Ateisme, Tuhan dan Agama

Ateisme, Tuhan, dan agama: adalah tiga kata yang berangkaian dalam kehidupan manusia. Malah, tiga kata ini, juga adalah lambang dari tiga persoalan yang tidak pernah lelah memamah zaman. Barangkali, tiada zaman, atau juga tiada masharakat, yang terlepas dari terlibat dengannya. Tapi, apa manfaatnya berbicara soal ateisme, soal Tuhan, dan soal agama ini, lagi-lagi di tengah-tengah arus modeniti ini? Tentu ada sesuatu, kerana manusia itu tidak pernah baku pada sebuah tataran tertentu. Manusia adalah homo historicus, yang berdialektika dengan pemikiran-lingkungannya. Lalu, atas dimensi itulah, maka dari lubuk terdalamnya, manusia dapat merasakan bahawa dalam seluruh wujudiyyah-nya ini rupanya tertanam suatu hal yang melampaui dirinya sendiri. Perasaan itulah yang dalam bahasa agama dikenali sebagai, Tuhan; dalam bahasa humanisme sebagai, kebaikan; atau, dalam bahasa ateisme sebagai, metafizik. Justeru, tetap saja ada suatu ranah “yang di seberang” yang tidak mampu dilangkaui manusia, kendati dirasakan ada. Maka, wawancara AQIL FITHRI bersama SIMON P. LILI TJAHJADI ini adalah untuk menelusuri ranah “yang di seberang” tersebut dari perspektif falsafah. Tentu sekali, filasuf STF Driyarkara, Jakarta ini adalah sosok yang tepat untuk berbagi pengetahuan, lantarannya adalah alumnus falsafah ketuhanan dari Universität Frankfurt am Main.

Pertanyaan pertama, apakah ateisme juga punya tradisi, barangkali setidaknya tradisi tersebut dapat dicungkil sejauh Zaman Yunani?

Tentu ada. Ateisme ada tradisinya. Dalam sejarah Yunani, yang sangat terkenalnya adalah dari Epikurus. Di sini, Epikurus punya pertanyaan-pertanyaan mithalnya tentang kebaikan Tuhan, atau apa kebaikan dewa-dewa Yunani tersebut. Pertanyaannya adalah, “kalau Tuhan itu baik, maka dari mana datangnya kejahatan?” Lantas, Epikurus turut mempersoalkan, “mengapa tidak saja Tuhan menghapuskan kejahatan, kalau benar diri-Nya berkuasa?” Lanjutnya, “apakah sebenarnya Tuhan tidak mampu untuk melakukannya?” Dan, jika memang demikian, bererti menurut Epikurus, “Tuhan itu tidak baik, kerana tidak menghapus kejahatan yang ada itu.” Justeru, dari deretan pertanyaan seperti inilah, Epikurus mula memikirkan barangkali Tuhan itu tidaklah Maha Kuasa. “Mungkinkah,” tebak Epikurus, “Tuhan juga tidak baik, lantaran tidak menghapuskan kejahatan tersebut.” Maka, semenjak Yunani lagi, sememangnya sudah ada pertanyaan-pertanyaan yang berbaur ateisme, dan itu jelas sarat pada Epikurus ini.

Lalu, penyelesaian Epikurus-nya?

Lalu, penyelesaiannya, Epikurus memutuskan bahawa kita tidak perlu takut pada dewa-dewa tersebut. Lebih jelas, Epikurus menganjurkan kita menikmati saja hidup ini. Ini kerana, kalau kita hanya resah memikirkan ketakutan pada dewa-dewa itu semata, maka hidup pun menjadi tidak enak, tidak bahagia, dan sentiasa dalam keadaan tertekan. Justeru, “singkirlah rasa takut itu, dan kemudian lahirlah kenikmatan,” demikian ujar Epikurus. Jadi, menurut Epikurus lagi, manusia setelah melepaskan diri dari belenggu itu, akan mengalami ataraxia, iaitu ketenangan jiwa, yang diibaratnya seperti, “ketika laut tiada ombak.” Memang, banyak hal kefalsafahan yang dapat kita belajar dari Epikurus ini, termasuk soal ateisme.

Menyentuh persoalan agama, yang tentunya di sini berkaitan juga dengan Tuhan, atau dewa-dewa tersebut. Bagaimana pula dengan faktor-faktor kemunculan agama, atau kemunculan rasa bertuhan itu, yang dikatakan turut bermuara dari rasa ketidaktahuan dan rasa ketakutan dalam diri manusia? Apakah faktor-faktor ini ada pendasarannya?

Bagi saya, yang jelas, adalah bahawa dalam diri manusia tertanam suatu kerinduan pada keselamatan. Hal ini memang nyata. Mengapa demikian? Kerana manusia memang sentiasa mengimpikan untuk bebas dari rasa sakit, bebas dari rasa derita, serta di dalam jiwa hati manusia sebetulnya tersimpan sebuah harapan bahawa, sesudah hidup ini akan memperoleh keabadian sejati, yang menyambut baik dirinya nanti. Justeru, perasaan seperti inilah yang menjadi pemicu bagi mereka yang beragama. Walau bagaimanapun, akar dari agama itu bukannya semata persoalan psikologi seperti yang diungkapkan tersebut. Kita sama sekali tidak boleh menyatakan demikian, seakan-akan kewujudan Tuhan itu hanya bergantung kepada psikologi penerimaan kita terhadap-Nya saja. Lazimnya, Tuhan sudah ada, dan tugas manusia-lah untuk merasakan-Nya, dan menemukan-Nya. Lalu, pencarian manusia itulah yang kemudiannya membentuk sebuah sistem kepercayaan (belief system). Maka, dalam kata mudah, agama itu adalah sebuah sistem kepercayaan, yang di sana terhimpun doktrin, kelompok, ritual—yang semuanya membingkai sistem tersebut. Namun, di balek sistem itu, ada sesuatu yang lebih menukik lagi, iaitu sesuatu yang ada dalam diri manusia, di mana manusia merasakan “hal” tersebut mampu mengatasi/melampaui dirinya. Justeru, pada saya, fakta psikologi tentang ketidaktahuan dan ketakutan itu juga ada benarnya. Tapi, bukan sebab tunggal untuk keseluruhan makna-makna kehidupan manusia itu sendiri.

Jadi, ada rasa bertuhan dahulu, sebelum hadhirnya agama?

Memang, dan itulah yang selalunya terjadi. Maka, kepercayaan pada Tuhan itu dalam bahasa falsafahnya disebut; pengakuan akan adanya yang transenden. Dan, yang transenden itu boleh saja bernama Tuhan, Dewa, Theos, God, atau mudahnya merupakan sebuah prinsip pada sesuatu yang gagal dilangkaui oleh manusia itu sendiri. Tapi, kita juga harus insafi, bahawa manusia itu makhluk historis, yang berkembang dalam sejarah, serta tumbuh dalam bangsa besar manusia ini. Sehubungan itu, dalam perkembangan tersebut, manusia terhablur, mithalnya mereka membentuk sistem kepercayaannya, dengan ritual-ritualnya, dengan doktrin-doktrinnya, yang kesemuanya terumus dalam sebuah teologi tertentu. Mudahnya, dari kepercayaan pada “yang transenden” itulah yang kemudiannya akan membawa manusia kepada “sistem kepercayaan.”

