Ruang Awam: Aspek, Krisis dan Reproduksi

Ruang awam, bukanlah gagasan yang baru. Meskipun Jürgen Habermas banyak membicarakannya dalam dekad-dekad terakhir, tapi akar wacananya dapat ditelusuri jauh ke dalam sejarah kuno. Sungguhpun begitu, sumbangan Habermas ternyata paling bermakna, di samping Hannah Arendt. Dua buku mereka, The Structural Transformation of the Public Sphere dan The Human Condition, adalah pasangan-karya yang mustahak tentang ruang awam ini. Sepintas lalu, kata ruang awam ini memang merujuk kepada sebuah ruang-bersama, yang dimiliki oleh beragam lapisan dalam masharakat. Hanya saja, ruang-bersama ini kembali mendapat perhatian serius akibat adanya keterhakisan representasi kekuasaan yang ada dalam masharakat yang makin kompleks. Bertitik-tolak dari kesedaran ini, maka makalah ini akan meghimbau beberapa perkara yang memaparkan betapa idea ruang awam ini mampu menjadi penyelamat dalam menangani kompleksiti dalam masharakat tersebut. Justeru, makalah ini akan membentangkan (1) latar peristiwa yang membawa kepada renungan kembali idea ruang awam ini. Setelah itu, akan dilihat (2) etimologi istilah ruang awam, terutamanya dalam konteks sejarah Barat. Kemudian, akan disinggung pula dikotomi antara (3) ruang peribadi dan ruang awam, serta wujudnya (4) ruang intim antara keduanya. Lalu, (5) aspek ruang awam juga ditinjau bagi melihat pengaruh ekonomi, budaya, kesejarahan dan politis dalam dimensi sosial, terutamanya dalam pembentukan kekitaan. Manakala, berikutnya, menyedari bahawa ruang awam ini mudah dikooptasi oleh kekuasaan-kekuasaan tertentu, maka akan dibezakan dua bentuk ruang awam, yakni (6) ruang awam dari atas, dan (7) ruang awam dari bawah. Lewat perbezaan inilah, maka kita dapat mencerap dengan lebih jerneh, (8) krisis-krisis dalam ruang awam, menerusi beberapa teori-teori krisis. Ini termasuklah, menerusi (9) teori tindakan dari Arendt, (10) teori kritis dari Habermas, dan (11) teori pascamoden, khususnya dari Derrida. Lantas, tak memadai dengan itu, krisis-krisis ini perlu ditempatkan dalam konteks kemiskinan integrasi sosial, dan ini menuntut upaya dalam (12) menemukan kembali rasa kekitaan. Lantaran itulah, sebagai langkah (13) reproduksi, maka dicermati juga jenis-jenis ruang awam dan (14) model kewarganegaraan, serta harapan pada pembangunan sebuah (15) wacana yang matang. Akhir sekali, makalah ini disudahkan dengan sebuah (16) catatan.

Latar Peristiwa

Terlebih dahulu, perlu ditanyakan, mengapa perlunya pembicaraan ruang awam ini? Sebetulnya, ada beberapa faktor yang mendorong wacana ini harus dipertimbangkan, sebagai pilihan jalan-keluar dari beberapa peristiwa yang berlaku mutakhir ini. Peristiwa ini termasuklah (1) krisis cerita-cerita besar (grandnarratives), di mana tamatnya cita-cita global revolusi sosialis. Di samping itu, (2) ada pula wacana pluralisme dan nisbiisme yang cuba untuk melawan akan keperluan integrasi sosial. Selainnya, pengaruh (3) globalisasi pasaran juga kian berdampak kepada masharakat. Bahkan, pasca Revolusi Eropah Timur, berlakunya (4) demokratisasi negara-negara pasca-otoritarianisme, serta bangkitnya idea reformasi hukum. Tak ketinggalan juga, bersemaraknya (5) wacana etika yang mempertarungkan kalangan komunitarian yang lebih dikenali sebagai Neo-Aristotlelian, dengan kalangan liberalisme yang berpegang dengan etika universal. Setidaknya, lima faktor inilah yang telah memangkin wacana ruang awam ke dalam falsafah politik.

Sebagai huraiannya, krisis cerita-cerita besar itu merujuk kepada kehadhiran faham pascamoden yang telah mempertikaikan teori sosial sebelumnya. Sejak Zaman Pencerahan, modeniti memang mendapat tempat yang khusus dalam masharakat khususnya di Barat. Menerusi Revolusi Industri, Revolusi Sains, modeniti telah memaknai kemajuan (progress) di Barat sesuatu yang bersifat positivistik, dan instrumentalistik. Walau bagaimanapun, konsep "progress" ini mendapat tentangan yang sengit dari pascamodenis. Ini kerana, mereka menunjukkan betapa Fasisme (di Itali) dan Nazisme (di Jerman) itu juga adalah natijah dari modeniti itu sendiri. Justeru, kalangan pascamoden menimbulkan: bagaimana semangat modeniti ini, yang kononnya membawa pencerahan, tapi sudahnya membawa masharakat Barat "sekali lagi" ke lembah kehancuran. Jadi, konsep modeniti, yang berpaut pada corgito ergo sum, serta konsep pencerahan yang berpaut pada nalar, itu dipermasalahkan sebagai sebuah keumuman. Maka, demikian juga konsep ruang awam, yang turut dianggap sebagai tak lebih dari sebuah cerita-cerita besar lagi. Kehadhiran kalangan pascamodenis ini juga telah menunjukkan kepada kita bahawa cita-cita revolusi sosialis yang berbahang ketika Perang Dingin itu berkubur sama sekali. Bagaimana berkubur? Sebab, kalangan ini awalnya sangat berharap pada sebuah Revolusi Dunia, yang melawan kapitalisme, yang melawan adikuasa dunia, tapi akhirnya ternyata gagal. Puncanya, masharakat dewasa ini makin kompleks, dan tak mudah lagi untuk disusun dalam hanya satu kerangka semata.

Menginsafi bahawa kedudukan masharakat yang makin kompleks, maka krisis ruang awam juga makin berat. Kompleksiti masharakat ini makin terasa, seiringan dengan peluasan skala persentuhan kebudayaan. Kalau sebelumnya, belum ada ledakan teknologi komunikasi dan maklumat, maka masharakat belum lagi terpencar-pencar. Sebelumnya juga, kita boleh mengenali struktur masharakat berdasarkan budaya setempat, dan ini mudah. Tapi, bila terledaknya komunikasi dan maklumat, maka masharakat mula bertambah cerewet, penuh dengan hujah, dan mudah untuk mempermasalahkan segalanya. Ini dapat saja kita perhatikan dengan begitu banyaknya kategorisasi, gaya hidup (seperti simpton kenikmatan), serta perlawanan terhadap yang perkara taboo dalam masharakat. Dan, setiap perkara yang yang diangkat ke ruang awam ini tak mudah untuk mendapat penyelesaian-bersama. Semakin luas skala masharakat, semakin luas skala budayanya, maka semakin sulit pula untuk ditentukan sebuah keputusan-bersama. Mengapa? Kerana pluralisme masharakat telah mendorong kenisbian perspektif, meski dalam perkara yang sama. Keadaan inilah yang memaksa konsep ruang awam mendapat penilaian yang kritis. Setidaknya, idea ruang awam ini perlu dipangku dengan analisa yang lebih canggih, dan lebih memenuhi kepentingan-bersama.

Setelah serbuan pascamoden dan kedudukan masharakat yang makin kompleks, krisis ruang awam ini diperkukuhkan lagi dengan era globalisasi. Lewat globalisasi, ini telah munculnya apa yang dinamakan sebagai "masharakat terbuka" serta "komersalisasi". Lalu, dengan dua unsur ini, maka aturan-aturan ekonomi dunia kian seragam. Dan, masharakat dunia pula disumbat dengan sistem ekonomi yang persis, dibantu pula dengan sharikat-sharikat multinasional, yang bertapak di seluruh dunia. Kesannya, dimensi penswastaan pun serta secara perlahan-lahan mengikis dimensi keawaman. Masharakat, hampir di setiap negara, lebih bertumpu kepada kekuasaan ekonomi, serta mengabaikan dimensi yang lain. Namun, kesan yang paling ketara adalah terhadap integrasi sosial. Ini dapat dilihat tatkala kuasa masharakat lebih banyak dipindahkan terus kepada regim politis, dan kepada regim ekonomis. Menerusi regim politis, mereka memakai kuasa birokrasi sebagai alat untuk menguruskan perbezaan. Manakala, menerusi regim ekonomis, mereka memakai kuasa modal sebagai alat untuk memuluskan aktiviti-niaga mereka. Kedua ini, seperti yang dicerap Habermas, adalah sub-sistem yang memakai rasio instrumental. Akibatnya, melalui rasio instrumental ini, masharakat menjadi lebih atomistik, serta berfokus kepada kepentingan-kepentingan diri, yang berdikit menghancurkan integrasi sosial. Maka, untuk memulihkan kembali integrasi sosial, konsep ruang awam perlu dimerdekakan dari dimamah rasio instrumental.

