam sistem masharakat itu sendiri.

Dalam menanggapi persoalan ini, Honneth bersetuju dengan kemungkinan ini. Lantas, pemikir dari Frankfurt ini berpendapat bahawa perlunya langkah-langkah untuk mengenalpasti punca sesuatu patologi sosial. Justeru, cabaran pada hari ini, pada Honneth lagi, adalah untuk memahami sama ada sesuatu konflik yang berlaku di dalam masharakat itu berpunca dari patologi yang terdapat di dalam struktur ataupun berpunca dari tindakan agen. Pada zaman Hegel, menurut Honneth, itu jelas berpunca dari agen.

Tapi, pada zaman sekarang, itu perlu sebuah diagnosis baru. Malah, lebih genting lagi, struktur rasional pada masa sekarang itu boleh saja mengandungi lebih dari satu perspektif rasional. Maka, diagnosis akan menjadi lebih payah pada waktu ini. Lantas, lebih ketelitian adalah diperlukan dalam diagnosis zaman ini, berbanding dengan apa yang dilakukan pada zaman Hegel.

Meskipun begitu, Markle memancing Honneth mengenai Hegel lagi: bahawa tidakkah idea ruh mutlak yang dikemukakan Hegel tersebut, sebenarnya cenderung membentuk kekeliruan abstrak (abstract fallacy)? Sebab itu, ingat Markle lagi, bahawa konsep seperti Sittlichkeit yang merupakan jelmaan ruh mutlak dalam masharakat, itu sendiri lebih bersifat di luar institusi struktur hukum, berbanding kenyataan masharakat itu sendiri.

Bersetuju dengan hal ini, Honneth percaya untuk menjernihkan keadaan ini, maka langkah yang perlu dilakukan ialah dengan mengembangkan konsep, berbanding hanya dengan menawarkan kajian empirikal.

Sebab itu, adalah menjadi harapan Honneth untuk cuba menyingkirkan unsur ruh mutlak dalam Sittlichkeit, dan proses penyingkiran ini memerlukan kerja-kerja konseptual berbanding dengan kerja-kerja empirikal. Bagi Honneth, kerja-kerja empirikal cuma sekadar membantu untuk mengenal-pasti kesan dari patologi dalam masharakat, dan menawarkan haluan terhadap penginstitusian Sittlickeit itu sendiri. Tapi, untuk menyingkirkan unsur metafizik dalam masharakat, itu adalah tugas kerja-kerja konseptual

Sebagai penjelasan sekali lagi, diulangi bahawa: setiap masharakat memang akan mengalami patologi sosialnya. Dan, kesan patologi tersebut hanya boleh dikesan dari kajian empirikal. Dan, kajian empirikal juga boleh membantu menentukan haluan yang bakal dipilih oleh masharakat. Namun, proses untuk memurnikan kekeliruan abstrak dalam masharakat itu hanya saja boleh dilakukan dengan kerja-kerja konseptual. Jadi, antara kerja-kerja konseptual, kerja-kerja empirikal, masing-masing berganding bahu dalam memastikan masharakat beroperasi dengan lebih sempurna, dari sebelumnya.

Manakala dalam persoalan konsep majmuk bagi keadilan, Honneth percaya bahawa konsep tersebut penting dalam memastikan sesebuah masharakat itu bergerak dengan lebih sempurna. Maka, kerana itu, perlu adanya peranan negara. Betapa pentingnya peranan negara ini, adalah untuk memastikan integriti dalam hubungan komunikasi yang terdapat di dalam sesebuah masharakat. Dan, yang mampu menyukat kelancaran proses komunikasi dalam masharakat tersebut adalah ditentukan pula oleh sejauh mana proses komunikasinya dijamin oleh hukum negara. Sebagai contohnya, makin banyak hukum yang digubal oleh negara, maka makin mudah untuk kita mengesan kemungkinan patologi sosial yang terdapat dalam masharakat tersebut.