Mungkinkah dapat kita katakan bahawa yang inti dari Tuhan itu adalah “yang transenden” tersebut?

Benar, kerana manusia apa-apa pun dirinya, tetap akan mengakui bahawa ada sesuatu yang bukan sekadar indra mundan (mundane reality), atau bukan hanya terbatas dalam realiti fizik kasat saja. Sebab, di balek yang tampaknya ini sebenarnya terselubung sesuatu yang lain. Mithalnya, bahawa manusia ada dimensi keterbukaan terhadap yang lain. Dimensi itu pun sudah menunjukkan adanya sebuah dimensi metafizik dari manusia itu sendiri. Jadi, manusia bukan hanya fizikal kita semata. Manusia juga ada fikiran, ada perasaan, ada ruh, yang mana semua itu bukan bersifat fizik. Maka, ini jelas memaparkan bahawa terdapat sebuah realiti yang lain, yang mampu mengatasi manusia itu sendiri. Lantaran itulah, transendensi itu—yang dari kata latin-nya, transere—bererti melampaui/ menyeberangi/ melangkaui. Berangkat dari faham inilah, manusia kemudian menerima bahawa memang ada sesuatu yang agung, yang tidak terjangkau oleh manusia itu sendiri, dan ini dalam pengalaman manusia dinamakan sebagai Tuhan. Sesudah itu, baru hadhirnya agama untuk membentuk sistem kepercayaan tersebut.

Tapi, apakah bukti yang paling ampuh untuk kita yakini bahawa sememangnya ada yang bersifat “di seberang, “atau “yang melampaui” kita ini?

Bukti ini harus dalam tanda petik, iaitu ‘bukti.’ Sebab, biasanya kata bukti ini kita dipengaruhi dalam perbicaraan yang bersifat saintifik, atau dalam pengalaman fizik. Tapi, sebenarnya bukti juga boleh dalam bentuk perumusan rasional (rational conclusion), atau ini turut dikenali sebagai bukti kefalsafahan (philosophical evidence). Hakikatnya, ada banyak hujah yang boleh membawa manusia kepada “yang di seberang” itu. Namun, hujah yang paling menarik, menurut saya, ada pada Kant, filasuf pencerahan Jerman itu. Di sini, Kant cuba menghubungkan bukti akan adanya Tuhan dengan apa yang disebutnya sebagai suara-hati (conscience). Dalam buku Kritik der praktischen Vernunft (The Critique of Practical Reason), Kant mengungkapkan bahawa dalam diri manusia itu ada satu suara yang dianugerahkan kepadanya. Suara hati itulah yang kemudiannya berperanan dalam memerintah manusia melakukan kebaikan, serta menjauhi kejahatan. Suara–hati yang menyentak kedalaman manusia tentang apa itu keadilan, dan apa itu kezaliman. Bagi Kant lagi, suara-hati ini sifatnya adalah mutlak, dan tidak bergantung pada perbezaaan keadaan, tidak bersandar sama ada kita suka atau tidak. Tapi tuntunan suara-hati sifatnya tekal. Maka, dari suara-hati inilah—yang juga disebutnya sebagai imperatif kategori (categorical imperative)—Kant menunjukkan ada semacam kata-batin dalam diri manusia tentang apa yang terbaik. Justeru, dari inilah, Kant pun menanyakan, “dari mana datangnya suara-hati tersebut?” Tentu tidak dari dalam diri manusia itu sendiri. Sebab sering saja pertimbangan manusia didesak dengan untung-rugi, dan kepentingan-kepentingannya? Lalu, bertitik-tolak dari sini, Kant memikirkan bahawa perintah yang menyeru ke arah kebaikan tersebut mestinya datang dari sebuah ranah yang lain, yang bukan menjadi milik manusia itu sendiri. Inilah, yang kemudiannya dalam bahasa agama disebut sebagai Tuhan. Jadi, pengalaman akan suara-hati yang bersifat mutlak itu, sekaligus juga menunjukkan pengalaman akan adanya Tuhan. Pada saya, kesimpulannya, kalau manusia ingin menjadi manusia yang sesungguh-nya, maka manusia tersebut haruslah mengejar Kebaikan tersebut. Sebuah Kebaikan yang diseru dari suara-hati tersebut. Dan, itu juga bererti manusia sedang menuju kepada Tuhan. Sepanjang tempoh manusia melakukan Kebaikan, maka manusia itu sendiri sudah mengalami rasa bertuhan.

Memang, Kant memang mengakui bahawa ada sesuatu yang “di sebarang” itu. Tapi, bukankah Kant juga mengakui bahawa kita tidak mungkin dapat mengetahui hal tersebut? Maka, apakah memadai untuk kita merasakan “yang di seberang” itu, namun gagal untuk mengobjektifkannya?