Perlu dinyatakan juga, setelah runtuhnya Tembok Berlin pada 1989, maka banyak negara-negara mula mengalami demokratisasi. Tembok Berlin yang runtuh itu mejadi simbol agong kepada pembukaan semangat demokrasi di negara-negara Eropah Timur terutamanya. Negara-negara yang baru tumbuh ini mula menoleh kepada demokrasi sebagai sebuah alternatif terbaik. Selama ini, negara-negara tersebut terkepung dalam regim otoritarianisme, yang menghambat demokratisasi. Maka, kini pilihan terentang. Justeru, untuk melakukan demokratisasi, mahu atau tidak, mereka mula belajar tentang liberalisme, yang merupakan tonggak penting dalam demokrasi. Dan, salah satu wacana utama dalam liberalisme ini tentu sekali adalah konsep ruang awam tersebut. Perlu disentuh juga, apa yang disebut Francis Fukuyama (2006) itu tak sepenuhnya salah, bahawa yang di akhir sejarah itu adalah liberalisme. Sebab, kalau kita mahu menuju demokrasi, sedikit-sebanyak itu menuntut sebuah proses liberalisasi juga. Malah, liberalisasi juga ibaratnya adalah takdir dari demokrasi. Walau bagaimanapun, anehnya, Fukuyama gagal melihat bahawa sejarah itu terus berjalan, dan adalah terlalu awal untuk merumuskan seluruhnya akan berhujung kepada liberalisme.

Tapi, apakah perspektif liberalisme bermaharajalela sepenuhnya dalam wacana ruang awam? Tidak juga. Sebab sejak 1990-an, liberalisme turut mendapat cabaran dari kemunculan kaum Neo-Aristotelian, yang banyak berpangkalan di Amerika Sharikat. Kalangan ini berdebat dengan kalangan komunitarian, mengenai wacana etika. Perselisihan mereka adalah antara "etika universal" dengan "etika keutamaan." Dalam keyakinan liberalisme, mereka percaya kepada hak-hak asasi, sebagai sebuah ruh yang harus diterima secara sejagat, dan hak-hak ini bersifat universal. Hak-hak asasi inilah yang memberi autonomi kepentingan-diri, yang mana nuansanya lebih terarah kepada etika Kantian. Walau bagaimanapun, keyakinan komunitarianisme berbeza. Mereka percaya kepada kedaulatan rakyat, sebagai sumber etika, dan kerana itu mereka melihat etika keutamaan yang sarat dalam Aristotle, juga dalam agama dan budaya, itu sesuatu yang dapat diaplikasikan. Ini kerana, menerusi etika keutamaan, integrasi sosial akan lebih mudah dibentuk, kerana rasa kebersamaan komuniti yang ada. Dengan memiliki nilai-nilai komuniti secara bersama, maka sebuah pemerintahan representatif dapat direalisasikan. Tapi, bagaimana untuk menempatkan ruang awam di antara dua kelompok ini? Di sini, ruang awam membantu dalam memberi batas antara individualisme dengan kolektivisme. Sebab itulah, dalam setiap jenis ruang awam, dan dalam setiap model kewarganegaraan, ruang awam itu memiliki makna yang berbeza.

Shahdan, lewat kekaburan batas ruang awam, maka kita menyedari bahawa ruang awam ini bukanlah objek yang neutral dari sebarang tafsir. Justeru, ruang awam tentu sekali mengandungi segi-segi, yang turut sama mempengaruhinya. Namun, sebagai langkah berikutnya, adalah lebih tersusun sekiranya kita memerhatikan konteks etimologinya terlebih dahulu.

Etimologi

Sebagai asasnya, kita memang harus berbicara mengenai etimologi ruang awam. Memang, ada beberapa kata yang merujuk kepada hal yang persis. Ini termasuklah, gemeinlich, common, publicus, polis, bios politikos, yang mana semua kata ini merujuk kepada sesuatu yang dapat diakses oleh khalayak. Kata ruang awam (Öffentlichkeit), itu jelas berkaitan dengan Öffen (terbuka), yang berkaitan juga dengan keawaman (publicity), sekaligus berkaitan dengan ruang awam (public sphere). Kata Öffentlichkeit, --kalau menukik ke dalam bahasa Jerman-- memang sangat sulit untuk diterjemahkan, kerana itu bermakna “yang awam,” yang awam”, juga “keawaman” sekaligus. Selain itu, Habermas turut membezakan tiga jenis ruang awam, iaitu ruang awam politis (politische Offentlichkeit), ruang awam sastera (literarische Öffentlichkeit), dan ruang awam representasi (repräsentative Öffentlichkeit). Kerumitan pemaknaan ini ditambah lagi, ketika itu munculnya ruang awam borjuis (bürgerliche Öffentlichkeit) di Eropah ketika itu. Kata bürgerlich ini juga adalah sebuah kekhasan, kerana boleh bermakna "borjuis", sekaligus bermakna "warga". Di samping itu, hal-hal lain yang membantu keterbukaan dalam pengalaman pasca-Pencerahan, seperti adanya pos, hubungan awam, akhbar, perdagangan, yang mana semua ini bersifat kemudahan umum, serta ini dapat diakses khalayak. Selain kata ruang awam, kita juga harus cermat dengan beberapa kata lain, seperti awam (public), keawaman (publicity), serta masharakat warga (civil society). Semuanya akan saling berkait sesamanya. Namun, untuk lebih rinci, kita harus kembali kepada sebuah sejarah klasik, yang memang menjadi akar kepada persoalan ruang awam ini. Kita harus kembali kepada wacana Plato (1997), yang membicarakan mengenai dikotomi antara Polis dan Oikos, yang darinya merangsang wacana biner, antara ruang awam dan ruang peribadi ini.

Ruang Awam dan Ruang Peribadi

Perbezaan antara awam dan peribadi, itu dikatakan bermuara dari sebuah wacana kuno, antara Polis dan Oikos. Dan ketika Zaman Renainsans, model Yunani ini muncul kembali, lantas mencabar definisi hukum Romawi kuno (Romisches Recht) tentang konsep keawaman. Yang normatif dalam idea keawaman ini ialah pemisahan antara negara dan masharakat. Kalau kita berkaca kepada teori-teori politik sepanjang sejarah, memang itu diwarnai dengan pemisahan antara keduanya, yakni antara mengaburkan pemisahan antara negara dan masharakat tersebut, atau sebaleknya. Mithalnya, kalau Machiavelli, Schmitt, dll, itu lebih cenderung untuk mengaburkan. Ini berbeza jauh dengan Hobbes, Locke, dll yang tegas dalam batas tersebut. Walau bagaimanapun, dalam konteks politik, pemisahan ini tetaplah penting, kerana di sini kebebasan individu, dan kebebasan warga ditentukan. Tapi, sebetulnya, dalam konteks tabii, adalah amat sulit untuk kita memisahkannya secara tegas. Bahkan, kita boleh lihat bagaimana sesuatu yang bersifat peribadi, itu juga pada akhirnya boleh bersifat awam. Kerana itu, terdapat lapisan-lapisan yang saling-bersentuhan, dan juga ada ketaksaan (ambivalent) antara kedua ranah tersebut. Namun, pada pangkalnya, yang peribadi itu merujuk kepada ranah yang menempatkan idea kebaikan (the idea of good life). Dalam ranah tersebut terdapat beberapa elemen, seperti ekonomi, kepentingan-diri, keluarga, cinta, seks, dll. Manakala, di hujungnya, yang awam, itu adalah ranah yang menempatkan idea keadilan (the idea of justice). Dalam ranah tersebut terdapat kewarganegaraan, politik, norma umum, kemudahan awam, dll. Dan, yang menghubungkan antara kedua ranah tersebut terdapat sebuah politik pengakuan (the political of recognition), dan itu yang menjadi sumber kepada penyebaran-semula hasil keputusan politik tersebut, serta juga menjadi sumber kepada pemulihan ruang awam.