Jadi, persoalan di sini bukanlah bagaimana untuk membangunkan sistem sukatan (yang sama sekali baru) dalam masharakat dalam mengesan patologi sosialnya, tapi bagaimana menyemak sistem sukatan 'rasmi' yang digunakan negara, serta mengubah sukatan bila ada keperluan.

Sementara, merujuk kepada penggunaan kata "pengagihan" (distribution) yang kononnya selalu negara gunakan dalam rangka untuk menyebar kekayaan, hukum, dan sumbernya. Di sini, Honneth berbeza pendapat. Baginya, penggunaan kata pengagihan itu, seperti yang digunakan Nancy Fraser, adalah sebuah kesilapan.

Padanya, adalah menjadi tugas negara untuk menjamin hak-hak hubungan komunikasi, dan bukan menjadi tugas negara untuk mengagihkan hak-hak tersebut kepada masharakat. Mengagihkan dan menjamin, adalah dua kata kerja yang sangat berbeza. Jadi, apa yang perlu dibuat bukannya berterima kaseh kepada negara atas "kebaikan-kebaikannya" yang diagihkannya, tapi apakah negara memberi jaminan pengakuan kepada warganya ataupun tidak. Lebih jauh dari itu, adakah negara tersebut memberi ruang kepada semakan penilaian yang digunakannya, agar secocok dengan aspirasi hubungan komunikasi. Sebab itu, dalam menganalisa hal ini, pada Honneth, menggunakan perspektif pengakuan adalah jauh lebih tepat, berbanding dengan perspektif pengagihan.

Dalam kaitan ini juga, Markle menyentuh mengenai konsep majmuk bagi keadilan, seperti yang diperjuangkan Honneth di dalam aspirasi pengakuan itu, dan bagaimana konsep tersebut dapat mengatasi ketakadilan terhadap perempuan. Kalau menurut liberalisme politik dari John Rawls, itu tentu saja akan disukat lewat kerja-kerja sukarela dalam sesebuah keluarga. Tapi, bagaimana dalam teori pengakuan?

Di sini, Honneth menyatakan bahawa di satu sisi apa yang dikemukakan Rawls itu ada benarnya, tapi tidak memadai. Ini kerana, tahap sukarela sesebuah keluarga itu maseh perlu didampingi dengan pencarian terhadap sebuah kefahaman normatif tentang konsep kekeluargaan. Pemahaman normatif ini mestilah pula dirumuskan oleh anggota keluarga tersebut, dan bukannya dirumuskan oleh birokrasi negara. Jadi, pada Honneth, konsep keadilan untuk keluarga bukan kerana adanya sebuah konsep tetap tentang keadilan keluarga, tapi itu mestilah bergantung kepada hubungan antara keadilan yang dipercayai oleh keluarga tersebut serta dengan kesan dari perlaksanaan kepercayaan tersebut.

Jadi, pada Honneth lagi, konsep keadilan keluarga Rawlsian itu cenderung kaku, kerana awal-awal lagi telah menetapkan bentuknya. Sebaleknya, konsep keadilan keluarga pada Honneth, itu lebih anjal, dan bersifat partisipatif dan boleh-ubah. Jika Rawls percaya pada sukarela sebagai sebuah pembahagian kerja tetap dalam keluarga, manakala Honneth pula percaya pada cinta, sebagai konsep yang mampu melampaui unsur-unsur kesukarelaan dalam sesebuah keluarga.

Sebenarnya, debat antara pengakuan dan pengagihan ini adalah debat menarik antara Honneth dengan Fraser. Malah, kedua tokoh ini telah menghasilkan buku bersama untuk menanggapi dilema dari dua kata ini. Ketika Markle mengungkapkan kembali berkenaan debat Honneth dengan Fraser ini, maka Honneth menyatakan bahawa sebenarnya terdapat kesalahfahaman dari Fraser berkenaan dengan konsep pengakuannya.

Sebagai contoh, Fraser menyatakan bahawa persoalan gender dan kaum merupakan bukti bahawa terdapat dilema, sama ada hal-hal tersebut merupakan bahagian dari persoalan pengagihan ataupun bahagian dari persoalan pengakuan. Kerana dilema inilah, Fraser mengariskan keperluan untuk mengabungkan penaggihan dan pengakuan dalam sebuah tujuan keadilan sosial.