Benar, Kant memang berkata demikian: bahawa kita tidak dapat mengobjektifkannya. Tapi, ada tiga kritik Kant yang harus kita telusuri. Pertama, menerusi Kritik der reinen Vernunft (Critique of Pure Reason), Kant berungkap bahawa Tuhan memang tidak dapat diketahui, kerana pengetahuan manusia tersebut tidak berhubungan dengan sains empirikal (empirical science). Justeru, manusia tidak dapat menunjukkan dengan jari, “itu adalah Tuhan.” Sebab, pengalaman tentang Tuhan itu adalah di luar pengalaman objektif. Ini bererti, betapa pun hebat sains & teknologi kita, tetap saja Tuhan tidak dapat dibuktikan dengan kekuatan sains & teknologi tersebut. Walau bagaimanapun, ada kritik yang kedua dari Kant, iaitu menerusi Kritik der praktischen Vernunft tersebut. Baginya, kalau Tuhan sudah tidak boleh lagi ditentukan secara empirikal, maka apakah Tuhan juga tidak dapat ditentukan menerusi pengalaman penalaran (experience in a reasoning)? Kata Kant, “boleh.” Dan, itulah yang dimaksudkannya dengan perintah dari suara-hati tersebut. Dalam ungkapan yang lain, ini dikenali juga sebagai “jalan moral.” Maksudnya, tidak lewat pengetahuan inderawi, sebaleknya lewat pengetahuan nalar. Lalu, dari sini, Kant menyatakan bahawa pengalaman inilah yang kemudiannya mendorong manusia untuk yakin akan adanya Tuhan. Sungguhpun demikian, ada lagi jalan ketiga, iaitu yang termuat dalam Kritik der Urteilskraft (The Critique of Judgment) dan dalam Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Religion within the Bounds of Bare Reason), meskipun memang sebelum itu sebahagiannya turut tercatat dalam Kritik der praktischen Vernunft. Di sini, Kant menyatakan bahawa harus ada imperatif yang bersifat rasional untuk memastikan agar tidak berlakunya keabsurdan terhadap apa yang kita yakini. Sebab, kalau ada yang tidak mampu kita lakukan, itu sekaligus bererti sesuatu yang tidak rasional. Mithalnya begini: kalau kita diminta untuk tidak bernafas di dalam laut selama satu jam, barangkali itu adalah sama sekali tidak rasional. Bagaimana kita tahu itu tidak rasional? Dari penalaran kita. Maka, di sini, ada suara-hati yang rasional yang menentukan kemampuan kita. Maksudnya, suara-hati itulah yang mendorong kita juga melaksanakan kebaikan, dan kebaikan tersebut memang mampu (kalau mahu) untuk kita lakukan. Tidak dinafikan, bahawa pada saat-saat tertentu, manusia juga dapat lari ke dalam keadaan tersebut. Fenomena ini juga tidak dinafikan. Namun, apapun, kebaikan itu secara rasionalnya tetap dapat dilakukan. Di samping itu, Kant melanjutkan lagi, bahawa kalau manusia itu diminta untuk melakukan kebaikan yang tertinggi, summum bonum, atau the highest good, maka itu adalah sesuatu yang dalam jangkauan manusia itu sendiri. Kendati, apakah kebaikan yang kita lakukan akan menjadi sia-sia, atau absurd, di tengah-tengah zaman kejahatan, di tengah masharakat yang menindas? “Tidak,” tegas Kant. Lalu, bagaimana untuk memastikan perintah suara-hati yang menderu kebaikan tersebut tidak menjadi sebuah perlaksanaan yang sia-sia? Maka, menurut Kant harus ada tiga postulat, yang mesti diakui. Pertama, keabadian (Immortality), supaya summon bonum tersebut terus lestari. Manakala, kedua, mesti ada kebebasan kehendak (freedom of will). Mengapa perlu ada kebebasan kehendak? Kerana moral itu menuntut adanya kebebasan. Sebab itu, kita takkan dapat melakukan kebaikan, kalau kita tidak ada kebebasan kehendak ini. Sementara, yang ketiga mesti ada Tuhan (God). Pentingnya ada Tuhan adalah untuk memberikan kita hujungnya adalah kebahagian, sebuah pemenuhan kehidupan—di mana ini melampaui perit kehidupan pengalaman nyata.

Tapi, nampaknya postulat ini maseh lagi bersifat pengandaian?

Memang pengandaian. Hatta, dalam matematik juga ada postulat ini, seperti yang kita namakan aksiom. Masalahnya, kalau kita tidak menerima postulat ini, maka hidup kita akan menjadi absurd, sia-sia. Sebab itu, ungkap Kant, bahawa memang harus ada postulat ini supaya hidup ini mendapat ertinya. Salah satu ungkapannya yang saya ingat, “seandainya tidak ada Tuhan, maka moral kita akan berakhir pada absurd.” Maksudnya, yang baik dan yang jahat akan mendapat perbezaannya. Justeru, dengan adanya Tuhan, lalu yang baik akan mendapat pembelaan, manakala yang jahat akan mendapat pembalasan. Jadi, postulat ini penting dalam memaknai moral kita. Sebab itu, dengan adanya Tuhan juga, maka garis moral antara baik dan jahat penting sekali. Kant di sini bilang, dalam bahasa Jermannya, Faktum der Vernunft, bererti fakta nalar yang berperanan dalam merumuskan Tuhan. Dan, menurut Kant lagi, fakta nalar ini adalah sama pastinya dengan fakta-fakta empirikal.

Namun, bukankah kemudian ada Feuerbach, yang menampilkan Die Projektionstheorie (Teori Penjelmaan). Apakah kerana manusia merasakan inginkan sesuatu, maka manusia lalu memantulkan keinginan tersebut pada yang lain, yang berada di luar dirinya. Maksudnya, kerana manusia tidak dapat memenuhi hajatnya, maka manusia bertindak mencipta Tuhan di luar diri mereka itu?

Itu memang teori penjelmaan dari Feuerbach. Teori tersebut memang terkenal sebagai sebuah teori yang menjadi landasan kental buat ateisme. Saya setuju, hujah Feuerbach ada benarnya juga. Walau bagaimanapun, Feuerbach sama sekali tidak dapat menanggapi tentang, apakah Tuhan itu ada atau tiada. Sebelum itu, biar saya terangkan dahulu tentang teori penjelmaan tersebut. Teori ini adalah sebuah tindakan kita yang melemparkan ke luar—dari diri kita—tentang apa yang asalnya menjadi milik kita. Lalu, kita menyatakan itu adalah milik yang di sana, di luar kita. Persoalannya sekarang, apakah teori ini dapat menyakinkan kita bahawa Tuhan (yang di luar sana) itu tiada? Jelas, teori ini tidak mampu, kerana fakta bahawa kita boleh menjelmakan tersebut tidak menyentuh sedikit pun kewujudan tuhan. Mithalnya begini, saya mencintai Evelin. Tapi, saat teman saya bilang, “kenapa kamu tidak mengungkapkan perasaanmu padanya.” Maka, saya lalu berkata, “oh, saya tidak bilang kerana Evelin seorang yang pemalu.” Pertanyaannya, siapa yang pemalu? Sebetulnya, yang malu, sebenarnya adalah saya. Dan, belum tentu Evelin adalah seorang pemalu. Jadi, kesimpulan sama ada Evelin itu memang pemalu, atau tidak, itu maseh belum ditanggapi. Justeru, teori Feuerbach ini tidak mampu untuk mempastikan bahawa memang tidak ada Tuhan, biarpun setidaknya membiarkan persoalan tersebut maseh terbuka. Kendatipun, ada benarnya juga teori Feuerbach ini. Benar kerana, terdapat fakta bahawa kita sering menggunakan nama Tuhan untuk menjelmakan apa yang sebenarnya merupakan hasrat kita. Mithalnya, kita berjuang “atas nama Tuhan,” tapi hakikat perjuangan kita itu rupanya tersembunyi kepentingan peribadi. Jadi, dengan melemparkannya pada Tuhan, maka kita seolah mendapat legitimasi, dan ini dalam beberapa pengalaman memang ada benarnya. Maka, dari suatu sudut, Feuerbach telah memberikan kepada umat beragama sebuah cabaran, supaya mereka sentiasa mawas diri (menyedari-diri), selalu bermuhasabah diri, dan menanyakan pada dirinya sama ada: apakah dirinya benar-benar berjuang demi Tuhan, atau kerana kepentingannya sendiri. Kita dapat saksikan, sering terrorisme mendapat legitimasi dari iman-nya, sehingga mereka berani melakukan kekerasan. Tapi, apakah benar itu seruan Tuhan, seruan agama, atau seruan iman? Belum tentu. Maka, dari sini kebencian terrorisme pada yang lain dipupuk, disebarkan, dan dipaksakan. Pada saya, fenomena ini sangat ngeri sekali.

Justeru, sejauh dari pengalaman ateisme, apakah kalangan ini telah menanggapi persoalan wujudiyyah Tuhan tersebut? Apakah dalam wacana mereka, ateisme sudah mampu berkata, “ya, Tuhan memang tiada!”