Dalam gambaran tersebut, kita memahami bagaimana ruang peribadi dan ruang awam ini boleh saling-bertukar, saling-mengisi, serta saling-bersilang. Mafhum dengan keadaan ini, maka kita harus mengenali juga apakah dimensi-dimensi individu, yang telah menjadi titik awal kepada segala apa yang bersifat peribadi. Inilah juga, seperti yang diungkapkan F. Budi Hardiman (2009), sebuah transendensi diri. Dalam dimensi-dimensi individu, menurut Hardiman, itu terdapat beberapa elemen yang semakin melebar. Ini bermula dari diriku/tubuhku/seks, kemudian hidup peribadiku, ruangku, kepercayaanku, keluargaku, teman-temanku, harapan-harapan awam kepadaku, serta sebuah kepentingan diri yang rasional. Di sini kita saksikan, seperti kata John Locke (1984) sendiri, betapa "yang paling intim dari diriku adalah tubuhku." Demikian pula, dalam ruang peribadi ini, kita saksikan bagaimana dari yang paling peribadi, itu akhirnya dapat bersentuhan dengan pinggiran awam. Sementara, dalam ruang awam pula, itu akan beranjak dari dimensi individu, seperti diri, kepada kelompok dan kepada masharakat warga. Dalam kelompok dan masharakat warga ini, terdapat kejiranan, serta terdapat hubungan-hubungan intersubjektif, selain terdapat juga kerjaya. Kemudian, dari kelompok dan masharakat warga ini, kemudiannya beranjak lagi kepada negara. Di sini, pada tingkat negara, terdapat aspek seperti kewarganegaraan, partisipasi politik, keselamatan awam, kesantunan masharakat, dll. Walau bagaimanapun, lapisan-lapisan ini lebih bersifat eksistensial. Dan, kekaburan antara yang peribadi dengan yang awam ini tak begitu berguna dalam pembicaraan falsafah politik. Sebab, soal politik itu amat menuntut sebuah ranah yang ada kejelasan batas antara keduanya.

Ruang Intim

Kendatipun, tak memadai untuk berbicara soal awam dan peribadi tanpa turut sama menyentuh sebuah lagi ruang, yakni ruang intim. Ruang intim, sebetulnya bebas dari ruang peribadi, meskipun selalu saja akan berdampingan dengannya. Sekiranya ruang peribadi itu muncul akibat adanya kegiatan komersial yang terbentuk dari kepentingan-diri dan transaksi ekonomis, maka ruang intim adalah akibat darinya. Perdampingan antara dua ruang ini inilah yang mendorong terbentuknya keluarga --tempat di mana hubungan-hubungan dengan oikosdespotes, atau pater familia, yang ibaratnya sebagai pemimpin. Sebagai rinciannya, kita dapat melihat bagaimana bentuk ukiran patung, rentak musik, serta paparan lukisan, yang sangat mempengaruhi pada waktu-waktu tertentu. Kenapa dalam masharakat tertentu, juga dalam zaman tertentu, terdapat jenis-jenis tertentu saja yang digemari? Ini jelas menunjukkan bahawa pola produksi pada masharakat tertentu dan zaman tertentu tersebut itu telah mempengaruhi pola citarasa, selera, penginderaan, tubuh, pada masharakat dan zamannya. Maka, hubungan antara ke-intim-an dengan yang ke-peribadi-an, itu saling-berkait.

Aspek Ruang Awam

Sekurangnya, terdapat empat aspek yang berjajar dalam ruang awam ini. Ini termasuklah (1) aspek ekonomis, (2) aspek budaya, (3) aspek kesejarahan, dan (4) aspek politis. Sebetulnya, kesemua aspek ini, bila semakin melebar, itu turut membayangkan tingkat kekitaan yang terdapat dalam sosial. Dari aspek ekonomis, itu akan sedikit-sebanyak berkaitan dengan ruang peribadi, juga dengan ruang intim, selain tentu sekali melibatkan ruang awam. Mithalnya, kerjaya, itu adalah sesuatu yang boleh bersifat peribadi, di samping sesuatu yang boleh bersifat awam. Bahkan, yang boleh juga sesuatu yang bersifat intim. Kemudian, ini akan melebar kepada aspek budaya, yang menjadi pusat kepada kelompok. Ini kerana, kelompok ini bertemu pada sebuah kebudayaan, yang menjadi milik bersama mereka. Dan, seterusnya, ini akan semakin melebar lagi, itu akan menuju kepada aspek kesejarahan pula. Aspek kesejarahan ini lebih bersifat nasional, di mana setiap kelompok sama-sama merasai, serta menjiwai sebuah rakaman sejarah, seperti pengalaman penjajahan, kemerdekaan, tragedi, dll. Dan, akhirnya adalah aspek politis, yang merupakan panggung kepada sebuah keputusan bersama. Ini adalah sebuah panggung di mana hukum menjadi batas antara perbezaan-perbezaan yang wujud di kalangan individu, kelompok, dan masharakat warga. Panggung komunikatif ini penting bagi partisipasi demokratis masharakat warga dalam mengawasi perjalanan pemerintahan. Dan, tentu sekali, aspek ini akan berakar panjang, dan paling nyata adalah ketika Zaman Yunani kuno, dengan terbentuknya Polis.

Soalnya, dari aspek-aspek ini, di mana kekitaan muncul? Ternyata, kekitaan itu akan muncul dari jarak antara individu (aku) dengan kelompok (kami). Kita, itu adalah sebuah keseimbangan antara keduanya (aku dan kami). Yang dapat mengimbangi itu adalah sebuah hukum yang dapat disepakati sebagai sebuah keputusan bersama. Kekitaan ini juga adalah beraspek sosial. Tapi, perlu ditanya juga, apakah penting lagi sebuah semangat kekitaan? Ini mungkin saja, kerana dalam kehidupan bersama, banyak hal yang menuntut kehadhiran sebuah kebersamaan (solidarity). Mithalnya, kepentingan-kepentingan bersama seperti kemudahan awam, kesehatan masharakat, pendidikan warga, dll. Itu semua adalah sebuah kepentingan bersama. Malahan juga, sebuah kepercayaan awam (public thrust) juga memerlukan semangat kekitaan. Jadi, kekitaan tetap saja mungkin, dan relevan, biarpun dalam masharakat yang makin kompleks. Paling tidak, ada sebuah perasaan kekitaan untuk mengerti bahawa kita sebenarnya saling tidak mengerti. Ini, barangkali, adalah selemah-lemah kekitaan yang ada.

Arakian, kita telah melihat bagaimana aspek-aspek yang terdapat dalam ruang awam. Lalu, apa sebetulnya definisi tepat untuk melukiskan mengenai ruang awam ini? Habermas (1991) ada sebuah kutipan:

“Dengan ‘ruang awam’, kami maksudkan pertama-tama adalah suatu wilayah kehidupan sosial kita, tempat apa yang disebut sebagai pendapat awam terbentuk. Akses kepada ruang awam terbentuk dalam setiap pembicaraan di mana orang-orang berkumpul untuk membentuk suatu ‘awam.’ Bila awam ini menjadi besar, komunikasi ini menuntut suatu saranan untuk disebarkan dan mendapatkan pengaruh; zaman sekarang seperti akhbar dan majalah, rasio dan TV, itu menjadi media ruang awam."

Sehubungan dengan itu, kutipan ini jelas menunjukkan kepada kita bahawa ruang awam bukan ruang fizis. Melainkan, ruang sosial yang direproduksi lewat komunikasi. Ini juga bermakna, ruang awam bukanlah lembaga, bukanlah organisasi, bukanlah institusi politis, melainkan suatu panggung deliberasi politis para warganegara. Di samping itu, ruang awam juga bukanlah suatu agensi pengambilan keputusan. Melainkan, tempat "formasi pendapat dan aspirasi bersama secara demokratis". Lantaran itu, ruang awam menjambatani antara ranah politis dengan ranah peribadi, serta mendialogkan ‘idion’ (apa yang ada dalam diri kita) dengan ‘koinon’ (apa yang ada dalam kelompok, masharakat warga). Hasilnya, komunikasi terbentuk dalam ruang awam, serta membuka jalan kepada pemugaran rasa kepunyaan (sense of belonging) serta menggalang semangat kewarganegaraan, yang lantas membentuk keadaban (civility).