Namun, bagi Honneth, persoalan gender dan kaum, sekiranya ada penindasan di sana, maka itu tetap saja merupakan rangkuman persoalan pengakuan. Sebab itu, sekiranya ada mana-mana negara yang melebel serta memperakui kumpulan-kumpulan tertentu (dengan panggilan seperti golongan homoseksual, orang asal, dll), maka itu bukanlah bererti sebuah pengakuan yang sebenarnya. Sebaleknya, itu adalah salah-pengakuan (misrecognition) atau juga pengakuan semu (false recognition). Malah, melawan label yang diberikan oleh birokrasi negara itu, lanjut Honneth lagi, adalah merupakan bentuk pengakuan yang lebih baik. (better form of recognition).

Lantaran itu, Honneth melihat beberapa konsep dari Fraser, seperti pariti penyertaan, demokrasi penyertaan, penyertaan setara, semuanya tetap berada dalam lingkungan persoalan bagai mendapat kehidupan yang baik. Mencari bentuk hidup yang baik, adalah fokus kepada seluruh kerja-kerja Honneth. Hanya saja, beza antara Honneth dan Fraser ialah, bagaimana cara yang terbaik untuk memahami konsep hidup yang terbaik tersebut, sambil mempertimbangkan fakta kemajmukan yang terdapat dalam masharakat.

Sebagai rumusannya, seluruh wawancara ini jelas mengambarkan kepada kita akan betapa pentingnya untuk mencari sebuah kerangka mengenai "apa itu hidup yang baik". Dan, usaha untuk mendapatkan makna ini mestilah menerusi jalan tanpa-kekerasan, bersifat swa-realisasi, serta menekankan aspek komunikasi. Tanpa ada unsur-unsur sebegini, maka adalah amat sukar untuk kita mengesan patologi dalam masharakat kerana hal-hal tersebut tenggelam di balek dominasi-dominasi yang terdapat di dalam masharakat tersebut.

Pesan-pesan Honneth dari Lisbon

Sering kata teori dicemuh. Manakala ahli teori pula kerap dianggap sebagai ahli lamunan. Teori, apapun teori, tidak pernah mendapat nama baik, terutamanya dari kacamata ahli politik dan para aktivis. Namun, ada seorang ahli teori kritis yang telah berusaha untuk menunjukkan betapa teori dan ahli teori juga mempunyai tugas yang tidak kalah pentingnya dalam pembangunan masharakat.

Dia adalah Axel Honneth, sang pengarang "The Struggle for Recognition". Di mata para filsuf dan sosiolog dunia, Honneth adalah dianggap sebagai ahli waris kepada Mazhab Frankfurt. Mengikuti tradisi Habermasian, Honneth di sepanjang kariernya cuba untuk melanjutkan projek intersubjektif dalam tema-tema yang berkaitan dengan teori pengakuan.

Wawancaranya bersama Goncalo Marcelo, sewaktunya dalam program untuk menyampaikan ucaptama di lokakarya antarabangsa "Membaca Ricouer Sekali Lagi: Hermeutika dan Falsafah Amali" jelas menunjukkan betapa prihatinnya Honneth terhadap persoalan kefalsafahan dan sosiologi, terutamanya dalam kaitan dengan pengakuan.

Dalam wawancara yang mencerahkan ini, Honneth memperkatakan beberapa perkara. Tentu saja, hampir keseluruhan tema tersebut adalah seputar teori pengakuannya. Namun, filsuf kelahiran Essen ini turut mengupas persoalan yang berhubungan dengan agenda besar falsafah dan sosiologi. Ini termasuklah pembicaraan mengenai perkara-perkara yang bersifat peranan kesusasteraan dalam penyelidikan falsafah hinggalah kepada kerja-kerja mutakhirnya di Institut Penyelidikan Sosial Frankfurt.