Masalahnya, sekalipun ateisme tidak mampu menyakinkan kita bahawa Tuhan itu tiada, maka itu tidaklah bererti bahawa ateisme itu suatu hal yang tidak mungkin. Pada saya, ateisme tetap saja sebuah kemungkinan. Sebab, selagi manusia ada kebebasan, maka selagi itulah manusia bebas memilih keyakinannya, termasuklah keyakinannya untuk menafikan Tuhan. Keputusan iman adalah keputusan peribadi, bukan sebuah kepatuhan melulu. Justeru, tatkala manusia punya kebebasan, maka fakta kebebasan menjadi seorang ateisme adalah tetap wajar saja. Namun, hujah untuk menolak kewujudan Tuhan atas nama saintisme, atas nama falsafah, atau atas nama apa saja cabang pengetahuan, itu sebenarnya sangatlah lemah. Ertinya, kita selalu saja boleh menyangkalnya. Jadi, ateisme, pada saya adalah sebuah kemungkinan yang tidak boleh ditolak, dan harus diberi kebebasan untuk mereka yang memilihnya.

Tapi, bagaimana pula dengan penemuaan-penemuan sains? Apakah mungkin adanya pertentangan antara Teori Evolusi dengan agama, dengan Tuhan?

Tidak ada. Sama sekali, tidak ada pertentangannya. Baiklah, dari perspektif Kristian, saya cuba menanggapinya. Mithalnya, Kristian tidak menyatakan bahawa manusia itu berasal dari makhluk-rendah (premate). Kristian hanya menyatakan bahawa manusia itu adalah citra Tuhan (image of God), dan dalam erti ini tidak sama dengan haiwan. Sebab, haiwan itu tingkatnya lebih di bawah. Apakah ini berlawanan dengan Darwinisme? Tidak. Mengapa tidak? Kerana Teori Evolusi dalam The Origin of Species tersebut hanya menyatakan manusia berkembang dari proses makhluk-rendah itu, dan semakin menuju kematangan dan seterusnya. Jadi, sama sekali tiada pertentangan. Namun begitu, saya perlu catatkan juga, bahawa Teori Evolusi ini juga lemah. Ini kerana ada fasa yang disebut sebagai the missing link (Darwinius masillae). Persoalannya, mengapa tiba-tiba boleh ada satu loncatan dari makhluk-rendah menjadi homo sapiens? Jadi, menurut saya, Teori Evolusi itu tidak kuat juga. Kemudian, apa lagi, ada beragam penjelasan tentang teori tersebut. Mithalnya, apakah itu sebenarnya sebuah evolusi linear yang hanya melibat sejenis spesis saja, sebelum menjadi manusia? Atau, sebenarnya terdapat aneka jenis spesis, di mana hanya homo sapiens saja yang lestari? Nah, yang mana satu benar? Hal ini juga ternyata belum terhurai rinci dari Teori Evolusi tersebut, dan ini menyakinkan kepada kita bahawa belum tentu teori tersebut benar. Jadi, Darwinisme ini maseh lemah, meskipun hal ini tidaklah menutup kemungkinan bahawa manusia boleh saja menjadi ateis.

Di sini ada sesuatu yang menarik, barangkali. Apakah boleh untuk kita katakan bahawa, jika ateisme tidak mampu membuktikan secara saintifik kewujudan Tuhan, maka teisme juga tidak mampu membuktikan secara saintifik kewujudan Tuhan. Sebab, tampaknya dua ranah ini masing-masing memiliki wujudiyyah yang sama?

Dalam erti masing-masing punya keterbatasan, itu benar. Maka dari itu sebenarnya penerimaan akan adanya Tuhan, itu pertama-tama bukanlah melalui pertanyaan rasional. Tapi, itu kembali pada persoalan keyakinan, persoalan keimanan, dan juga persoalan kepercayaan. Memang, adalah masuk akal juga bahawa kemudian mereka dapat merasakan kehadhiran Tuhan, sama sepertinya kita dapat menerima sekiranya mereka tidak dapat merasakan kehadhiran Tuhan.

Dalam sejarah falsafah, Jerman punya tradisi ateisme yang memikat. Beberapa filasuf membicarakan tentang ateisme dengan cukup mendalam sekali. Salah satunya adalah Nietzsche. Kata Nietzsche yang terkenal adalah “Tuhan telah mati.” Tapi, malangnya, kata-kata ini sering dikutip dengan nada yang negatif. Walhal, Nietzsche itu boleh juga ditafsir beragam. Pertanyaan, apakah memang kata itu bermakna harfiah—bahawa “Tuhan telah mati”?

Nietzsche sebenarnya melihat “Tuhan telah mati” (Gott ist tot) sebagai proses sebelum munculnya Übermensch. Maknanya, tatkala Tuhan telah mati, maka bangkitlah Übermensch. Justeru, pandangan Nietzsche dalam Also sprach Zarathustra ini adalah dalam kaitannya dengan pandangan moral-nya. Memang, sebelumnya, pandangan moral di Eropah itu didasarkan pada Kristian. Maka dari perspektif Nietzschean pula, pandangan moral agama ini dikritik. Mengapa? Kerana, menurut Nietzsche, moral dari Tuhan ini telah membataskan autonomi manusia. Manusia tidak lagi autonom, dan tidak lagi bebas untuk menjadi diri sendiri, kerana kekangan-kekangan moral dari Tuhan ini. Padanya, manusia harus mandiri, harus berani, termasuklah harus memecahkan soal moral ini. Lalu, di sinilah Nietzsche melihat bahaya dari kepercayaan pada Tuhan ini, lantaran manusia tidak menjadi asli, tidak percaya-diri, serta tersekat untuk melaksanakan kehendak-dirinya. Padanya, wujudiyyah manusia itu bergantung pada kenekadan manusia untuk menjelmakan hasrat dirinya. Berangkat dari sini, maka Tuhan menurut Nietzsche, adalah pembatas antara kehendak manusia dengan realiti yang seharusnya. Maka, buat Nietzsche, manusia perlu ada fasa baru, dan itulah yang dinamakannya sebagai Übermensch. Fasa ini hadhir setelah Tuhan mati. Bahkan, Nietzsche tidak saja berkata Tuhan telah mati. Sebaleknya menambah, “kitalah yang membunuhnya.” Lanjutnya lagi, “oh, betapa celakanya kita telah membunuh sumber kebaikan, lalu sekarang kita berada di dalam kegelapan, dan kita tidak tahu mahu menuju ke arah mana.” Tapi, Nietzsche tidak membiarkan kita bingung mencari jalan-keluar setelah membunuh Tuhan ini. Dengan itu, Nietzsche menyeru kita bertindak mengambil keputusan-sendiri, merdekalah, jadilah diri-sendiri! Maka, dalam erti Nietzsche ini, kita boleh mengambil kesimpulan bahawa agama itu boleh dipandang sebagai hambatan kepada mereka yang mahu merealisasikan dirinya. Sekiranya ada Übermensch, maka barulah kita akan tampil-diri, dan tiada lagi ada yang membatasi diri kita ini. Dalam perspektif ini, pandangan Nietzsche ini ada kemiripan dengan Sartre, yang di mana ekstensialisme-nya menekankan kepercayaan pada-diri sendiri: kitalah yang menentukan takdir kita! Maka, dari Nietzsche, lahirlah Übermensch, jiwa baru buat manusia.

