Berbicara falsafah politik seorang tokoh, itu tidak cukup hanya terbatas pada seorang tokoh semata. Falsafah politik adalah sebuah perjalanan panjang, yang ibarat sebuah labirin. Setidaknya, ini yang ditempuh oleh falsafah politik Barat. Semenjak dari Aristotles, hingga Derrida, usaha untuk merungkaikan wilayah politik ini seringkali jatuh, sekurangnya dalam dua perspektif: individualisme atau kolektivisme. Di sini, politik sudah menjadi semacam makmal, bagi setiap dari filsuf bereksperimen. Namun, pada abad ke-20, filsuf politik tampaknya lebih berhati-hati. Ini tentunya iktibar besar yang diperoleh dari Nazisme dan Fasisme. Dari pengalaman negatif totalitarianisme ini, filsuf politik melihat ada hal-hal yang perlu diperhalusi kembali. Dan, Habermas adalah antaranya. Filsuf sistematik ini, seperti yang disebut McCarthy, terkenal sebagai "sang rasionalis terakhir." Ini kerana, Habermas cuba untuk mengembalikan semula modeniti sebagai sebuah projek pencerahan, serta sebagai sebuah gagasan emansipasi manusia. Bagaimana Habermas dapat menjelaskan projek yang berat, lagi sulit ini?
Untuk politik, Habermas memperkenalkan demokrasi deliberatif (deliberative demokratie). Dalam memahami apa yang dimaksudkannya dengan demokrasi deliberatif, itu memerlukan penerangan beberapa langkah. Pertamanya, kita akan menghimbau latar diri dan intelektualisme Habermas (2). Lalu melihat pandangan Habermas mengenai dialektika pencerahan (3). Dalam konteks ini juga kita akan semak kembali dualisme antara Sistem-Lebenswelt yang mana dikotomi ini sering tumpang-tindih atau menguasai sesamanya. Setelah itu, perlunya juga difahami tentang hukum dengan mengupas mengenai komuniti-hukum hinggalah kepada fungsi-hukum dalam Sistem-Lebenswelt (4). Kemudian, kita akan masuk kepada paparan Habermas tentang bentuk-bentuk komunikasi (5), diikuti teori diskursus, (6) seterusnya kekuasaan-kekuasaan politis (7), dan juga individualisme lawan kolektivisme (8). Hujungnya, kita akan melihat mengenai ketakpatuhan warga sebagai operasi semak dan imbang bagi demokrasi (9), serta rumusan makna demokrasi deliberatif (10).
Latar-diri dan Intelektualisme
Habermas, yang maseh hidup, lahir pada 1929 di Dusseldorf, Jerman. Tentu pernah merasai pengalaman Nazisme. Mendapat pendidikan di Universität Göttingen (1949/50), dan memperoleh PhD di Universität Bonn (1951–54) dengan disertasi, "Das Absolute und die Geschichte. Von der Zweispältigkeit in Schellings Denken" (Yang Mutlak dan Sejarah: Tentang Skisme dalam Pemikiran Schelling). Ekoran bertelingkah dengan Horkheimer di Universität Frankfurt am Main, Habermas terpaksa menyelesaikan Habilitationsschrift di Universität Marburg di bawah bimbingan seorang intelektual Marxis, Wolfgang Abendroth. Judul Habilitationsschrift-nya bertema "Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der Bürgerlichen Gesellschaft" (Transformasi Struktural Ruang Publik: Sebuah Penyelidikan ke atas Kategori Masharakat Borjuis). Setelah itu, di Institut für Sozialforschung, Habermas berkhidmat di bawah Adorno, yang dianggapnya sebagai intelektual teladan.
Di tahun 1950-an, namanya mula masuk dalam panggung intelektual Jerman setelah kritikan kerasnya terhadap penglibatan Heidegger dalam Nazisme. Kemudian, pada 1960-an, adalah zaman semangat kebangkitan mahasiswa Eropah. Mazhab Frankfurt, jadi sumber inspirasi pergerakan revolusioner ini. Malah, ada sebuah kata yang sering bergema ketika itu, "Marx, Mao, Marcuse." Nama terakhir, Marcuse ini adalah salah seorang teoris kritis yang terkenal dengan analisa manusia-satu-dimensi (manusia rasio-bertujuan). Filsuf ini yang kekal bertugas di Amerika Sharikat, meskipun waktu pelarian kalangan Mazhab Frankfurt sudah berakhir. Tapi, aneh, Habermas sebagai seorang kalangan ini ketika itu, adalah bersikap sebaleknya terhadap arus revolusioner tersebut. Dalam satu pertemuan di Frankfurt di hujung 1960-an, Habermas memanggil fenomena tersebut sebagai sebuah "fasisme kiri" (Linksfaschismus). Ini yang menarik, kerana dari titik inilah Habermas melihat ada kebuntuan dalam projek intelektual dari Mazhab Frankfurt generasi pertama.
Habermas Muda
Untuk memahami kerja-kerja intelektual Habermas, maka kita perlu memisahkannya kepada dua tempoh. Seperti kebanyakan filsuf besar lain --sama ada Marx, Wittgenstein, dll mithalnya-- sering mereka dibezakan dengan dua zaman; muda dan tua. Habermas juga begitu; Habermas sebelum 1970-an, dan Habermas setelahnya. Habermas muda terkenal dengan kritik idealogi (ideologiekritik); sementara Habermas tua terkenal dengan peralihan linguistik (Linguistische Wende) dan seterusnya teori diskursus (Diskurstheorie). Pada tahun 1960-an tersebut, Habermas menghasilkan karya sistematiknya yang pertama, yang cuba memodelkan teori kritis dari perspektif psikoanalisis. Ini, seperti juga Erich Fromm, banyak menyorot kembali Sigmund Freud untuk dianalisanya dalam hubungan manusia. Dalam kata lain, ini juga adalah sebuah usaha mencarigali pengetahuan.