Sebagai ahli teori, Honneth ingin menjernihkan kembali tugas ahli teori yang sering ditohmah dan disalahfahami oleh sesetengah pihak di dalam masharakat. Berbanding ahli politik atau aktivis, ahli teori dikatakan sebagai mereka yang mengambil jarak dengan perubahan masharakat. Namun, pada Honneth, sebenarnya, hanya terdapat beza kecil antara ahli teori dengan ahli politik/sosial.

Hemat Honneth, tugas ahli teori ialah untuk menyemak dan menegaskan kembali mengenai perkembangan moral (moral progress) dalam masharakat. Untuk ini, maka ahli teori perlu mempunyai piawai normatifnya, serta berusaha mengdianosis masharakat berdasarkan kepada kerangka besar, bukannya semata-mata berasaskan kepada isu-isu semasa yang muncul.

Dalam kata lain, ahli teori semestinya mampu menarik fenomena-fenomena kemasharakatan yang tersirat kepada sebuah kenyataan yang tersurat. Seperti katanya, "barangkali apa yang ahli teori boleh lakukan ialah membuatkan isu agar jadi lebih ketara, dan lebih jelas kepada anggota masharakat."

Apa yang dimaksudkan Honneth ini menunjukkan kepada kita betapa kerja-kerja ahli teori juga penting untuk pembangunan masharakat secara keseluruhan. Sebab itu, Marcelo, yang mewawancara Honneth, tidak segan-segan memanggil Honneth sebagai pembawa obor kepada tradisi Teori Kritis (the keeper of the flame of the Critical Theory). Maknanya, tugas ahli teori ialah mengenalpasti permasalahan masharakat yang terpendam, dan menariknya sebagai persoalan mendesak dan sejagat.

Dalam wawancara ini, Honneth memberi contoh bagaimana sebuah persoalan menarik yang patut dipertanyakan oleh ahli teori. Mithalnya, kenapa pada dekad 60-an dan 70-an sering saja berlaku protes global terhadap isu-isu dunia. Demostrasi besar-besaran terhadap Perang Vietnam, Gerakan Mahasiwa Eropah, dll, semua berlaku pada dekad tersebut. Tapi, pada dewasa ini, seolah berlaku nyah-pempolitikan (de-politicization). Juga persoalan, mengapa kelas proletariat sering gagal untuk jadi kelas revolusioner?

Begitu juga persoalan: bagaimana peranan teknologi terhadap interaksi yang berlaku di dalam masharakat? Dalam jawapan persoalan ini, Honneth ada perspektifnya. Pada Honneth, teknologi telah mencairkan proses sehingga menyebabkan hilangnya keaslian dalam interaksi. Sebab itu, fenomena harian yang berkaitan teknologi, telah memperbendakan kelakuan (reifying behaviour) manusia, sehingga mendorong kepada wujudnya pengakuan semu (false recognition) dan kesan-kesan yang tidak dikehendaki (unwanted effects).

Antara contoh yang disebut Honneth ialah mengenai realiti TV, temujanji atas talian, temuduga kerja, media sosial, yang mana semua ini adalah hal-hal yang di luar dari interaksi muka-ke-muka. Kerana sifatnya yang maya dan kabur, maka proses menjadi sebuah hal yang sama sekali tidak boleh dikawal, dan ini akan menghasilkan kesan-kesan (sturktural dan bukan-struktural) yang tidak terduga.

Menurut Honneth lagi, "kegagalan mengawal proses" ini akibat adanya perkembangan baru dalam kapitalisme, yang boleh disebut oleh kapitalisme neo-liberal atau meminjam Luc Boltanski, sebagai "semangat baru kapitalisme". Jadi, adalah merupakan tugas ahli teori dalam mengamati fenomena-fenomena tersirat (dan bersifat seni) seperti ini, dan kemudiannya memperjelaskan patologi-patologi dan dampak-dampaknya kepada masharakat umumnya.

Untuk kerja-kerja penjelasan ini, maka Honneth percaya bahawa perlunya adalah sebuah perumusan persoalan yang tersusun. Di sini, Honneth membangkitkan betapa pentingnya setiap ahli teori, khususnya ahli teori kritis, untuk menyusun persoalan-persoalan kemasharakatan dengan baik. Dalam bahasa Foucault, perlunya permasalahan kajian, dan dari itu maka dapat dilanjutkan kepada persoalan-persoalan seterusnya, sehinggalah kepada tawaran penyelesaian yang boleh dikemukakan.