Shahdan, ada sebuah pembicaraan di sini. Kita telah melihat kedudukan aspek politis dalam ruang awam, yang mana ini dapat menentukan tingkat kekitaan. Tapi, usah kita lupa, bahawa aspek politik ini, sekurangnya bersandar kepada dua mekanisme, atau dua bentuk. Sebab, politik akan sentiasa berkaitan hubungan antara negara dengan masharakat (termasuk individu, dan kelompok). Justeru, senjang antara keduanya itu selalu cenderung untuk dimanipulasi atau dikawal, dan itu sangat bergantung kepada peranan masharakat warga. Kerana itu, fungsi ruang awam --yang di dalamnya terdapat masharakat warga-- harus benar-benar mengawasi pemerintahan. Jika tidak, ruang awam itu mudah saja dieksploitasi oleh negara, dan oleh kekuasaan-kekuasaan yang berdampingan dengannya. Dalam sistem paternalisme, negara itu akan mengawal ruang awam, sekaligus akan mengawal individu. Ini yang dinamakan sebagai, “legitimasi kuasa politik penaklukan.” Ini adalah ruang awam yang terbentuk ‘dari atas’. Di sisi yang lain, adalah pengawasan awam terhadap pemerintah. Ini dinamakan sebagai “partisipasi warga.” Ini pula adalah ruang awam yang terbentuk ‘dari bawah’. Jadi, dari dua bentuk ini, kita lihat ada dua pembentukan ruang awam; sama ada ruang awam yang tercemar dengan tangan-tangan, yang dikooptasi dengan kekuasaan, atau ruang awam yang oktoton (autokhton), yang tak dikooptasi oleh kekuasaan.

Sejarah Ruang Awam ‘Dari Atas’

Untuk membaca mengenai ruang awam ‘dari atas’ ini, maka kita boleh belajar dari pengalaman Eropah. Tatkala Abad Pertengahan, terdapat peranan besar dari feudal, bangsawan dan agamawan, yang masing-masing merepresentasikan kekuasaan ke atas awam. Agamawan khususnya, menerusi ritualisme dan hierarki telah membentuk sebuah formasi keawaman dari atas, yang sebetulnya sampai hari ini maseh lagi bertahan di beberapa belahan dunia. Jadi, waktu itu, memang belum ada wilayah otonom yang boleh dipanggil sebagai ruang awam 'dari bawah'. Sebaleknya, kita mengenali awam dari status negara. Jadi, kita saksikan bangaimana feudal, bangsawan dan agamawan masing-masing berfungsi sebagai ruang representasi kepada awam. Namun, hanya saja dalam abad ke-17, akibat dari perkembangan negara hukum moden, maka konsep awam itu mula memiliki erti kenegaraan. Dan, menjelang akhir abad ke-18, konsep awam ini terus berkembang dalam hubungannya yang eratnya dengan semangat Pencerahan, sapere aude (berani untuk mengetahui dengan menggunakan fikiran sendiri).

Sejarah Ruang Awam ‘Dari Bawah’

Setelah Pencerahan, mudahnya setelah abad ke-18, terjadi pengeseran makna tentang awam. Ketika ini, awam yang dimaksud di sini ialah sebuah ruang awam borjuis (burgerliche Offenlichkeit). Ini adalah ruang bagi individu-individu yang berkumpul bersama, lalu membentuk sebuah awam. Ertinya, ruang ini adalah otonom dari birokrasi negara dan modal pasaran. Ruang awam borjuis ini jugalah yang membuka kewacanaan dalam masharakat, sehingga memiliki peranan politis. Habermas (1991) mendefinisikannya:

“ruang awam borjuis ini boleh dibayangkan adalah melampaui kepada semua peribadi-peribadi yang terhimpun dalam awam. Mereka tak lama kemudian, menuntut sebuah ruang awam yang mengawal-selia penguasa mereka, dan mendekatkan mereka kepada wacana yang menghasilkan peraturan am dalam mentaadbir hubungan yang didasarkan kepada apa yang bersifat peribadi, tapi relevan buat pertukaran komoditi dan sosial di kalangan buruh.”

Di sini, Habermas juga sebetulnya, menyebut tiga peristiwa yang membawa kepada kelahiran ruang awam borjuis ini. Ini termasuklah (1) penubuhan Bank of England, (2) penghapusan larangan media, serta (3) perkembangan parlimentarianisme dan pemerintahan kabinet. Dengan itu, dalam pengalaman Eropah seterusnya, kalangan seperti feudal, bangsawan, dan agamawan, itu tak lagi menjadi representasi bagi kekuasaan warga.

Dengan merunut kepada kelahiran ruang awam borjuis ini, maka tentunya ada sesuatu yang dapat dipertanyakan: apakah yang menjadi ruh kepada ruang awam borjuis ini? Di sini, Habermas menanggapinya, dengan menakrifkan ruang awam ini sebagai “pusat pengeraman kegelisahan politis.” Ini kerana ruang awam borjuis itu bukan sekadar masharakat yang menonton, atau hanya perkumpulan warga yang digerakkan dari atas, melainkan mereka juga memiliki otonominya di hadapan pemerintah. Dan, dalam perjalanan waktu, suara mereka boleh mempengaruhi kepada pemerintahan mereka. Mithalnya, dengan adanya kemudahan awam, seperti taman, balai pertemuan, lalu-lintas, dll, kesemua infrastruktur itu menunjukkan pengaruh akibat terbentuknya ruang awam borjuis tersebut. Jadi, wacana di kafe, di salon, di tischgesellschaften, itu tak lain adalah ekoran pengeraman kegelisahan politis tersebut. Di tempat-tempat demikian, awalnya yang sering dibincangkan adalah mengenai kesusasteraan, sebagai sebuah subjek pemikiran yang bebas. Ini sewaktunya dengannya, masuk juga kopi ke Eropah sebagai sebuah minuman, sebagai tambahan kepada unsur perkumpulan tersebut. Baru kemudian, pembicaraan tersebut menjadi semakin kritis.

Ketika kelahiran ruang awam borjuis ini juga, lecteur, spectateur dan auditeur yang pada awalnya merupakan acuan istana, itu mulai bergeser ke kota. Maka, Salon, kafe, tischgesellschaften mula menjadi tempat berkumpul para intelektual, lalu membentuk pendapat bebas (les philosophes). Bahkan, selain dari dua hal tersebut, terdapat juga perkumpulan rahsia, yang kritis terhadap pemerintah. Hatta, kehadhiran konsep ruang awam borjuis, atau singkatnya ruang awam, itu sebetulnya telah memperluas lagi makna politik. Kini, politik tak lagi terbatas pada tindakan-tindakan elit pemerintah, melainkan adalah sebuah partisipasi masharakat warga untuk mengawasi perjalanan pemerintahan tersebut. Dan, semakin terbuka ruang awam itu, maka semakin dimungkinkan hubungan bebas antara-warga, dan semakin demokratis pula masharakat tersebut. Perlu juga dicatat juga, bahawa ruang awam ini sentiasa mahu dilihat otonom dari birokrasi negara, dan dari para pemodal kapitalisme. Lantaran itu, di dalam ruang awam berlakulah proses pemberdayaan melalui "public use of reason". Jadi, ruang awam merupakan perantara antara beragam isu yang melibatkan antara-individu, keluarga, perniagaan, kelompok, dan masharakat mereka. Dan, para individu ini turut peduli kepada kepentingan awam dan masalah awam.

Sesudah kelahiran ruang awam ini, maka ada sebuah cabaran baru, yakni berdepan dengan kapitalisme-lanjut (Spätkapitalismus). Justeru, mula ada wacana serius tentang apa yang dimaknai dari perlembagaan, nasionalisme, egalitarianisme, demokrasi, HAM, media massa, dll. Semua wacana yang tebal berciri modeniti ini, awalnya terlihat sangat monoton kepada idealogi tertentu, dan kini dingkapkan kembali secara serius akibat krisis dalam ruang awam itu sendiri.

Krisis

Sebelum pergi lebih jauh, ada pertanyaan penting untuk diajukan: mengapa terjadi krisis? Memang, terdapat beberapa faktor yang mendorong kepada berlakunya krisis. Kita telah memahami bahawa ruang awam itu direproduksi lewat komunikasi intersubjektif, yang bebas manipulasi, dan yang bebas dominasi. Sehubungan dengan itu, krisis ruang awam itu tak lain adalah manifestasi dari krisis komunikasi tersebut. Tentang hubungan intersubjektif ini, Arendt (1998) ada sebuah ungkapan yang menggoda. Ungkapannya ini seperti mengambarkan ruang awam sebagai sebuah penjana (generator). Menurut Arendt, jika komunikasi ini dicekik, maka ruang awam, khususnya ruang penampakan (Ercheinungsraum) itu akan menempa krisis. Sambung Arendt lagi dalam The Human Condition tersebut:

“suatu ruang penampakan itu terjadi di mana pun ketika orang-orang berinteraksi antara satu sama lain, dengan bertindak dan berbicara; kerana itu ruang penampakan mendasari semua pendirian negara dan semua bentuk negara… ruang penampakan secara potensial terdapat di dalam setiap perhimpunan orang-orang… bangkit dan runtuhnya kebudayaan-kebudayaan… berkaitan dengan kekhasan lingkup awam ini.”