Sejujurnya, tampak kritik-kritik Nietzsche itu ada benarnya. Kerana dalam saat-saat tertentu, agama hanya—maksudnya, agama yang secara nisbi kita fahami ini—mengekang kita untuk menjadi diri-sendiri.

Memang, ada sisi benarnya. Tapi, pertanyaannya adalah: apakah memang benar agama mengekang kita menjadi diri-sendiri? Apakah agama tidak menganjurkan kita melawan status quo? Tidak juga, bahkan, terdapat sejarah yang memaparkan agama menjadi motivasi untuk kita merdeka, dan untuk kita menjadi diri-sendiri. Saya kira pengalaman peribadi Nietzsche juga wajar disorot. Nietzsche adalah anak pendeta, yang semenjak kecil tinggal dalam keluarga Protestan. Dalam waktu itu juga, Nietzsche dibesarkan dari kelompok perempuan-perempuan yang saleh, yang selalu menekannya, yang selalu memaksanya melakukan apa yang tidak dikehendakinya. Lingkungan kecilnya, adalah lingkungan agama yang dirasakannya sebagai sebuah penekanan agama. Dan, pertanyaannya lagi di sini: tatkala Tuhan meminta kita rendah-hati (salah satu moral yang baik, menurut Kristian), maka apakah itu harus bererti kita harus diam saat dipaksa melakukan itu? Apakah agama memang melarang kita untuk tampil-diri dan pendamkan saja dhamir kita tersebut? Atau, memang kita tahu batas kita, kelemahan kita, kekurangan kita, sampai dalam waktu-waktu tertentu, kita memendam dahulu suara tersebut? Kerana itu, dalam makna yang tuntas, rendah-hati bukanlah bererti kita memendamkan kehendak kita. Rendah-hati, barangkali terselit juga rasa insaf atas kelemahan-kelemahan diri, yang menurut kita harus menampung dahulu kelemahan tersebut sebelum mahu melaksanakan apa yang kita inginkan. Demikian, saya fikir bagaimana Nietzsche harus dilihat, secara saksama, juga secara kritis.

Benar juga, kerana memang ada sejarah yang melukiskan perlawanan terhadap status-quo itu turut didorong oleh rasa bertuhan dalam diri kelompok agama tersebut.

Tentu, bahkan ada banyak contoh yang melakarkan bahawa perjuangan terhadap kezaliman itu didasari dari motivasi agama. Menarik, bahawa kalimat tawhid, “tiada Tuhan melainkan Allah,” itu bererti bahawa hanya ada satu saja yang mutlak, dan selainnya dapat kita tangani. Bayangkan kita berada dalam sebuah kekuasaan yang menindas, tentu agama dalam persekitaran ini akan terungkap secara positif. Sezalim mana pun kekuasaan, itu bukanlah suatu hal yang harus kita takuti. Berbicara soal ini, saya teringat satu buku yang persis berjudul, Monotheism and Science.” Dalam buku tersebut membentangkan pada kita bahawa salah-satu faktor dalam kebangkitan sains. Faktor tersebut adalah faktor agama monoteisme. Ada persoalan, mengapa sains lebih pantas berkembang di dalam masharakat yang kental monoteisme-nya? Itu adalah kerana kepercayaan mereka untuk melepaskan takhyul, serta hanya melihat sebuah saja yang Maha Mutlak. Selain-Nya, segalanya dapat ditakluki, dapat diselidiki, dapat diamati. Inilah yang menjadi alasan, mengapa mentaliti kaedah sains yang empirikal itu lebih lekas berkembang di negara-negara monoteisme. Hal yang sama juga terpapar pada sistem demokrasi, yang rancak diterima di barat, yang di sana latarnya adalah agama monoteisme, iaitu Kristian.

Kita telah menyentuh persamaan antara Nietzsche dengan Sartre. Tapi, barangkali Camus juga harus ditanggapi dalam persoalan ateisme ini. Persoalan terkenalnya: kalau benarlah Tuhan itu ada, mengapa dibiarkan kezaliman maseh berleluasa di muka bumi ini?

Memang, dari pengalamannya di Algeria, Camus terkenal dengan pandangannya tentang absurd. Di sini Camus menanyakan: “kalau anak ini sakit, maka ini adalah salah siapa? Kalau benar Tuhan itu ada, mengapa tidak menolong anak yang tidak berdosa ini?” Mudahnya, ini juga adalah persoalan penderitaan. Kalau benar Tuhan ada, mengapa terus dibiarkan penderitaan berleluasa. Bertitik-tolak dari persoalan ini, ada dua pertanyaan yang boleh kita kemukakan pada ateisme. Pertama, soal adanya Tuhan atau tiadanya Tuhan, itu sama sekali tidak dapat memadamkan penderitaan ini. Penderitaan, juga kezaliman, tetap ada, meskipun Tuhan itu tiada. Justeru, penderitaan itu adalah fakta kehidupan, yang lepas dari kewujudan Tuhan. Tapi, apakah dengan menolak Tuhan, maka penderitaan akan berakhir? Tidak. Namun, jika kita sekadar berhenti pada titik ini, maka akan jatuh pada absurd, atau keabsurdan, seperti yang dialami Camus tersebut. Segalanya seperti sia-sia. Nilai baik, dan nilai buruk, itu tidak ada garis perbezaannya. Menarik, Leibniz, filasuf Jerman ada jawapannya. Leibniz bilang, absurd ini dapat diatasi dengan tiga hal. Yang pertama, boleh saja keburukan itu berkaitan dengan bencana alam, atau sesuatu yang bersifat tabii. Maka, bagi Leibniz, ini adalah lumrah kerana memang sifat penciptaan itu tidak pernah sempurna. Nama saja penciptaan, nama saja pengaryaan, maka alam ini sentiasa berproses. Justeru, kalau ada bencana alam, itu adalah dampak dari proses penciptaan itu sendiri. Yang kedua, Leibniz katakan bahawa salah satu cara supaya peradaban kita terus maju, maka mesti ada sisi positif dan negatif sekaligus. Sebab itu, dalam ketamadunan itu membuktikan kita sentiasa akan berusaha untuk mengatasi kekurangan/keburukan kita. Kalau tidak, budaya kita akan mati, akan berakhir, kerana tiada lagi kekurangan-kekurangan untuk ditampung. Lalu, yang ketiga, tegas Leibniz, adalah keburukan yang berkaitan dengan jenayah, dengan kejahatan. Di sini, Lebiniz menyatakan bahawa kejahatan itu adalah akibat dari kebebasan yang telah salah kita gunakan. Kita menggunakan kebebasan secara salah. Lantas, Leibniz berujar bahawa Tuhan itu diperlukan untuk melarang kita melakukan apa yang jahat tersebut. Memang, itulah makna dari nubuwwah, dari kenabian, di mana mereka diutuskan demi menyampaikan penegasan-penegasan Tuhan ini. Tapi, kita juga harus sedari, bahawa manusia yang dilarang itu adalah manusia yang punya kebebasan. Jadi, kalau manusia bertindak di sebaleknya, itu bermakna diri manusia tersebut telah melampaui batas-batas kebebasannya. Maka, kalau begitu, dari mana datangnya kejahatan ini? Dari mana datangnya keburukan ini? Dari mana datangnya jenayah ini? Itu dari kegagalan manusia memanfaatkan kebebasan secara benar. Tuhan telah memerintahkan kepada manusia agar hargai kebebasannya, dan usah sampai menyusahkan manusia yang lain pula.