Sebagai contoh peribadi, Marcelo mengajak Honneth untuk memperkatakan mengenai debat terkininya dengan Peter Sloterdijk, seorang filsuf awam Jerman, mengenai tema "pembayaran cukai". Pada Sloterdijk, adalah memalukan bagi orang kaya membayar cukai. Sikap aneh Sloterdijk inilah yang kemudiannya menyebabkan Honneth bangkit, kerana penyataan Sloterdijk tersebut sangat bercanggah dengan prinsipnya.

Hasil daripada debat tersebut, akhirnya membawa kepada sebuah rumusan yang lebih konkrit tentang peranan orang kaya dalam masahrakat. Malah, menurut Honneth, terdapat sesetengah orang kaya sendiri yang mengakui bahawa cukai perlu dinaikkan lagi untuk golongan tersebut. Jadi, ini selari dengan pandangan Honneth bahawa yang memalukan bukannya orang kaya yang membayar cukai, tapi orang yang sehari-hari hidupnya dibantu oleh sumber kebajikan negara. Dan, pendapat Honneth ini sangat bertentangan dengan pendapat Sloterdijk itu sendiri.

Jadi, seorang ahli teori, seperti Honneth tersebut, adalah mereka yang pantang dicabar keyakinannya. Kalangan ini akan bangkit mempertahankan prinsip-prinsip normatifnya, berdasarkan kepada tanggapan terhadap fenomena-fenomena kemasharakatan.

Sikap berani Honneth ini bukanlah sebuah keanehan, sebenarnya. Ini kerana, Honneth sendiri sejak dini telah menjiwai kehidupan para marhaen, meskipun beliau datang dari keluarga yang berpendapatan tinggi. Anak kepada doktor perubatan ini mengimbau bagaimana kawan-kawan sekolah sering merasa malu untuk mengajaknya ke rumah, ekoran kemiskinan dan ketertinggalan dalam arus budaya semasa masharakat. Lantaran itu, tema seperti "penderitaan" cukup dekat dengan Honneth, yang juga merupakan seorang pelajar babil di sekolah.

Untungnya, tema penderitaan inilah yang kemudiannya membawa Honneth kepada idea besarnya mengenai pengakuan tersebut. Selain dari pengalaman empirikalnya tersebut, Honneth juga mengakui karya-karya sastera turut sama membantunya. Mithalnya karya "Death of Salesman", yang menceritakan penderitaan seseorang yang kehilangan pekerjaan, itu menginspirasikan kerja-kerja intelektualnya.

Dan, di samping dua perkara di atas --pengalaman peribadi dan pembacaan novel-novel-- Honneth menyatakan bahawa terdapat tiga tema dari tiga kelompok pemikir yang mempengaruhi pembangunan teori pengakuannya. Tiga tema tersebut ialah berkenaan dengan penyiasatan kesejarahan (historical investigation) dari E.P. Thomson dan Barrington Moore, juga berkenaan dengan kecederaan kelas (the injuries of class) dari Richard Sennett, dan akhirnya sumbangan pemikir besar Jerman, Hegel yang secara pertama kali telahpun membahaskan mengenai persoalan pengakuan.

Maka, dari gambaran ini, menunjukkan kepada kita bahawa seorang ahli teori seharusnya bersifat rendah-diri, yang sejajar dengan resmi padi. Sebab, tanpa ada faktor-faktor luaran, kita pada hakikatnya takkan pernah dapat merumuskan sesuatu dengan cemerlang. Apatah lagi untuk menjadi ahli kritik, itu turut menuntut proses pengamatan yang tekun dan teliti.

Bahkan, Honneth dengan rendah diri mengakui bahawa dirinya siap untuk meralat beberapa pandanganya sekiranya diberi peluang untuk menulis-kembali mangnum opusnya, "The Struggle for Recognition" tersebut. Jadi, membesar-diri, bongkak, serta bangga dengan pangkat "profesor", "dato", dll, itu bukanlah sifat seorang ahli teori, apatah lagi ahli teori kritis.