Dalam kata lain, ruang penampakan yang dimaksudkan Arendt ini disepakati Georg Simmel (1964), bahawa:

"kalau ada dua orang yang berbicara antara satu sama lain, maka di antara keduanya akan terbentuk suatu ruang."

Jelas, buat Arendt khususnya, krisis itu berlaku kerana ada masalah komunikasi, sekaligus masalah dalam ruang penampakan tersebut. Lebih halus, ini juga adalah masalah kepada proses pencarian "kesiapaan" (yang membuka diri) di kalangan warga. Dampak krisis komunikasi inilah yang mendorong penindasan kepada hak-hak warganegara, kelompok, dan individu. Walhal, seharusnya ruang awam tersebut diproduksi lewat sebaran hak-hak komunikasi warganegara, lewat juga keberanian warga (civil courage). Tapi, kini, sebaleknya. Mengapa? Kerana dalam krisis, hak-hak tersebut dicekik; yakni, yang peribadi telah mencekik yang awam. Siapa yang mencekiknya? Lazimnya adalah (1) regim otoritarian, (2) fundamentalisme agama, juga (3) konsumerisme (lihat saja iklan). Memang, komsumerisme ini penting untuk ditanggapi juga, dan sebarisnya dengan regim otoritarianisme dan fundamentalisme agama. Bahkan, Horkheimer (1939) sendiri menyatakan:

“mereka yang berdiam-diri dengan kapitalisme, bererti mereka juga berdiam diri dengan fasisme.”

Kapitalisme, dalam makna Horkheimer di sini, boleh ditakrifkan juga sebagai konsumerisme. Pendapat Horkheimer ini turut disepakati Arendt, bahawa fasisme itu tak lebih dari kesan radikalisasi kapitalisme semata, di mana musnahnya yang politis, musnahnya kekitaan. Memang, kesemua regim ini yang mendorong kepada apa yang diungkapkan Erich Fromm (1965) sebagai "escape from freedom". Selain itu, regim-regim inilah juga yang mengisi lompong akibat kebebasan negatif yang terdapat dalam modeniti. Menurut Fromm:

"Kebebasan itu memiliki makna ganda bagi manusia moden: bahawa manusia itu telah dibebaskan dari autoriti tradisional dan telah menjadi individual. Tapi, pada saat yang sama, manusia ini telah terpinggir tak terdaya, dan menjadi alat kepada tujuan yang di luar kehendak-dirinya sendiri, serta terasing dari dirinya sendiri dan orang lain. Lebih jauh lagi, bahawa negara ini turut mengongkong dirinya, melemah dan membuatkannya takut pada negara, serta mendorongnya untuk sentiasa menerima apa saja perintah yang dikenakan kepadanya."

Teori-Teori Krisis

Jika ini krisisnya, yakni krisis komunikasi, maka ada lagi sebuah pertanyaan lain: pernahkah ada sebuah keadaan ruang awam ideal? Pertanyaan ini penting ditelaah bagi memastikan duduk-perkaranya krisis ruang awam ini. Untuk itu, kita sebetulnya boleh meletakkan dua anggapan awal. Pertama, sebuah romantisme, iaitu sebuah keadaan primordial yang boleh kita anggap serba-baik, lalu perlahan-lahan mulai mengalami kemerosotan. Dan, kedua, sebuah normativisme, yang bermula dari keadaan yang parah, dan ini secara perlahan-lahan dipulihkan sampai kepada tingkat normatifnya. Soalnya sekarang: bagaimana untuk kita mengetahui “keadaan primordial” dan “keadaan normatif” ini? Maka, di sinilah kita memerlukan teori. Sebab, untuk mengenal-pasti krisis yang empiris, maka teori sangat berperanan. Dan, seperti kata Plato sendiri, tentu tak ada hal yang empiris dapat terlepas dari teori. Jika tidak, pencerapan takkan memberi makna apa pun, sekiranya tanpa dukungan teori.

Sehubungan dengan itu, setidaknya terdapat tiga teori yang membantu dalam mengupas mengenai krisis ruang awam ini. Ini termasuklah, (1) teori tindakan dari Arendt, (2) teori kritis dari Habermas, dan (3) teori pascamodenisme, khususnya dari Derrida. Ketiga teori ini menjelaskan sebuah keadaan primordial, dan juga sebuah keadaan normatif, atau pun sebaleknya sebuah kepasrahan dari semua krisis tersebut.

Teori Tindakan

Untuk yang pertama, kita memeriksa dahulu teori tindakan dari Arendt. Ini adalah sebuah teori modeniti, yang banyak berakar dari Weber, khususnya mengenai tipologi perilaku manusia. Dalam konteks ini, Arendt melihat modeniti itu sendiri telah menghasilkan krisis internal yang sekaligus menghancurkan ruang awamnya sendiri. Jadi, pada Arendt, tipologi perilaku manusia terangkum dalam tiga kegiatan dasar. Sebab, pada setiap kegiatan manusia, itu terkandung makna-maknanya. Ini termasuklah bekerja (labour), berkarya (work), dan bertindak (action). Untuk bekerja dan berkarya, itu bersifat monologal, di mana kita menjadi tuan ke atas proses, juga hasilnya. Cuma, dalam berkerja, itu hasilnya cepat, tak ada pengakuan, dan terus kepada objek (alam pertama). Tapi, dalam berkarya, hasil tak cepat, namun ada pengakuan, dan tak terus kepada objek (yakni, mengubah alam pertama). Manakala untuk bertindak, itu bersifat dialogal, ada reaksi berantai, yang hasilnya tak teramal, sementara manusia tak dapat menjadi tuan atas proses dan hasilnya, atau mudahnya, tindakan itu adalah yang politis. Lalu, sewaktu modeniti, dengan adanya industri, adanya birokrasi, dan adanya pasaran, lalu sebuah cita-cita mekanisme objektif terbentuk. Mekanisme inilah yang kemudiannya bermaharajalela menjadi sebuah Oikos yang hadhir mencekik ruang penampakan yang terdapat antara warga. Akhirnya, ruang awam ini mulai terpinggir, sehingga membuka peluang kepada masharakat massa dan totalitarianisme. Dan, masharakat massa dan totalitarianisme inilah dianggap sebagai kemuncak kepada krisis ruang awam tersebut. Ini kerana, dalam masharakat massa, berlaku depolitisasi massa dan atomisasi massa, yang sekadar menuruti kehendak negara ataupun kehendak pasaran. Jadi, warga telah kehilangan akar dan tradisi, sehingga ini mengusung kepada pencarian sebuah kepastian yang semu. Kemudian, hadhirlah totalitarianisme, yang lekas menawarkan sebuah kepastian buat para warga. Ringkasnya, krisis berlaku akibat ruang penampakan dicekik oleh regim tersebut. Namun begitu, apa pula keadaan primordialnya bagi Arendt? Lewat Plato (1997), filsuf ini kembali berbicara mengenai Polis, yang menjadi ruang penampakan efektif dalam masharakat tersebut. Polis inilah, yang bagi Arendt, telah luntur ekoran dari faham modeniti.

Teori Kritis

Untuk yang kedua, kita melihat pula kepada teori kritis dari Habermas, yang lebih bersifat sosiologi. Teori kritis ini juga adalah sebuah teori modeniti, yang mana melihat birokrasi dan pasaran dalam masharakat kapitalis-lanjut itu telah mengherot (distortion) komunikasi ruang awam. Habermas, tentu sekali akan kembali pada sejarah kemunculan ruang awam borjuis. Dengan krisis modeniti yang membentuk ruang awam ‘dari atas’, maka itu secara langsungnya menunjukkan ruang representasi telah tercekik, akibat komersalisasi ruang awam tersebut. Jadi, kerana itu, ruang awam borjuis secara perlahan-lahan lenyap. Tiada lagi "public use of reason". Tiada lagi panggung untuk isu-isu awam. Tiada lagi sebuah keawaman untuk para warga. Semuanya telah disusup oleh ruang representasi dari pasaran dan birokrasi. Dalam istilah Habermas (1991), ini yang dinamakan sebagai “refeudalisasi,” yang bermakna:

“ruang awam borjuis yang dahulu otonom, itu lama-kelamaan digugat oleh pasaran kapitalis dan birokrasi dalam masharakat abad ke-19 dan awal abad ke-20. Keawaman itu direproduksi lewat pasaran dan birokrasi, maka untuk melayani manipulasi. Awam yang kritis telah diganti dengan awam yang manipulatif. Bukan wacana awam yang berlaku, sebaleknya adalah sebuah selubung pertunjukan persaingan demi kepentingan peribadi. Parlimentarianisme pula disusupi oleh kepentingan kapitalis dan birokrasi.”