Apakah kita boleh katakan, bahawa inti pada manusia itu adalah nilai-nilainya. Maksudnya, manusia memang secara azalinya terdiri dari dua sisi: baik dan buruk. Atau, dalam ungkapan Horkheimer, mungkinkah juga bahawa keburukan yang dilakukan manusia itu juga merupakan sebuah “kerinduan yang lain”? Maksudnya, manusia juga merindukan untuk melakukan kejahatan, keburukan, dan kezaliman?

Tentang pertanyaan ini, akan membawa kita pada sebuah pandangan dari tradisi Skolastik, iaitu dari tradisi Kristian Zaman Pertengahan. Dari falsafah Aquinas menyatakan bahawa, “kejahatan tidak pernah ada secara substans.” Maksudnya, kejahatan itu tidak pernah ada wujudiyyahnya (existence). Sebaleknya, kejahatan itu ditentukan dari kebaikan.

Tapi, bukankah kita juga boleh mengatakan bahawa, definisi kebaikan itu juga boleh ditentukan dengan adanya kejahatan? Saling terkait?

Tidak. Kenapa tidak? Mithalnya begini, kalau saya menyatakan bahawa, “saya kurang sehat.” Itu kita sepakati sebagai sebuah ungkapan yang negatif. Mengapa negatif? Kerana, seharusnya saya mestinya sehat. Sebab, sehat adalah garis normal kita. Hanya saja bila kita menyatakan diri kita tidak sehat, maka kita telah melangkaui garis normal tersebut. Justeru, kurang sehat itu berasal dari sehat. Maka, “yang baik” itu tetap berdiri sendiri, manakala “yang jahat” hadhir dari kecacatan yang berlaku pada “yang baik” tersebut. Maka, kejahatan tidak pernah berada pada dirinya sendiri. Kebaikanlah yang berada pada dirinya sendiri. Lihat saja, kalau ada kebaikan, itu tidak pernah kita persoalkan. Justeru, menurut falsafah Skolastik, kebaikan adalah inti dari manusia. Bukannya inti manusia itu adalah gandingan kebaikan-kejahatan. Apatah lagi, bukannya inti manusia itu adalah kejahatan saja. Ringkasnya, sebarang definisi kejahatan, itu ditentukan dari apa “yang baik” terlebih dahulu.

Namun, bukankah tidak ada konflik di sini? Maksudnya, manusia sifat asalnya adalah baik. Tapi, manusia juga dikurniakan kebebasan. Tidakkah keduanya ini—baik dan bebas—dapat berkonflik?

Baiklah, katakanlah kalau Tuhan mahu semua manusia menjadi baik, apakah boleh? Tentu. Tuhan tentu boleh menjadikan seluruh manusia mematuhinya, menjadi baik sentiasa. Pasti, Tuhan dapat membuatkan manusia semuanya taat pada-Nya. Tapi, kalau ini terjadi, sebenarnya Tuhan sedang menciptakan robot. Manusia itu bukanlah robot. Manusia itu dinamik, sesuai dengan dinamika proses penciptaannya.

Nah, barangkali ada susulan pertanyaan lain. Tidakkah itu melambangkan bahawa Tuhan juga punya kehendak, kehendak untuk manusia mematuhi-Nya? Lalu, apa beza antara kehendak manusia dengan kehendak Tuhan?

Memang. Memang, Tuhan juga punya kehedak. Kehendak Tuhan adalah untuk ciptaan-Nya, atau makhluk-Nya menikmati kebahagiaannya secara bebas, dalam pilihannya sendiri.

Maaf, kalau begitu, mengapa Tuhan menciptakan kita? Sama ada Tuhan menciptakan kita, atau tidak menciptakan kita, pasti kedua tindakan tersebut tidak mengugat keberadaan, dan kesempurnaan Tuhan itu sendiri? Sebab, ternyata Tuhan tidak memerlukan manusia, sepertimana manusia memerlukan Tuhan.

Di sini lalu kembali pada pertanyaan sebelumnya: mengapa manusia beragama? Manusia itu terlibat dalam sejarah. Dan, mengapa Tuhan menciptakan manusia walaupun tidak memerlukan kita, itu pada saya tidak ada jawapan lain, selain Tuhan benar-benar mencintai kita. Memang, sudah sifat Tuhan itu adalah kaseh, adalah sayang, adalah cinta. Jadi, kerana cinta-lah, kerana hal-hal baiklah, maka Tuhan menciptakan kita.

Tapi, sekiranya inti dari manusia itu adalah terikat dengan “yang di seberang” itu. Apakah inti dari Tuhan itu adalah terikat dengan “cinta”?

Benar, maka dari itu Tuhan itu adalah kaseh, kebaikan, dan segala sifat-sifat murni yang lain. Lantaran itu, saya bilang bahawa pengalaman tentang cinta, tentang kebaikan contohnya, itu akhirnya akan membuka manusia pada suatu realiti yang melampaui dirinya sendiri.

Baiklah, kembali pada ateisme. Dewasa ini ateisme sudah menjadi dakyah, yang disebar-sebar dengan gencarnya. Sama juga seperti agama, seakan menjadi misi penyebaran. Apakah untuk sebuah ateisme harus dibenarkan berada sampai pada tahap penyebaran, sepertimana kesungguhan dan kegigihan penyebaran yang dilakukan Dawkins dll?

Pada saya, itulah kebebasan manusia. Setidaknya kebebasan berbicara, dan rasa ingin berbagi terhadap apa yang diyakininya pada yang lain. Menurut saya, itu adalah suatu hal yang wajar-wajar saja.

Walau bagaimanapun, Dawkins turut menggesa agar setiap anak kita tidak diajarkan dengan satu agama tertentu saja, iaitu tidak diajar dengan agama yang kita imani. Padanya, anak harus diajar dengan semua agama, termasuk diajar tentang ateisme juga. Biarlah pada dewasa nanti, anak itu sendiri yang menentukan pilihannya. Bagaimana dengan usulannya ini?