Menerusi karya sistematik pertamanya, Knowledge and Human Interests, terpapar usaha Habermas (1971) sebagai seorang pemikir yang dibesarkan dalam tradisi Marxisme, yang mahu melanjutkan tradisi kritis. Ertinya, Habermas untuk pertama kalinya tampil sebagai pembaharu Mazhab Frankfurt, setelah jalan buntu pada generasi pertama Mazhab Frankfurt seperti Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, dll. Pertanyaannya, bagaimana Habermas memodelkannya? Ini yang menarik. Di sini, Habermas menunjukkan bagimana hubungan dari seorang pesakit yang datang kepada seorang ahli terapi, dengan suatu keinginan untuk disembuhkan. Baginya, keinginan untuk disembuhkan itu adalah sebuah kepentingan (Interesse), iaitu kepentingan yang bersifat emansipasi. Lewat dialog antara pesakit-ahli terapi, maka terjadi proses penyingkapan-penyingkapan sub-sedar. Dalam psikoanalisis ini, yang baru pada Habermas adalah usahanya untuk memahami psikoanalisis sebagai tafsir hermenuetika radikal, atau hermeneutika kritis. Ini adalah sebuah program untuk menggali subteks-subteks dari teks yang terungkap. Maksudnya, mahu mencungkil selubung pengetahuan (Erkenntnis) apa yang terdapat di belakang penampakan. Memang, teknik ini seperti arkeologi pengetahuan, yang kedengaran seperti Foucauldian. Tapi, arkeologi pengetahuan ini tentu asal-usulnya juga pada Nietzsche, khususnya mengenai arkeologi teks, iaitu teks dalam makna kesedaran. Mithalnya, suratan mimpi seseorang itu dapat dianalisis lebih mendalam lagi, dan dapat ditemukan makna-makna-nya yang tersirat. Ini digali menerusi bawah sedar dari dialog dan dari peristiwa pada mimpi tersebut. Dan, hasil mimpi itu, menurut psikoanalisis ini, adalah bahagian dari pengetahuan kita.
Namun, kemudiannya hadhir kebuntuan lain, yang menjadi titik pertama kepada Habermas tua. Pertanyaannya, mengapa Habermas setelah menulis buku tersebut, tidak lagi melanjutkan model psikoanalisis ini dari tingkat individu kepada tingkat masharakat? Ini, sebenarnya sebuah pertanyaan penting. Untuk menghadapi pertanyaan ini, maka boleh dijawab dengan pertanyaan lain: siapakah yang mahu menjadi pesakit dalam masharakat? Ternyata, adalah tidak mudah untuk menuduh masharakat kita sedang mengalami psiko-patologis? Sebab, tuduhan itu sepertinya adalah sebuah keangkuhan dari para kritikus, jika mereka meletakkan diri mereka adalah ahli terapi, sementara masharakat-nya pula adalah pesakit.
Habermas Tua
Lalu, kerana rintangan inilah, maka Habermas meninggalkan projek pendekatan psikoanalisis ini. Baginya, psikoanalisis ini maseh lagi sarat termuat rasio-instrumental (instrumentellen Vernunft), serta maseh terperangkap dengan falsafah subjek (Subjektsphilosophie), yang sendeng dalam hubungan antara individu-masharakat. Alternatifnya, pada 1970-an Habermas beralih kepada peralihan lingusitik. Di sinilah Habermas banyak berbicara tentang pragmatis universal (Universalpragmatik), komunikasi-bebas, serta persoalan-persoalan kebahasaan, atau tindak-wicara (Sprechakte) yang ideal. Dalam fasa ini, ketika berkhidmat di Max-Planck-Gesellschaft di Stanberg, Habermas menulis beberapa buku seperti Legitimation Crisis (2005), Communication and Evolution of Society (1979), On the Pragmatics of Social Interaction (1998), dll. Dan setelah itu, pada tahun 1980-an, Habermas kembali semula ke Frankfurt am Main, dan mula menghasilkan The Theory of Communicative Action (1984; 1987). Dalam teori tindakan komunikatif ini, Habermas mementingkan rasio-komunikatif (Kommunikative Vernunft), yang mengariskan kesetaraan semua pihak dalam proses kewacanaan. Pada Habermas lagi, dari tindakan komunikatif ini akan menghasilkan sikap saling belajar, saling pengertian, serta saling kesefahaman. Memang, nantinya, Foucault (1980) akan mengkritik, dengan berkata bahawa wacana juga merupakan sebuah dominasi, atau sebuah kekuasaan. Tapi, Habermas ada tanggapan-balasnya, di mana baginya sebarang kekuasaan pun sebenarnya dapat diredam dengan wacana juga. Dari magnum opus-nya ini, Habermas kemudian pada 1990-an melanjutkan kepada aplikasi teori tindakan komunikatif ini dalam aspek politik, yang kini dikenali sebagai demokrasi deliberatif. Dalam teori tersebut, Habermas telah memperbaharui fungsi rasio kepada sebuah proseduralisme. Jelas Habermas (1998):
"Setelah satu abad yang tidak ada bandingannya dalam sejarah telah mengajarkan kepada kita tentang kengerian ketakrasionalan, sisa terakhir kepercayaan terhadap rasio esensialistis hancur. Namun, modeniti yang sedar akan kontingensi-kontigensinya tetap berpegang teguh kepada rasio prosedural, yakni pada rasio yang mengugat dirinya sendiri. Kritik atas rasio adalah karya dari rasio prosedural ini: makna ganda dari Kantian ini bersumber pada pandangan anti-Platonis bahawa tidak ada hal-hal yang lebih tinggi ataupun yang lebih rendah, yang dapat menjadi sumber otoriti bagi kita."