Petikan Habermas tersebut secara terang menjelaskan bagaimana berlakunya perubahan struktur dari ruang awam (Strukturwandel der Öffentlichkeit) tersebut. Justeru, mencermati dengan rinci apa yang dimaksudkan dengan refeudalisasi oleh Habermas ini, maka kita perhatikan bahawa apa saja yang ada pada tubuh, ternyata ada juga komersialisasinya. Memang, tubuh adalah hal yang paling peribadi. Tapi, lewat refeudalisasi, tubuh boleh menjadi sangat awam. Mithalnya, mata, hidung, mulut, sosok, telinga, itu semua pancaindera itu telah menjadi wilayah komersial yang disensasikan. Maka, dalam hal yang seperibadi ini pun, komersialisasi telah berjaya masuk.

Teori Pascamoden

Berbicara mengenai teori pascamoden, semestinya mengusik kita untuk turut berbicara mengenai cerita-cerita besar (grandnarratives). Setelah jatuhnya era totalitarianisme di Barat, maka dikotomi kiri-kanan mula dipertanyakan. Buat kalangan filsuf pascamodenis, cerita-cerita besar yang menjadi senjata ampuh buat modeniti itu tak boleh dipercayai lagi. Kerana itu, faham pascamodeniti ini mula mengalihkan wacana dari posisi subjek (subject), yang menjadi lokus kepada modeniti, kepada posisi nyah-pemusatan subjek (decentering of subject). Maksud "decentering" ini, kalau menurut Jacques Derrida (1978), adalah:

"keadaan yang mengabaikan semua pusat rujukan kepada sebuah pusat, kepada sebuah subjek, kepada sebuah keistimewaan, kepada sebuah asalan, atau juga kepada sebuah arkia mutlak.”

Ini juga persis dengan makna différance, yang turut diperkenalkan Derrida (1978):

“seperti sekaligus sebuah différance, yang sekali lagi, memberikan kita ruang untuk berfikir mengenai sebuah penulisan tanpa-kehadhiran, dan tanpa-mangkir, tanpa-sejarah, tanpa-sebab, tanpa-arkia, tanpa-telos, seorang penulis yang secara sempurnanya telah mengejutkan semua dialektika, semua teologi, semua teleologi, semua ontologi.”

Apa yang dikemukakan Derrida ini, sebetulnya boleh dipermudahkan lagi. Mithalnya, kalau dulu, ada cogito, emansipisasi, humanisme, dll, dan itu semuanya dianggap sebagai subjek, yakni cerita-cerita besar. Maka, di tangan pascamodenisme, itu semua telah beralih. Kini, buat pascamodenis, yang ada hanyalah subjek-subjek. Apatah lagi dengan ledakan teknologi komunikasi dan maklumat, maka pascamodenis melihat banyak hal yang kian sulit untuk ditentukan lagi. Ini ditambah lagi penemuan dalam sains, seperti teori kuantum, chaos, kesan rerama, dentuman-besar, yang mana semua itu memungkinkan ketakterdugaan dan ketaktahuan. Lantaran perkembangan yang spekulatif ini, maka telah berlaku sebuah (1) domestifikasi atas yang awam, telah adanya (2) budaya terapi (ego yang menarik diri dari kebersamaan, sebuah narsisme), serta (3) fragmentasi gaya hidup.

Tentang domestifikasi dari yang awam ini menarik untuk diperhalusi. Kita boleh mengambil contoh. Mithalnya seks dan unsur-unsur seks dalam ruang awam. Dulu, hal ini sangat taboo. Tapi, dewasa ini hal seperti itu telah menjadi begitu awam. Walter Benjamin (1969), ada mengulas hal ini dengan baik sekali mengenai hal ini. Filsuf Jerman ini melihat kelucahan dalam ruang awam telah mengikis aura tubuh dan person. Menurutnya, keadaan ini pada akhirnya akan; melenyapkan keintiman; menghapuskan yang misteri; memusnahkan yang kudus; menghilangkan kerinduan; mengikis ketunggalan; menyingkir ritual --yang semuanya akibat direproduksi secara mekanis. Ini yang mengundang "kecacatan makna" tatkala sesuatu yang peribadi diperbanyakkan di ruang awam. Auranya lesap. Di sini, ibaratnya ada sebuah dialektika keintiman antara kesingularan dan kepluralan. Sebaik sesuatu yang bersifat peribadi itu diperbanyak, maka yang peribadi itu dengan sendirinya akan hilang.

Jadi, kita telah melihat dua teori dari modeniti --Arendt dan Habermas-- dan satu teori pascamoden. Jadi, untuk dua wacana ini, kita boleh meringkaskan ke dalam dua bahagian. Untuk modeniti, itu tentu sekali sarat dengan pandangan-alam Newtonan, yang tentuisme, yang teramal, dan setiap masa depan seolah dapat ditentukan oleh masa sekarang, atau masa lepas. Ini yang dilihat seperti Darwinan sosial, sebuah rasionalisasi juga, yang linear, dan juga ada proses dialektika-nya. Maka, ruang awam dalam modeniti, itu merupakan warisan dari tradisi ini. Manakala, untuk pascamoden, itu adalah sebuah ketakpastian, dengan segala kemungkinan yang terdapat dalam sains dan teknologi. Dengan itu, pascamoden mahu menyatakan bahawa teleologi modeniti sudah tak relevan, sekaligus kata akhir juga buat idea ruang awam.

Menemukan-Kembali Kekitaan

Walhasil, untuk lebih memperlihatkan ruang awam memang mengalami krisis, maka kita harus menghimbau teori dari modeniti. Mengapa hanya memileh teori modeniti, tidak teori pascamoden? Sebab, pertanyaan ruang awam itu sendiri sudah tak relevan buat pascamoden. Justeru, kita akan menyemak operasi antara sistem dan masharakat. Sejak 1970-an, Habermas (1984) mula memperkenalkan dualisme tersohor-nya, sistem dan Lebenswelt (dunia-kehidupan). Dalam sistem, terdapat trias polica, dan dalam Lebenswelt pula terdapat beragam nilai, agama, etnik, gaya hidup, dll. Hemat Habermas, kesenjangan antara sistem dan Lebenswelt ini haruslah diisi oleh sebuah ruang awam yang politis. Kata politis di sini, amat penting. Sebab, kata ini dapat menyukat, serta dapat membezakan antara ruang awam yang oktotun, berbanding dengan ruang awam yang tercemar. Juga, membezakan antara mana yang awam dan mana yang peribadi. Sebab kekaburan antara keduanya sering dimanipulasi oleh regim-regim politis dan ekonomis, serta menghadhirkan sebuah Grenzdiskurs (wacana sempadan), dan seterusnya kekerasan (violence). Di samping itu, bersama-sama dengan ruang awam ini, terdapat juga empat hal lain iaitu (1) media massa, (2) institusi kebudayaan dan agama, (3) pasaran, dan (4) hubungan antara warga. Jadi, semua ini boleh dimanipulasi, dan boleh juga dikawal, bergantung kepada kesedaran ruang awam yang politis. Bahkan, pada Habermas lagi, media massa lebih-lebih lagi berperanan dalam mengimbangi antara sistem dan Lebenswelt. Lantaran itu, adalah amat mustahak sekali untuk sesama warganegara, mengubal hukum yang legitim, yang mampu menjadi lokus kepada segala perbezaan-perbezaan yang wujud, dan dapat menjamin keluhuran perlembagaan serta proseduralisme demokrasi.

Insaf dengan desakan ini, maka harus ada peranan aktif dari ruang awam yang politis. Peranan ini juga merujuk kepada pemberdayaan kewarganegaraan yang aktif. Maka, adalah menjadi tugas masharakat warga untuk mengawasi pemerintah, juga sekaligus mengawasi unsur-unsur dari pasaran dan birokrasi. Dan, rasa kekitaan itu akan terbibit dari pengawasan bersama ini, dari sebuah sikap saling-belajar sesama. Jadi, sumbernya jelas. Bahawa, jika kita berhenti untuk mereproduksi ruang awam, ini akan sekaligus memungkinkan dua sisi ekstrim; (1) sekularisme dan individualisme yang eksesif, atau juga (2) fideisme dan fanatisme agama, serta politik identiti. Keduanya, memang memusuhi wacana awam yang rasional. Sehubungan dengan itu, perlu ada usaha untuk merasionalisasikan kembali Lebenswelt, yang mana ikhtiar ini dapat memupuk rasa kekitaan sesama.