Tentang ini, saya ada pandangan berbeza. Masalahnya begini, masalahnya kita mengakui bahawa Tuhan itu tidak terjangkau. Tapi, persoalannya, bagaimana Tuhan itu kita fahami? Sebab, Feuerbach sendiri menyatakan bahawa psikologi manusia itu mampu untuk menjelmakan pandangan manusia tentang Tuhan. Lalu, pada mereka yang tertentu, Tuhan boleh saja mendapat tempat yang tertentu juga, yang berbeza antara sesama manusia. Ini lantaran manusia memiliki fikiran yang berbeza. Jadi, Tuhan, dalam perspektif manusia, itu rata-ratanya beragam, punya banyak wajah, yang segalanya bergantung bagaimana caranya berkomunikasi dengan Tuhan, atau sebaleknya. Maka, dengan ragam persepsi ini, kita tidak boleh membiarkan anak-anak kita yang maseh kecil dengan pilihannya. Itu tidak mungkin. Tentu saja kita akan mendidik anak kita dengan apa yang bagi kita paling bernilai, dan paling baik buat diri kita. Kerana, agama dan kemanusiaan itu sendiri turut mengajarkan kepada kita supaya berbagi hal yang paling baik dari kita untuk yang lain. Lalu, untuk anak kita, apatah lagi berbagi kebaikan itu. Bayangkan saja, apakah untuk seorang anak dapat kita taburkan semuanya, sekaligus? Tidak mungkin. Sebab, sifat seorang anak tidak mampu menanggung sepertimana yang mampu kita tanggung. Tapi, bagaimana bilanya sudah menempuh kematangan, sudah menempa kedewasaan, kemudian mahu memilih jalan hidupnya sendiri? Itu terserah, dan tidak harus dipermasalahkan. Yang penting, waktu dininya, kita telah berkongsi yang terbaik pada anak-anak yang kita kasehi. Memang sangat tidak rasional untuk kita berkata pada anak kita, katakan berusia tujuh tahun, bahawa, “anda dapat memilih apa saja agama anda… itu kebebasan anda.” Sama sekali tidak rasional. Lihat saja soal pakaian, pemakanan, persekitaran, tentu itu semua kita cuba berikan yang terbaik. Demikian juga untuk keyakinan. Ringkasnya, yang harus kita didik ialah, di satu pehak, adalah keyakinan terhadap apa yang terbaik. Dan di satu pehak yang lain, mengkomunikasikan hal tersebut dengan anak, supaya dikit demi dikit anak kita diberi kebebasan, sampai akhirnya mereka berhak atas diri sendiri.

Di sini, bagaimana pula sebenarnya peranan agama? Apakah agama maseh diperlukan, di saat di mana kita merasa keyakinan pada Tuhan sudah pun memadai?

Sebelumnya, saya sudah mengungkapkan bahawa adalah lumrah untuk mempercayai kehadhiran Tuhan. Namun, saya juga telah menyatakan bahawa manusia yang percaya pada Tuhan ini terlingkup dalam sejarah, sebagai homo historicus. Ini bererti, manusia itu bersinggungan langsung dengan budayanya, dengan tradisinya, dengan lingkungannya, dll. Dengan memahami ini, bagi saya agama itu tetap memberikan sesuatu yang berharga. Agama memberikan makna home, sebuah wadah keruhanian buat kalangan yang beragama. Jiwa yang merindukan home ini penting, kerana di situlah manusia menebat ragam tekanan yang menghimpitnya. Pengalaman Indonesia menarik, di mana setiap kali lebaran, rakyatnya akan mudik, kembali ke halaman masing-masing. Itu antara tanda, betapa manusia ini rata-ratanya memerlukan home, sebuah tempat yang mewakili jiwa terdalam kita. Kalau di Jakarta, mereka bukanlah sesiapa. Tapi saat kembali ke ranahnya, mithalnya mudik ke Padang, Makassar, Jogja, Banda, dll, individu itu mendapat kembali kekhasannya, seolah jatinya bertemu dirinya. Maka, dari itu, saya memikirkan bahawa pengalaman kebersamaan ini penting untuk memberikan kenyamanan pada manusia yang bertuhan. Kalau di Indonesia lagi, kebersamaan ini terlihat menerusi usnur-unsur yang diterjemahkan. Muhamadiyyah, mithalnya adalah sebuah kelompok agama yang besar di Indonesia. Dari kebersamaan, mereka mendirikan rumah sakit (hospital), sekolah, dll. Jadi, agama adalah sebuah hal kebersamaan yang normal, yang tidak dapat dielakkan untuk sebahagian besar yang merasa memiliki Tuhan.

Walau bagaimanapun, apakah perasan akan adanya home, itu adalah sebuah perasaan yang universal? Sebab, barangkali ada juga yang merasai Tuhan, tapi tidak memerlukan agama.

Sebelumnya saya ungkapkan peranan agama lewat organisasi. Tapi, dalam bentuk individu tersebut, agama menzahirkan rasa nyaman, iaitu perasaan home tersebut.

Begini, masalahnya: ada yang menyakini Tuhan, tapi tidak percaya pada adanya sistem kepercayaannya, iaitu agama. Bagaimana kalau ada hal seperti ini?

Kalau begitu, masalahnya bukan agama saja. Tapi, bagaimana peranan dari kepercayaan pada Tuhan itu. Saya berfikir begini: bagaimanapun juga kepercayaan pada Tuhan, itu memberikan kepada kita sebuah sistem permaknaan (system of meaning). Maksudnya, pemaknaan atas segala realiti. Ini juga, dalam kata lain, disebut sebagai orientasi-diri (self-orientation). Mengapa diperlukan semua ini? Kerana manusia merasa terpaut, meskipun itu tidak mengharuskan kita lekat pada satu-satu agama tertentu saja. Mithalnya, kita yag bertuhan pasti dapat menyedari bahawa terdapat satu sistem pemaknaan, yang dapat mewakili keseluruhan hidup kita. Tapi, bagaimana sekiranya ada yang tidak melihat sistem pemaknaan ini, meskipun mengakui adanya Tuhan? Itu pun tetap wajar saja. Namun, apakah kalangan seperti ini punya dampak emosional? Itu barangkali tidak. Sebab, yang emosional itu adalah perasaan home tersebut. Kelebihan home ini, jika boleh dipetik sebagai kelebihan, adalah mereka yang beragama ini dapat berkongsi perasaan sesama mereka. Jadi, perasaan seperti ini tidak dimiliki mereka yang bertuhan secara intelektual. Walau bagaimanapun, menurut saya, kalau kita ada rasa bertuhan, maka hujung-hujungnya kita pasti punya sebuah sistem pemaknaan dalam hidup ini, yang memaparkan keseluruhan wujudiyyah kita. Cuma, itu barangkali untuk mereka yang tidak mahu beragama, tidak akan menggerakkannya secara emosional. Walhal, sisi lengkap manusia bukan saja intelektual, sebaleknya juga adalah emosional. Itu namanya manusia seutuhnya, insanul kamil.

Barangkali ada kebenarannya. Malah, Levinas sendiri menegaskan makna kita adalah pada “yang lain.” Kita hanya bererti, bila “yang lain” ada.

Benar. Tapi, saya tidak menyatakan bahawa mereka yang tidak punya agama tiada emosi sama sekali. Emosi tetap ada. Tapi bukan emosi kebersamaan berada di dalam kelompok agama tersebut.