Sebagai catatan tambahan, pada tahun 2000-an pula, Habermas banyak memberi perhatian pada persoalan agama, yang menurutnya perkara yang penting untuk ditanggapi kerana fungsi agama yang bersifat motivasional. Padanya, fungsi ini membantu untuk melestarikan lagi projek masharakat komunikatif-nya. Bahkan, dalam lawatannya ke Iran pada 2002, yang diatur oleh Jahangbeglo dan Khatami, Habermas (2002) menyifatkan perlunya masharakat Barat untuk turut sama belajar dari masharakat Timur. Kini, Habermas sudah menghasilkan puluhan karya, yang ditulis dalam Bahasa Jerman, dan diterjemahkan ke dalam ragam bahasa lain serta menarik tanggapan dari kritikus lain. Pemikirannya menjadi subjek wajib, bukan saja dalam falsafah, juga dalam sains politik, sosiologi, teologi, dll. Selain itu, arus Habermasian ini juga menjelma dalam generasi ketiga dari Mazhab Frankfurt yang kini dipimpin Honneth, selain intelektual-intelektual lain seperti Benhabib, McCarthy, Cronin, Rehg, Cooke, Siebert, Mendieta, dll.
Dialektika Pencerahan
Sebelum melangkah lebih jauh mengenai demokrasi deliberatif ini, kita perlu berkenalan dulu dengan apa yang Habermas maksudkan sebagai dialektika pencerahan. Kata pencerahan ini memang khas Jerman. Dalam makna ini, kita tentu mengingat Kant. Begitu juga kata dialektika, kita tentu mengingat Hegel, dan Marx. Bagi Mazhab Frankfurt generasi pertama, dialektika pencerahan (Dialektik der Aufklärung) merujuk kepada dialektika antara rasio-instrumental dengan mitos. Namun, pada Habermas, dialektika pencerahan pula merujuk kepada hubungan timbal-balek antara Sistem-Lebenswelt.
Sistem-Lebenswelt
Apakah yang dimaksudkan dengan Sistem-Lebenswelt ini? Menurut Habermas, Sistem adalah hubungan-hubungan, termasuk hubungan sosial juga, yang telah diobjektifikasikan dan distrukturisasikan sehingga memenuhi harapan timbal-balek secara mekanistik. Proses timbal-balek ini, akan terus berlanjut, sampailah kita dapat menangani perilaku hubungan itu secara keseluruhan, dan akhirnya terbangun sebuah sistem sosial. Selain dari Sistem, Habermas mengemukakan tentang Lebenswelt (dunia-kehidupan). Ini adalah isitilah yang dipinjamnya dari fenomenologi Husserl, dan diterapkan dalam sosiologi. Lebenswelt itu adalah hal-hal yang melibatkan kehidupan sosial, yang maseh berciri spontan, pra-reflektif, pra-kategorial, transendental, gelap, yang berada di belakang keseharian manusia. Pada Habermas, Lebenswelt ini tidak boleh diorganisasikan, kerana sifat kespontanannya tersebut. Lebenswelt lagi, adalah juga bahagian dari amalan komunikasi sehari-hari, kalau merujuk kepada bahasa Wittgenstein. Keadaan seperti ini jelas terpampang dalam masharakat tradisional. Mithalnya, dalam masharakat tradisional, sikap "taken for granted" mengalir begitu saja, dengan interaksi yang melulu. Mereka juga tidak selalu mempermasalahkan hal-hal yang berada dalam tradisi mereka. Dalam konteks ini, negara-agama juga boleh dimuatkan dalam perspektif masharakat tradisional. Bahkan, beberapa konsep teologi lahir dengan nuansa tradisional ini seperti etika-etika keutamaan (Tugendethik), juga konsep Imago Dei (Gottebenbildlichkeit), dll. Tapi, bagaimana hubungan antara Sistem-Lebenswelt dalam masharakat tradisional ini? Dalam masharakat tradisional, kedua wilayah ini sering tumpang-tindih.
Namun, setelah hadhirnya modeniti, masharakat tradisional mendapat cabaran. Descartes, dengan falsafah subjeknya boleh menjadi titik penting dalam peralihan ini. Dengan falsafah subjek-nya, dengan kesedaran diri (Cogito) sebagai sesuatu yang mutlak, muncullah apa yang dinamakan sebagai masharakat moden. Lalu, modeniti membawa janji-janji untuk membebaskan masharakat dari tahyul, mitos, dll, yang sebelumnya erat berpangku dalam wilayah Lebenswelt. Dalam masharakat moden ini juga, mula berlakunya kolonisasi Sistem terhadap Lebenswelt. Sistem semakin melebar, semakin membengkak. Sementara Lebenswelt pula semakin mengecil, semakin mengempis. Manakala, etika keutamaan dalam masharakat tradisional, kini beralih kepada etika rasional (Kantian) dalam masharakat moden. Dulunya dalam masharakat tradisional ada konsep Imago Dei, manakala dalam masharakat moden kini adanya konsep martabat manusia (Menschenwürde), atau dalam kata lain, konsep Hak Asasi Manusia (HAM). Dalam masharakat moden juga, rasionaliti-tujuan (Horkheimer, Adorno), atau rasionaliti-teknologi (Marcuse), atau juga rasionaliti-instrumental (Weber, Habermas) mula bermaharajalela. Inilah paradoks rasionaliti. Justeru, terjadinya kolonialisasi Sistem terhadap Lebenswelt. Lebih rinci, Habermas (1991) menerangkan:
"Tujuan (politis) tidak lagi semata-mata Aufhebung sistem ekonomi yang menjadi otonom secara kapitalistis dan sistem pemerintahan yang menjadi otonom secara birokratis, melainkan pembendungan secara demokratis akibat pembengkakan imperatif-imperatif sistem yang mengkolonisasi Lebenswelt."