Reproduksi

Reproduksi ruang awam ini perlu menyedari jenis-jenis ruang awam yang sedia-ada, serta model kewarganegaraan yang terdapat dalam sesebuah negara. Sebetulnya, istilah reproduksi ini, merupakan sebuah istilah dalam teori sistem. Istilah ini tak sekadar merujuk kepada usaha untuk mempertahankan sesebuah keberadaan, melainkan juga berkaitan soal multiplikasi, regenerasi serta perluasan. Ini dapat dilakukan menerusi proses komunikasi sosial dan politis. Dalam kata lain, ini adalah usaha untuk menguatkan kembali kebersamaan dan integrasi sosial yang terdapat dalam masharakat kompleks. Tapi, ada sebuah persoalan: sebenarnya, ruang awam jenis manakah yang mahu kita reproduksi? Sebab, ruang awam itu beragam, dan bergantung kepada lingkungan masharakat tertentu, serta bergantung juga kepada kehendak masharakat dan individu tertentu. Apatah lagi, kita memahami bahawa awam juga punya ego-nya sendiri, sama seperti individu. Ini adalah fakta antropologi, bahawa ada masukan ego peribadi ke dalam ego awam. Sebab, ego itu selalu saja mengarahkan diri kepada sebuah alter, maka ‘yang awam’ itu memang sudah diandaikan dalam ego-nya sendiri. Bak kata Habermas (1991):

“subjektiviti adalah sebagai teras kepada yang peribadi, dan itu selalu berorientasikan kepada penonton.”

Apa yang Habemas maksudkan di sini adalah, bahawa ruang awam itu selalu bergantung kepada hubungan antara yang peribadi (subjektiviti) dengan yang awam (intersubjektiviti). Oleh kerana itu, yang awam mempunyai perbezaan-perbezaan tertentu. Di sini, ditampilkan empat jenis ruang awam yang merujuk kepada (1) totalitarianisme, (2) liberalisme, (3) komunitarianisme, dan (4) teori diskursus. Dalam totalitarianisme, itu memang tak ada pemisahan antara awam dan peribadi. Semuanya adalah yang awam. Semuanya adalah sebuah representasi kekuasaan 'dari atas'. Semuanya dioperasikan lewat prinsip arcanum (rahsia), persis terorisme yang diam-diam berkerja di belakang, dalam kegelapan, demi untuk mempengaruhi (atau, memaksa) awam. Bahkan, identiti negara dan masharakat, serta nilai-nilai agama dan budaya, itu diterjemahkan dalam nilai-nilai idealogis dan politis, menerusi kebijakan-kebijakan monologal. Sebaleknya, dalam liberalisme, berlaku pemisahan yang ketat antara awam dan peribadi. Buat liberalisme juga, pemisahan ketat ini penting bagi menjamin kebebasan warga, serta sebaran hak-hak politis. Walau bagaimanapun, konsep ketat mengenai prinsip neutraliti ini telah memenjarakan ruang awam dari agama dan budaya, dan menganggap itu semata adalah urusan peribadi, serta tak relevan diwacanakan di ruang awam. Sebab, pada liberalisme, unsur tersebut dibimbangi akan menimbulkan konflik. Kerana itu, liberalisme secara tegas akan membezakan antara idea kebaikan dengan idea keadilan --yang mana ini menjadi pemisahan antara moral dan hukum. Sementara, dalam komunitarianisme pula, awam merupakan panggung politik pengakuan dari nilai-nilai kelompok. Maka, di sana terdapat sebuah perbatasan hanya kepada wacana etis-politis yang bertujuan untuk mengukuhkan identiti dan nilai-nilai kelompok. Jadi, dalam komunitarianisme, kita dapat lihat apa yang adil itu akan sentiasa tercakup dalam apa yang baik sekaligus, menurut kepada sesuatu kelompok majoriti. Sebaleknya, dalam teori diskursus berbeza. Teori diskursus bertindak sebagai jambatan antara liberalisme dan komunitarianisme. Memang teori diskursus menganjurkan pemisahan antara yang awam dengan yang peribadi. Tapi, yang peribadi itu berfungsi sebagai titik tolak, demi mencari kemungkinan-kemungkinan hubungan antara keduanya. Sebab itu, dalam prinsip neutraliti, teori diskursus bersikap lunak, dengan menawarkan sebuah prosedur. Dan, lewat prosuderalisme ini, semua tema adalah dianggap tak terbatas dan dapat dibahaskan menerusi komunikasi-bebas. Teori diskursus turut menyedari, bahawa keadaan ini sudah jadi hakikat buat masharakat kompleks. Namun, awam mesti melakukan saringan terhadap mana yang etis-politis dan mana yang moral, serta tak bertolak-ansur pada unsur-unsur diskriminasi. Jadi, wacana awam yang berlaku ini boleh saja memungkinkan apa yang sebelumnya adalah peribadi, untuk menjadi awam. Hanya saja, perlu sebuah politik pengakuan dari kelompok-kelompok yang terlibat.

Model kewarganegaraan

Kita sudah berbicara mengenai jenis-jenis ruang awam. Adalah tak lengkap kalau kita sekadar berbicara mengenai ruang awam ini, tanpa turut berbicara mengenai model partisipasi kewarganegaraan dalam jenis ruang awam tersebut. Model ini, kita harus bahagikan kepada beberapa perspektif, yakni (1) konsep negara, (2) konsep individu, (3) konsep kedudukan budaya, serta (4) konsep integrasi sosial. Maksudnya, bagaimana warganegara --dengan konsep-konsep tersebut-- dapat beroperasi dalam ketiga jenis ruang awam, tak termasuk jenis ruang awam totalitarianisme. Mengapa disingkirkan totalitarianisme? Kerana di dalam totalitarianisme, tak ada sama sekali apa yang dinamakan sebagai ruang awam.

Lantas, untuk liberalisme, konsep negara keseluruhannya adalah bersifat politis. Demikian juga konsep individunya yang tediri dari identiti politis, atau subjek legal. Maka, kerana itu, konsep kedudukan budaya dalam negara liberalisme, itu terhad sebagai kepunyaan peribadi. Bukan kepunyaan awam. Kesannya, integrasi sosial menurut liberalisme itu adalah bersandaran sepenuhnya kepada hukum positif, yakni dengan memakai prinsip neutraliti yang tegas. Lain pula dengan komunitarianisme, di mana konsep negara keseluruhannya adalah etis-politis. Begitu juga konsep individu itu bersifat subjek etis, atau punya identiti kebudayaan. Sebab itu, dalam komunitarianisme, budaya yang kelompok majoriti itu akan melampaui semua budaya-budaya kelompok yang lain. Kesannya, integrasi sosial amat berpangku erat kepada nilai etis-politis dari kelompok yang dominan. Sebaleknya, dalam teori diskursus, atau model demokrasi deliberatif, konsep negara itu dianggap sebagai sebuah panggung kepada komunikasi politis. Dan, kerana itu konsep individu dalam teori diskursus bergulir antara wacana yang bersifat kebudayaan hingga wacana yang bersifat identiti politis. Manakala, dalam konsep kedudukan budaya pula, teori diskursus menekankan akan adanya equiprimordial (asal yang setara) antara negara (hukum) dan budaya (nilai) kelompok-kelompok dalam masharakat tersebut. Ini yang menghasilkan --dalam bahasa Habermas (yang dipinjamnya dari Hegel)-- kesusilaan (Sittlichkeit) Lalu, apa kesannya pada integrasi sosial? Kesannya, langkah ini akan mewujudkan legitimasi menerusi wacana awam, yang terbentuk akibat "formasi pendapat dan aspirasi politis secara demokratis".

Wacana sebagai Langkah Reproduksi

Selanjutnya --dengan mengabaikan model partisipasi yang lain-- secara khusus kita akan menelusuri ruang awam yang terdapat dalam teori diskursus. Untuk itu, pertanyaannya: bagaimana langkah-langkah untuk mereproduksi ruang awam dalam teori diskursus?

Mudahnya, kita hanya memerlukan sebuah kewarganegaraan yang aktif. Menerusi kewarganegaraan aktif ini, wacana awam akan bergema, serta dapat menjadi panggung kepada partisipasi demokratis. Tapi, sebetulnya: apa yang mahu direproduksikan? Itu tak lain adalah sebaran kembali hak-hak komunikasi awam, seperti kebebasan media, HAM, hak-hak warga, dll. Maka, berkaca kepada lingkungan kita dewasa ini, mahu atau tak mahu, kita sedikit-sebanyak boleh menaruh harapan kepada potensi masharakat warga. Di dalam masharakat warga, terdapat beragam institusi, lembaga, kelompok, dll yang mana semua ini dapat memainkan peranan bermakna dalam melakukan pendidikan politik, serta sekaligus dapat mengawasi sistem (yang terdiri dari birokrasi dan kapitalisme) Maka, masharakat warga, yang memang ada antaranya bersifat kelompok, harus belajar untuk memisahkan dua bentuk wacana, sehingga dapat menemukan sebuah muafakat bersama. Pertama, (1) wacana etis-politis. Dan, kedua, (2) wacana moral.