Ahli teori kritis, adalah mereka yang menghurmati pengetahuan, terlepas dari apapun pengetahuan. Kritiknya bernas, tajam dan indah. Dan, kalau menurut Honneth, sebuah kritik sosial seharusnya tidak lari dari tiga perkara.

Pertama, kritik luaran, yang dalam kata lain, kritik yang berpegang kepada sesuatu idea normatif. Di sini, Honneth merujuk kepada Rawls, yang mana setiap kritik itu dapat disandarkan kepada sebuah prinsip universal. Sementara, kedua, kritik yang bersifat Marxian dan imanen, yang mana kritik sosial ini disandarkan kepada sebuah keyakinan normatif yang sedia-ada. Manakala, ketiga, ialah kritik dalaman, yang mana Honneth sebut sebagai sebuah pembinaan-normatif. Maksudnya, sebuah kritik demi untuk membina sebuah prinsip normatif baru menerusi pembaikian prinsip normatif yang sedia-ada. Dan, dari jenis kritik ketiga inilah yang sedang Honneth usahakan dalam keseluruhan projek teori pengakuannya.

Sungguhpun demikian, sikap rendah-diri Honneth ini bukanlah sulit untuk dikesan. Meskipun beliau mempunyai nama besar dalam kerja-kerja falsafah, yang selalu dianggap bidang serius, tapi Honneth tidak malu-malu untuk mengutip sumber-sumber dari novel dan bacaan santai sebagai bahan rujukannya. Contohnya, "Night Train to Lisbon" (Peter Bieri) dan "The Invisible Man" (Ralph Ellison). Katanya, bacaan ringan sebegini sebetulnya sangat membantunya untuk membuat analisa fenomenologi berdasarkan kepada peristiwa-peristiwa harian (everyday life).

Justeru, apa yang diusahakan Honneth ini bukan sahaja menunjukkannya betapa dirinya sangat menghargai sastera, tapi juga mempermudahkan pemahaman masharakat awam terhadap teori-teorinya. Bahkan, Honneth yang pernah terlibat aktif dalam Parti Demokratik Sosial ini, turut meminat Bob Dylan. Jadi, beliau bukanlah seorang individu skema, yang seharian hanya sibuk dengan buku-buku berat semata.

Jadi, hidup ini, dengan apapun gelar kita, dengan apapun projek kita, haruslah santai dan tenang. Hidup yang terlalu serius akan menghilangkan nikmat-nikmat kehidupan itu sendiri. Hidup yang terlalu serius juga, hanya akhirnya mematikan deria rasa kita sebagai seorang manusia. Sebab itu, Honneth walaupun bertugas sebagai Pengarah Institut Penyelidikan Sosial Frankfurt, sentiasa berusaha untuk melibatkan masharakat di dalam program-program institutnya.

Mithalnya, program-program institutnya dijalankan di sekitar bandar Frankfurt, dan bukannya di dalam kampus semata. Dan, beliau menekankan betapa pentingnya kehadhiran orang awam terhadap program-program tersebut. Jadi, dengan menghubungkan kerja-kerja teori kritis dengan masharakat, itu sekaligus menunjukkan komitmen seorang ahli teori.

Jadi, seorang ahli teori bukan ahli lamunan. Ahli teori sama sifatnya seperti "teori pengakuan" --yang mementingkan kesalingan dan berinterasi secara resiprokal (mutual and reciprocal interaction). Jadi, tugas ahli teori hakikatnya tidak jauh berbeza dengan tugas seorang warganegara (dan ahli politik juga aktivis), yakni, masing-masing adalah dituntut untuk terus-menerus terlibat dalam arus perdana (dan bukan-perdana!) di dalam masharakatnya.

Bacaan rinci:

Marcelo, Goncalo. 2013. Recognition and Critical Theory Today: An Interview with Axel Honneth. Philosophy and Social Criticsm 39 (2) 209-221.