Di samping itu, dalam perbahasan dialektika pencerahan ini, tentu sekali adalah berkait rapat dengan pembicaraan epistemologi. Namun, Habermas adalah filsuf yang ada pertautan kuat dengan sosiologi. Kerana itu, Habermas mahu menunjukkan realiti sosiologi dalam dialektika pencerahan tidak lain adalah merupakan sebuah rasionalisasi Lebenswelt. Maka, perlu dihuraikan mengenai proses rasionalisasi yang mana Habermas telah terinspirasi dari Weber.
Rasionalisasi Masharakat
Sebetulnya, apa yang dimaksudkan dengan rasionalisasi (rationalisierung) ini? Kata ini dapat difahami sebagai sebuah proses perluasan, atau juga reproduksi dari rasionaliti-tujuan ke dalam beberapa sektor kehidupan masharakat. Mithalnya, hal-hal yang dalam masharakat tradisional yang sebelumnya berjalan secara tabii dan spontan kini semakin terikat dengan skema-skema dan piawai-piawai moden. Dari sini, kita boleh memahami, bahawa tujuan dari proses modenisasi adalah untuk mendorong seluruh masharakat ke arah rasionalisasi. Namun, apakah pemangkin utama dalam rasionalisasi? Memang, “pengetahuan adalah kuasa” seperti yang terlihat pada sains, falsafah, dll. Dari titik inilah juga yang kemudiannya dikembangkan Pascamoden oleh Lyotard, dll. Tapi, ada dua faktor lagi yang paling kuat iaitu, kapitalisme (rasio-instrumental) dan birokrasi moden (Verrechtlichung, penginsititusian undang-undang). Inilah dua pemangkin rasionalisasi yang ampuh, yang mana keduanya juga adalah sub kepada Sistem.
Birokrasi ini, menurut Weber (2002), merujuk kepada sub-Sistem dalam masharakat moden. Dalam masharakat moden, ekonomi jelas bersifat mekanistik, atau dalam bahasa lain, bersifat Newtonian. Maka, sebab itu, kita dapat menemukan ekonomikus yang cukup berbangga-diri kerana mendakwa mereka lebih dekat dengan bidang sains tabii, berbanding bidang-bidang keilmuan yang lain. Maksudnya, mereka kononnya lebih bersifat positivis. Bahkan, birokrasi juga mendakwa begitu. Di negara moden, birokrasi memiliki semacam positivisme juga, yang dapat menunjukkan apakah jalur dalam sistem pengurusan mereka. Mudahnya, birokrasi adalah sebentuk interaksi yang mampu ditangani kerana terdapat unsur rasional dan mekanistik.
Kerana adanya kepungan, dan imperatif dari sub-Sistem ini, maka wilayah Lebenswelt lama-kelamaan mula dikolonisasi. Rasionalisasi yang diharap menjadi agen pencerahan, kini beralih menjadi agen-penjajahan. Ini berlaku kerana proses rasionalisasi yang tidak sekata antara Sistem-Lebenwelt. Maka, pertarungan ini mencetuskan krisis antara Sistem-Lebenswelt tersebut. Menurut Habermas (1984):
"Lebenswelt yang dulu maseh sama luasnya dengan sistem sosial sedikit demi sedikit mula mengalami perbezaan. Lama-kelamaan direndahkan menjadi sebuah sub-Sistem di samping sub-Sistem yang lainnya."
Krisis
Sebetulnya, mengapakah krisis berlaku? Menurut Habermas, kerana adanya proses rasionalisasi yang tak-seimbang. Ini kerana, masharakat sebelum rasionalisasi adalah masharakat yang berjalan secara spontan. Namun, kemudian hadhir fasa yang harus diatur dan difikirkan secara rasional. Keadaan peralihan inilah yang akan menimbulkan krisis. Di sini Habermas, juga Weber, menyatakan bahawa krisis yang terbesar sewaktu modenisasi ini adalah terhadap: legitimasi sakral yang berciri metafizis dan keagamaan. Bahawa, selama ini kekuasaan sering saja dilegitimasikan secara keagamaan, dan secara sakral adalah diterima sepenuhya. Tapi, ketika proses modenisasi, hal ini mengalami kegoncangan dan krisis pun berlaku. Mengapa hal ini dianggap terbesar dalam agama? Kerana, dalam masharakat tradisonal, mereka memikirkan kekuasaan itu adalah anugerah tuhan, yang terkait langsung dengan agama, dan diterima tanpa-kritis. Tapi, dengan masuknya rasionalisasi, maka masharakat moden tidak lagi sepenuhnya menerima pengandaian ini, dan mula bersikap kritis terhadap legitimasi keagamaan. Pengalaman Eropah jelas memaparkan keadaan ini: dari masharakat tradisional (yang beragama) akhirnya menjadi masharakat moden (yang sekular). Akibatnya, weltanschauung mereka pun berubah. Dalam perkara ini, Habermas (1998) menyebut:
"Setelah langit-langit hukum sakral roboh dan setelah kedua tiang hukum politis dan kekuasaan yang dilaksana secara instrumental ditinggalkan sebagai puing-puing, maka seharusnya dari rasio belaka dapat ditemukan suatu pengganti untuk hukum sakral yang dapat mengesahkan dirinya sendiri, suatu pengganti yang kiranya dapat mengembalikan otoriti sejati seorang legislator politis yang dibayangkan sebagai penguasa."