Dalam wacana etis-politis, muafakat itu hanya sebatas nilai-nilai kelompok. Ini termasuklah identiti kelompok, doktrin agama, cara hidup, orientasi seksual, dll. Namun, dalam wacana moral pula, muafakat itu bersifat universal yang melampaui garis kelompok. Maka, wacananya juga adalah universal, seperti HAM, hak-hak warganegara, dll. Justeru, antara dua kesenjangan ini, antara wacana etis-politis dengan wacana moral, tentunya akan wujud pula suatu yang dinamakan sebagai "permasalahan kesahihan". Menyedari hal ini, maka perlu ada gerakan politik pengakuan, di mana ruang awam deliberatif dapat menampung kepada proses terebut. Dalam ruang awam tersebut, persoalan kesahihan itu diperbahaskan secara rasional. Penting secara rasional kerana ini adalah wahana yang dapat diakses oleh semua warga, biarpun berbeza agama, ras, budaya, dll. Namun, bagaimana wacana rasional ini dapat beroperasi dengan baik? Itu hanya menerusi jaminan prosedur demokrasi. Maksudnya, wacana etis-politis, yang sarat dalam komunitarianisme, itu seharusnya menembus dahulu prosedur komunikasi bagi diangkat kepada wacana moral, yang mana wacana ini memang sarat dalam liberalisme. Maka, kita lihat dalam ruang awam deliberatif itu sebetulnya menghubungkan antara ruang awam komunitarian dengan ruang awam liberal.

Selain itu, tentu saja dalam gerakan politik pengakuan tersebut, akan ada beberapa kendala yang mengancam kepada pendauran (circulation) sistem-Lebenswelt, atau mengugat organisasi-diri ruang awam deliberatif. Mithalnya, seperti juga telah disentuh sebelumnya, (1) ada politik arcanum dan paternalisme moral, (2) ada peluasan pasaran, (3) ada depolitisasi dan terhakisnya keberanian warga, (4) juga ada pemassaan dan fundamentalisme, serta (5) ada yang terlalu bermentaliti feudalistis. Jadi, kendala-kendala ini adalah cabaran buat masharakat warga dalam melepaskan diri dari kepungan etis-politis, lalu menuju kepada yang bersifat moral. Dalam hal ini, agama memang mendapat cabaran yang paling sengit. Untuk agama melepaskan diri dari kemelut ini Habermas lewat Borradori (2003) mengungkapkan:

"agama mesti menghadapi cabaran rumit untuk menisbikan posisinya vis a vis agama-agama lain, tanpa menisbikankan inti dogmatisnya sendiri. Inilah apa yang oleh Jürgen Habermas disebut sebagai 'situasi epistemis' agama dalam masharakat moden."

Sebenarnya, apakah yang dimaksudkan dengan inti dogmatis ini? Bagi Habermas, itu adalah kesedaran bahawa kita boleh saja memiliki keimanan secara normatif. Namun, ketika berdepan dengan masharakat yang kompleks, ternyata ada sebuah kehendak bersama yang mendesak kita untuk menisbikan iman tersebut, di hadapan iman-iman yang lain. Mithalnya, boleh saja kita kita percaya kepada sebuah kebenaran mutlak. Namun, kebenaran mutlak ini bukanlah jaminan untuk diangkat sebagai sebuah hukum-bersama, apatah lagi dalam masharakat kompleks tersebut. Sebab, keadaan kompleks mengharuskan kita untuk bersikap dualistik. Jika tidak, harapan untuk kebersamaan, integrasi sosial dan sikap saling-beajar adalah mustahil. Kerana itulah, Habermas menganjurkan agar kita melihat diri sendiri melalui mata orang lain, lewat peminjaman perspektif yang lain, dan inilah apa yang diminta oleh modeniti dari agama. Selain itu, dalam sebuah demokrasi liberal, satu-satunya piawai umum yang dituntut adalah kesetiaan kepada perlembagaan. Pada titi perlembagaan inilah, toleransi dalam kemajmukan dapat dicapai. Namun, apa yang akan terjadi sekiranya terdapat penolakan untuk menerima situasi epistemis ini? Maka, fundamentalisme agama boleh muncul, yang mana mereka menolak komunikasi, dan akhirnya berlakulah Grenzdiskurs, dan mungkin saja segala yang berbau terrorisme secara tiba-tiba boleh muncul.

Catatan Akhir

Sebagai catatan akhir, kita telah melihat bagaimana wacana ruang awam ini dibahagikan kepada tiga tema besar, dari aspek, dari krisis, hingga kepada reproduksi kembali. Dan, dalam aspek tersebut, kita telah melihat bagaimana muncul idea ruang awam ini, serta batasannya, yang mana ini mewajarkannya pembicaraannya, lebih-lebih lagi dalam konteks falsafah politik. Kemudian, kita juga melihat bagaimana etimologi ruang awam ini, yang terselit juga beberapa istilah yang lain, seperti awam, keawaman, dan masharakat warga. Selain melihat perbezaan antara ruang awam, dan ruang peribadi, terdapat juga ruang intim. Dan, dalam konteks ruang awam ini, kita menyedari bahawa ranah tersebut boleh dimanipulasi, atau boleh juga dikawal-bersama. Maka, akan ada dua bentuk ruang, yakni; ruang awam ‘dari atas’, dan ruang awam ‘dari bawah.’ Ruang awam ‘dari atas’, adalah ruang representatif langsung dari kekuasaan, yang mana pendekatan ini telah mencemar sebuah formasi politis dan aspirasi bersama secara demokratis. Maka, ini yang menimbulkan krisis dalam ruang awam. Krisis akibat kehilangan ruang awam 'dari bawah'. Lalu, ada wacana tentang “keadaan primordial” dan “keadaan normatif”. Dari wacana ini, kita dapat semak krisis ruang awam ini menerusi tiga teori, termasuklah teori tindakan, teori kritis dan teori pascamoden. Maka, setelah menyedari adanya krisis, lewat perspektif teori diskursus, kita dapat membicarakan mengenai jenis ruang awam, serta model partisipasi warganegara. Segi ini penting, kerana penentuan batas antara wacana etis-politis dengan wacana moral, dapat menjernihkan kembali perbezaan dalam masharakat kompleks.

Justeru, seluruh makalah ini sebetulnya bolehlah disingkatkan sebagai sebuah galakan ke arah membangun kewarganegaraan aktif. Tindakan cergas ini mampu membuka jalan kepada sebuah gerakan tanpa-kekerasan (non-violence movement) lewat penentuan hukum yang legitim secara bersama. Sebab itu, kita harus insaf, bahawa ruang awam sama sekali bukanlah sebuah tongkat sakti, bukanlah sebuah jalan-keselamatan, yang kononnya dapat menyelamatkan kita dari neraka dunia. Sebaleknya, ruang awam sekadar sebuah panggung-komunikatif untuk kita saling-belajar, dan saling-menentukan takdir-politis bersama. Seperti semboyan Arendt kembali, yang paling luhur adalah “bertindak!” Setidaknya, inilah yang paling luhur dalam konteks politik.

Rujukan:

Arendt, Hannah. 1998. The Human Conditon. Chicago: The University of Chicago Press.
Benjamin, Walter. 1969. Illuminations. New York: Schocken.
Borradori, Giovanna. 2003. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Derrida, Jacques 1978. Writing and Difference. Chicago: University of Chicago Press.
Fromm, Erich. 1965. Escape From Freedom. New York: Holt Paperback.
Fukuyama, Francis. 2006. The End of History and the Last Man. New York: Free Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action. Boston, MA: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, MA: MIT Press.
Hardiman, F. Budi. Jurnal Diskursus: “Individu dan Transendensi Diri: Gerak konsep Kedirian dalam Antropologi Filosofis.” Vol. 8, No. 2, Oktober 2009. Jakarta: STF Driyarkara.
Horkheimer, Max. 1939. Die Juden und Europa (The Jews in Europe), ZfS Vol. 8, No. 1/2, P. 115.
Locke, John. 1984. An Essay Concerning Human Understanding. Glasgow: William Collins & Co Ltd.
Plato. 1997. Republic. Hertfordshire: Wordsworth Editions Limited.
Simmel, Georg. 1964. The Sociology of Georg Simmel. IL: The Free Press.