Sekarang masuk kepada Habermas, yang kebetulan dewasa ini banyak berbicara soal agama, soal pasca-sekular, dan soal masharakat-komunikatif. Sebetulnya, apakah sikap filasuf yang dikatakan ateis ini terhadap Tuhan?

Habermas itu memperkenalkan dirinya sebagai “tidak punya bakat dalam keagamaan” (religiös unmusikalisch). Ini diungkapkannya pada Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Peace Prize of the German Book Trade, 2001). Kedengaran seperti jenaka. Saya fikir, ini juga mengambarkan pandangan Habermas tentang Tuhan, seakan fungsi seperti musik, atau seperti citarasa manusia juga. Namun, kecenderungannya dewasa ini ialah meneliti mengenai agama, dan hubungannya dengan masharakat politik. Secara peribadi, saya tidak merasakan Habermas menolak kehadhiran Tuhan. Saya punya kesan demikian, dan mungkin kesan saya ini salah. Untuk lebih tepat, saya fikir Habermas barangkali cenderung agnostik. Kendatipun, itu bukanlah persoalan saya. Bahkan, sumbangan Habermas sangat kita hargai dalam memberi tempat pada agama di tengah arus modeniti ini. Baginya, agama maseh tetap berperanan penting dalam kehidupan bermasharakat. Jadi, Habermas tidaklah masuk ke dalam persoalan eksistensialisme: bukan soal ada dan tiadanya Tuhan, sebaleknya soal pemaknaan keagamaan dalam masharakat.

Seperti kita maklum, Habermas maseh mempertahankan pencerahan. Namun, kita tetap menyedari bahawa pencerahan itu juga adalah warisan dari tradisi agama, khususnya Yahudi-Kristiani. Mithalnya, dalam persoalan Hak Asasi Manusia, itu jelas berkembang dari latar agama tersebut. Pertanyaanya: tidakkah pencerahan yang dipertahankan Habermas ini sejajar dengan maksud agama juga?

Memang! Warisan inti dari agama adalah, bahawa persoalan manusia itu sebagai person, sebagai individu yang punya kebebasan, dan punya jaminan peribadi sendiri. Tapi, harus dicermati juga, bahawa Habermas tidak melihat agama dalam bentuk formalnya, sepertimana format agama Kristian, Yahudi, dll. Habermas tidak mahu terbingkai begitu. Habermas, jelas, tidak mahu fanatik demikian, sehingga mencocokkan terus agama pada Kristian. Itu bukan ringkasan dari Habermas. Baginya, agama ini dimengerti secara umum, dan warisan-warisan penting dari agama tidak harus kita dilupakan. Maka, Habermas menolak anjuran seperti dari pascamodernisme, yang gencar menisbikan segalanya, sehingga hilangnya muafakat dalam berwarganegara, dan hilangnya muafakat dalam bermasharakat. Buatnya, warisan dari pencerahan sudah jelas dalam mengangkat rasionaliti, dengan kupasan universalnya, dengan sebutan manusia sebagai person, dengan gesaan dialog intersubjektif-nya. Jadi, di sini muncullah sebuah sikap yang identik dari Habermas, iaitu sikap “saling belajar” sesama, sepertimana yang termuat dalam Etika Wacana-nya (Diskursethik). Mudahnya, kalau ditanya Habermas apa yang harus dipertahankannya? Maka, yang harus dipertahankan ialah: hak atas diri, kebebasan, serta kemampuan manusia untuk bertanggungjawab.

Memang Habermas meletakkan rasionaliti pada tataran yang tinggi, selain gesaannya supaya ada sikap “saling belajar” sesama. Namun, sikap “saling belajar” ini diterima Habermas selagi agama tidak menelan rasionaliti. Persoalannya, apakah Habermas dapat menerima sekiranya agama akhirnya menelan rasionaliti?

Begini, Habermas sudah terang memberi hak setara pada semua pehak, termasuk pada agama. Semua ini mendapat kedudukan seimbang dalam apa yang dinamakannya, lebensraum (ruang-hidup). Maka, apakah unsur-unsur agama dibenarkan untuk masuk ke dalam masharakat? Boleh saja. Ertinya, setiap agama boleh membawa nilai agamanya ke ruang awam, tapi harus lewat Etika Wacana-nya tersebut. Akhirnya, antara hukum negara dan hukum sosial (agama), itu kelak boleh bertemu lewat kesusilaan (Sittlichkeit), sebuah istilah terkenal yang dipinjamnya dari Hegel. Jadi, saat itu, kita tidak boleh lagi menyatakan bahawa itu adalah hukum agama, kerana hukum tersebut sudah disekularisasi. Jadi, di satu sisi, memang ada warisan agama. Dan, di satu sisi lain, pencerahan tetap dipertahankan. Maka, bukan soal menelan, sebaleknya soal pertemuan keduanya pada Sittlichkeit.

Dalam debatnya bersama Ratzinger seperti yang termuat pada Dialektik der Säkularisierung, Habermas menyeru agar bahasa-bahasa agama dipindahkan menjadi bahasa-bahasa awam, agar setiap warganegara dapat memahaminya. Apakah ada contoh untuk menunjukkan pertautan ini?

Baik, contoh konkritnya adalah: dalam bahasa agama, manusia dikenali sebagai citra Tuhan (image of God), dan dalam bahasa awamnya adalah martabat manusia, karamah insaniah, atau human dignity.

Baiklah, pertanyaan terakhir, kosakata pasca-sekular terkenal pada Habermas mutakhir ini. Mungkin padanya, ini adalah ruh buat zaman ini, yang menjadi penentu buat masa depan. Sebetulnya, apa peri pentingnya konsep Hegel yang dipinjam Habermas ini untuk kita mencari ruh zaman, atau semangat zaman (zietgeist) ini?

Begini, untuk filasuf seperti Habermas, dan untuk mereka yang menekuni falsafah, memang mencari ruh zaman itu adalah usaha yang penting. Kerana, belajar falsafah itu tidak harus terhenti pada teori semata. Itu bukan makna falsafah. Sebaleknya, falsafah itu harus ada relevansinya, harus ada tautan antara teori dan amali (Theorie und Praktik). Jadi, apa guna belajar falsafah sekiranya gagal untuk membawa pengetahuan tersebut di tengah-tengah kemelut masharakat? Sebab itu, falsafah mesti menemukan ruh zaman, yang akhirnya dapat membangunkan manusia lewat pencerahannya. Mesti ada pertanyaan, apakah kemelut masharakat kita ini dewasa ini? Ke mana haluan masharakat kita ini? Dari pertanyaan demi pertanyaan inilah, maka konsep dari Hegel ini sangat membantu dalam menyelesaikan permasalahan yang kita hadapi. Ringkasnya, falsafah adalah langkah untuk merungkaikan permasalahan, bagi memastikan kita tidak mengulang masalah-lalu, dan akhirnya bagi menemukan sesuatu yang kita anggap sebagai hakiki. Melalui itu, falsafah akan terus hidup, dan sekaligus tetap relevan dalam mana-mana belahan zaman sekalipun. [Jalan Telawi, 31 Mei 2010]