Namun, apakah ini bermakna bahawa agama berakhir? Apakah ini juga bermakna masharakat beragama akan hilang? Menurut Habermas, tidak. Masharakat beragama tetap ada, dan akan terus ada. Hanya saja, kekuasaan masharakat tradisional ini tidak lagi sekental dengan sistem sekular. Justeru, dampak lain dari rasionalisasi, selain terhadap kepada agama, adalah terbentuknya pluralisasi, kemajmukan. Maksudnya, pluralisasi terhadap gaya-gaya hidup. Cerapan Habermas ini ada kebenarannya. Saat kita melihat dalam pengalaman negara-negara Asia, yang kuat tradisi komunitarianisme, lalu setelah mengalami modenisasi maka mula kekuatan agama pudar dalam sistem kenegaraan mereka. Kemudian, adanya ragam Lebenswelt, dari perspektif agama, etnik, identiti, dll, yang mana ini semua akan membaurkan ragam pandangan. Malah, dalam sesebuah kelompok sekalipun maseh adalah sub-sub kelompok, seperti mazhab, suku, dll. Kemudian ditambah lagi, dengan kelompok-kelompok sosial yang baru terbentuk akibat dari modenisasi. Apatah lagi, terdapat jejaring dunia maya itu ternyata menambah kerencaman.
Jelas, semua hal ini tidak pernah dialami dalam masharakat tradisional. Dengan rasionalisasi, maka masharakat moden kian kompleks. Justeru, dari sini berangkat sebuah pertanyaan berikutnya: apakah agama, faham-kelompok --seperti yang difahami dalam masharakat tradisional-- maseh mampu untuk berperanan sebagai legitimasi politik, secara tanpa paksaan untuk seluruh warganegara (Staatsbürger) yang aneka-kelompok? Saat ini, muncul sebuah pertanyaan besar Habermas: bagaimana untuk menghasilkan hukum yang diperakui semua? Sebab, untuk menghasilkan hukum yang sebegitu, maka kespontanan, pembohongan dan pemaksaan adalah sama sekali tidak dapat diterima dan tidak sah, juga tidak adil buat masharakat majmuk ini. Untuk itu, Habermas menjelaskan mengenai rasionalisasi Lebenswelt.
Rasionalisasi Lebenwelt
Dari usaha Habermas ini, kita melihat sebuah idea baru untuk masharakat moden, di mana Sistem (pasaran dan birokrasi) dan Lebenswelt (masharakat) seharusnya sama-sama kuat. Keduanya mesti dalam keseimbangan. Bererti, setiap entiti adalah berdiri sejajar. Bererti juga, harus ada sebuah pemecahan di sini, iaitu bagaimana untuk memproduksi kembali Lebenswelt yang sudah mengalami erosi, yang sudah dikolonialisasi oleh Sistem. Reproduksi Lebenswelt tersebut, hemat Habermas, adalah sebuah kemungkinan. Jadi, dalam hal ini, Habermas tidak bersikap sepesimis seperti mana Adorno, Horkheimer dan Marcuse, serta barangkali termasuk juga pada kalangan pascamodernis. Pada mereka ini, semuanya bergulir, dan rasionaliti tidak lagi mungkin dapat menyelamatkan modeniti akibat hentaman kapitalisme dan birokrasi. Tapi, Habermas tampil menerobos pesimisme ini.
Mungkin menarik untuk kita berkenalan seimbas dengan sebuah kredo dari Habermas. Pada filsuf neo-konservatif ini, modeniti yang mengalami krisis di dalamnya, itu dapat menyembuhkan dirinya sendiri. Mithalnya, kalau disentuhkan pada langit-langit teologi, kredo Habermas ini boleh dibayangkan sebagai: Tuhan tidak mungkin melawan dirinya sendiri. Inilah sebuah kepercayaan dari Habermas, bahawa tatkala masharakat moden mengalami keruntuhan, maka modeniti itu sendiri akan memperbaiki dirinya; dan akan dapat menampung kekurangan-kekurangan dirinya; seakan ada imuniti dalam sistem tersebut. Kredo Habermas inilah yang terjelma nyata dalam teori politiknya nanti.
Berbalek kepada rasionalisasi Lebenswelt ini, Habermas mula melihat ini tanda berleluasanya rasio-instrumental, yang pada awalnya dianggap sebagai sebuah rasio yang mahu membebaskan manusia dari belenggu tradisi. Bagi Habermas, sebetulnya rasio-komunikatif itu ada bersamaan juga dengan rasio-instrumental. Namun, akhirnya, pengaruh rasio-instrumental kian mencengkam, sehingga berlakunya kolonisasi Lebenswelt. Maka, untuk menanganinya, harus ada rasionalisasi Lebenswelt? Ini merupakan sebuah “transformasi budaya,” sehingga budaya itu sendiri berubah menjadi semakin rasional. Tapi, bukan menerusi rasio-instrumental. Lalu, apa tujuan akhir dari demokrasi? Habermas memaksudkan tujuan akhir tersebut sebagai rasionalisasi Lebenswelt.
Lantas, bagaimana untuk merealisasikan idea rasionalisasi Lebenswelt ini? Maka, di sini Habermas meneroka Teori Diskursus sebagai jalan keluar. Inilah yang dimaksudkan dialektika pencerahan buat Habermas; rasionalisasi Lebenswelt. Kalau dalam bahasa Adorno, ini juga sebuah dialektika terbuka. Namun, sebelum memahami Teori Diskursus sebagai operasi terhadap program rasionalisasi Lebenswelt ini, maka adalah penting untuk kita menyedari mengenai konsep dan fungsi hukum terlebih dahulu. Bagi Habermas, hukum dapat menjadi lokus dalam mempertautkan kembali kemajmukan, dan memperkasakan integrasi sosial, serta mengembalikan fungsi Sistem-Lebenswelt yang autonomos, namun saling-melengkapi. Hukum inilah juga yang merupakan jalan keluar, bukan saja dari rasionalisasi Lebenswelt yang tidak seimbang, bahkan juga jalan keluar dari krisis akibat erosi dalam masharakat moden. Walau bagaimanapun, persoalannya, hukum yang bagaimana? Pada Habermas, itu mestilah sebuah hukum yang legitim. Tapi, apakah legitimasi maseh mungkin dalam masharakat kompleks? Menurut Habermas, maseh mungkin. Inilah yang akan membezakan filsuf komunikatif ini dengan kebanyakan filsuf moden, bahkan juga dengan filsuf pascamoden. Bahkan, filsuf pascamoden --dengan keliru-- menuduh projek Habermas ini sebagai usaha untuk menghidupkan kembali cerita-cerita besar (großen Erzählungen).
Negara-hukum
Kita telah menelusuri latar dari proses rasionalisasi, yang merupakan program untuk menangani kolonisasi Lebenswelt. Lalu, sekarang kita harus meneliti pula fakta dalam menghasilkan hukum yang legitim. Di sini, Habermas bertindak sebagai seorang filsuf hukum, yang cuba menjawab pertanyaan: bagaimana untuk menghasilkan hukum yang legitim di dalam masharakat yang serba kompleks, dan serba majmuk, sehingga hukum yang terhasil itu dapat membentuk kebersamaan sosial? Inilah pertanyaan dasar Habermas, dan juga duduk perkaranya seluruh teori politiknya. Untuk memulakan, kita harus fahami terlebih dahulu makna komuniti-hukum, sehingga mengerti bagaimana hukum dapat berfungsi dalam dualisme Sistem-Lebenswelt. Kerana, dalam fungsi hukum inilah, perspektif antara Lebenswelt dan Sistem mengalami peralihan, dari perspektif peserta (Teilnehmerperspektive) kepada perspektif pengamat (Beobachterperspektive).
Komuniti-hukum
Perbicaraan tentang konsep negara hukum, akan membawa kita kepada dua garis pemisah dalam filsuf-filsuf moden. Pertama, dari filsuf kontrak, yang terdiri dari Hobbes, Locke, Kant, dll. Selain itu, kedua, terdapat juga filsuf republikan, yang terdiri Rousseau, Montesquieu, Tocqueville, Arendt, dll. Meskipun kedua garis ini berbeza, tapi masing-masing tetap berpegang kepada prinsip negara-hukum, yang juga boleh disebut sebagai negara-berperlembagaan (Rechtsstaat). Jadi, negara hukum moden adalah suatu pemahaman mengenai negara sebagai kuasa yang legitim, yang dibatasi dengan sistem atau tatanan hukum, atau yang didasarkan kepada perlembagaan. Manakala institusi-institusi politik, pemisahan antara masharakat-negara, trias politica, itu semua turut dihasilkan lewat hukum.
Kata “komuniti hukum” ini, sebenarnya adalah nama lain dari kata “negara.” Dan, apa itu sebenarnya negara? Dari segi falsafah hukum, negara adalah sebuah tatanan hukum. Dalam hal ini, Habermas berbicara menerusi teori komunikasi, yang menatijahkan nada yang berbeza. Selain itu, “komuniti hukum” itu dalam kata lain turut disebut sebagai “asiosiasi hukum”. Maksudnya, kata komuniti hukum ini dapat menunjukkan bahawa di seberangnya ada sesuatu yang lebih universal, iaitu kedudukan diri sebagai manusia, yang melampaui kedudukan diri sebagai warganegara. Di dalam teks Rousseau (2005) yang terkenal dengan volonté générale itu jelas membezakan antara manusia dengan warganegara. Maka, sebelum menjadi warganegara, nilai individu sebagai manusia itu harus diambil-kira. Justeru, setiap manusia dikatakan telah memiliki hak. Jadi, memang manusia ada hak-haknya, yang mana ini boleh juga disebut hak peribadi. Maka, di sini wajarnya untuk melihat kedudukan sebagai manusia terlebih dahulu, sebelum kita melihat kedudukan sebagai warganegara. Mengapa? Kerana ini akan membantu dalam meleraikan kekusutan antara dua kubu nantinya: individualisme lawan kolektivisme. Jadi, sebetulnya hak-hak ini dalam terminologi moden lebih dikenal sebagai “hak-hak asasi manusia” (HAM). Ini adalah antara faham moden, yang jelas dianggap sebagai terpisah dari komuniti hukum, atau dari negara.
Lalu, apa pula yang dimaksudkan dengan hukum itu? Kalau kita menekuni kembali teori kontrak, sebetulnya jawapanya mudah: penjinakkan kekuasaan. Maksudnya, pendisplinan, atau sosialisasi hukum yang mengangkat kebebasan tabii kepada kebebasan warga. Ini juga disebut, “from natural freedom to civil liberty.” Dulu, adanya kesewenang-wenangan, adanya hak-hak peribadi. Namun, tatkala berdepan dengan hukum, itu akan jadi lebih tertata. Bahkan, dalam tatanan tersebut juga warga menjadi bebas, dan beradab. Ini semua kerana adanya hukum, sebagai sistem tindakan, yang telah memberikan kebebasan tingkat tinggi, pada warga dan juga pada martabat hukum. Ini adalah pandangan menurut filsuf kontrak.
Sebaleknya, pada Kant, yang berdiri pada barisan filsuf liberal, mengungkapkan pandangan bahawa hukum adalah kesewenangan seseorang bila berhadapan dengan kesewenangan orang lain. Manakala, yang mempersatukan mereka terangkum dalam hukum universal tentang kebebasan. Kesewenangan seseorang adalah tindakan strategis seseorang. Kesewenangan orang lain adalah tindakan strategis orang lain. Lalu, terbentuklah interaksi strategis dalam hukum universal tentang kebebasan. Untuk itu, kita akan melihat apa yang Kant maksudkan dengan legislasi diri --sebagai sebuah kepentingan untuk menata interaksi strategis dalam hukum universal tentang kebebasan.
Legislasi diri
Berbicara tentang legislasi diri secara subjektif, itu tidak terlepas dari imperatif kategori (Kategorischer Imperativ) Kant. Bagi filsuf pencerahan ini, rasio kita sebetulnya berpotensi menguniversalkan sesuatu. Ini dilakukan dengan membayangkan sebuah norma umum. Etika, menurut Kant, mampu diuniversalisasikan menerusi rasio praktis (praktische vernunft). Pandangan Kant ini bertolak belakang dengan ajaran agama (ontologi moral). Ini kerana, agama secara a priori telah mendidik penganutnya dengan etika-etika keutamaan. Tapi, Kant memileh sebuah moral rasional (Vernunftmoral). Di sini, Kant menemukan dalam batas individu, sebuah hukum universal dapat dihasilkan. Menurut Kant, universalisasi itu dilakukan dengan membayangkan persetujuan (Einverständnis) oleh individu-individu yang lain, meskipun semua yang terlibat tidak hadhir di situ. Jadi, dari maxim ini, maka individu dapat melakukan penghakiman moral (Moralisches Urteil) sekalipun tanpa kehadhiran subjek lain. Universalisasi etika dari Kant ini juga boleh namakan juga sebagai sebuah rasio praktis yang bersifat subjektif, juga bersifat monologal.
Idea komunikasi
Namun, ada persoalannya: apakah setiap norma harus begitu? Apakah setiap individu memang boleh menimbang-nimbang sendiri, tanpa kehadhiran subjek yang lain? Pada Habermas, berbeza dari Kant, tindakan ini berpotensi untuk melahirkan sebuah komuniti-hukum yang totalitarian. Ini kerana, asas universalisasi itu tidak merupakan jaminan kebenaran dari sebuah keputusan. Malah, boleh juga menghasilkan kekakuan moral. Habermas mengkritik di sini, bahawa perlu ada kehadhiran subjek lain yang turut sama menimbang-nimbang dengan proses universalisasi tersebut. Untuk itu, timbulnya idea komunikasi sebagai sebuah prinsip. Lantas, di sini kita saksikan betapa Habermas (2001a) selalu mengidealkan komunikasi. Baginya, "idealisasi komunikatif" (kommunikativen Idealisierungen) ini adalah dengan memikirkan proses-proses komunikasi seolah-olah proses-proses tersebut berlangsung di dalam keadaan-keadaan ideal.
Justeru, Habermas melihat bila adanya perbezaan pandangan, itu mestilah diwacanakan. Ini kerana, wacana itu sendiri adalah sebuah prinsip. Ini adalah prinsip yang digantung tinggi-tinggi hingga ke langit normatif, yang mana tingkat sedemikian rupa takkan ada seorang manusia mana pun yang dapat mencapainya. Jadi, idealisasi seperti ini membantu merangsang komunikasi. Tapi, persoalannya, apakah komunikasi dapat membantu dalam saling memahami antara individu? Sebab, tentu saja akan ada pertembungan antara pemahaman dengan interaksi strategis (yang identik dengan proses rasionalisasi). Pada Habermas, komunikasi itu maseh mungkin. Buktinya, masharakat kita tidak pernah tercabik-cabik ekoran dari perbezaan. Dalam bahasa Habermas (2008), seolah "ada kuasa misteri dari intersubjektiviti untuk mempersatukan unsur-unsur tanpa melenyapkan perbezaan-perbezaan." Sebab itu, kita dapat melihat institusi seperti keluarga, persahabatan, komuniti, dll itu maseh tetap kekal ekoran kemampuan manusia untuk melakukan komunikasi, atau kemampuan manusia untuk meminjam perspektif. Jadi, hukum, dari takrif Habermas adalah hasil muafakat untuk menata interaksi strategis para peserta komunikasi tersebut. Persoalannya sekarang: bagaimana untuk melegislasikan hukum tersebut?
Legislasi hukum
Kita kini memahami, bahawa hukum telah diletak sebagai sebuah sistem tindakan. Tapi, sebetulnya hukum sebagai sistem tindakan itu belum cukup untuk menjelaskan bagaimana hukum dapat berfungsi bagi integrasi sosial. Apatah lagi, sekiranya bergelut dalam masharakat yang semakin kompleks. Justeru, di tangan Habermas, hukum sebagai sistem tindakan perlu dijuruskan kepada proses komunikasi, yang menjadi prinsip normatif tersebut. Ini sekaligus dapat mengatasi kebuntuan yang terdapat dalam “the Hobbesian problem of order.”
Jadi, mudahnya, legislasi hukum tersebut juga bermakna individu itu harus meninggalkan kedudukannya dari pemilik hak peribadi (manusia), lalu mengambil-alih perspektif sebagai pemegang hak-hak dalam komuniti-hukum (warganegara). Jadi, ada anjakan dari perspektif sebagai manusia kepada perspektif sebagai warganegara. Kini, individu sebagai manusia itu telah menjadi individu sebagai warganegara. Kemudian, kita mesti meletakkan manusia ini dalam proses legaslasi hukum. Tapi, bila saat legislasi hukum ini? Legislasi hukum itu, kalau menurut Habermas, bukan hanya terjadi di saringan (parlimen, mithalnya). Sebaleknya, turut terjadi di ruang awam, di mana seluruh pelusuk masharakat boleh berbicara mengenai produk hukum. Maka, di ruang awam itulah kita akan melihat corak persetujuan, atau bantahan dari setiap individu yang terlibat. Tentang kepentingan ruang awam ini, Habermas (2008) mengungkapkan:
"Apa yang senantiasa menarik saya tentang fenomen umum suatu 'ruang awam' yang sudah ada dengan interaksi-interaksi yang sederhana, adalah kuasa misteri intersubjektiviti untuk mempersatukan unsur-unsur tanpa melenyapkan perbezaan-perbezaannya."
Di dalam ruang awam ini, legislasi hukum mengandaikan setiap warganegara sebagai subjek yang mampu berbicara dan bertindak, berhak untuk ikut serta dalam wacana awam. Tiada isu yang dianggap sensitif. Dan, tidak boleh ada pembatasan. Setiap peserta boleh mengungkapkan keinginan-keinginan mereka, sikap-sikap mereka, keperluan-keperluan mereka, dll. Maka, tidak boleh ada peserta yang dihalangi. Tidak boleh ada kekerasan sebelum dan selepas mereka berbicara. Hak setara ini mesti dilindungi, juga menerusi hukum. Mudahnya, mesti inklusif. Jadi, sebelum undang-undang (Gesetzgebung) disahkan, maka sesuatu idea tersebut mestilah dilempar terlebih dahulu ke ruang awam, dan dibahaskan oleh semua yang kelak terkena dengan hukum tersebut. Hujungnya, akan ada fungsi saringan yang menyambungkan wacana di ruang awam ini (Lebenswelt) kepada Sistem. Inilah yang kemudiannya akan membentuk hukum yang legitim, dan proses ini juga boleh dikenali sebagai demokratisasi. Legitim kerana, semakin awam dilibatkan dalam produk undang-undang, maka semakin legitim undang-undang itu dan semakin bertahan lama, serta semakin dipatuhi. Dalam bahasa falsafah politik, legislasi hukum ini ini dimaknai sebagai, "sosialisme yang mengorganisasi dirinya" (Selbstverwaltungssozialismus), atau boleh juga dimaknai "pemerintahan oleh yang diperintah" (die Regierung der Regierten). Maka, rasio praktis yang subjektif, kini di tangan Habermas menjadi sebuah rasio praktis yang bersifat intersubjektif, juga yang bersifat dialogal.
Dua Bahasa Hukum
Di samping diterangkan mengenai legislasi hukum, penting juga untuk dijelaskan tentang dua bentuk pemakaian bahasa hukum. Dalam bahasa Habermas, ini sekali lagi dikenal lewat dualisme-nya; Sistem dan Lebenswelt. Untuk Sistem, hukum akan berkerja dengan tindakan strategis. Manakala, untuk Lebenswelt, hukum akan berkerja dengan tindakan komunikatif. Jadi, hukum memungkinkan dua operasi tindakan ini. Pertama, hukum dalam bahasa Sistem. Dan, kedua, hukum dalam bahasa Lebenswelt. Tapi, saat bila kita mengetahui hukum itu memakai bahasa Sistem, dan saat bila kita mengetahui hukum itu memakai bahasa Lebenswelt? Itu adalah saat ketika terjadi proses legislasi hukum tersebut. Maksudnya, ketika hukum dihasilkan, dan disusun, itu haruslah memakai bahasa Lebenswelt, atau menggunakan bahasa sehari-hari. Justeru, mereka dapat mengambil keputusan teknis, tanpa memerlukan terminologi yang rumit-rumit. Sebab itu, akan runyam jadinya kalau kita tidak boleh berbahasa sehari-hari. Jadi, sebetulnya, hal yang sama turut berlaku pada hukum. Kalau hukum itu mahu disepakati, maka kita akan berbicara dalam bahasa sehari-hari, lalu kemudian baru menemukan kosa-kata teknisnya. Jadi, ini menunjukkan, sebelum memperoleh bahasa Sistem, maka harus ada bahasa Lebenswelt terlebih dahulu. Jadi, di sini Habermas memperlihatkan dua ciri hukum. Sisi pertama, hukum paksaan (Zwangsgesetz) kerana hukum sebagai alat kekuasaan. Di sini hukum berfungsi mengatur konflik tindakan, dan memaksa sesuatu. Hukum, atau produk undang-undang inilah yang akan meredam sebarang konflik tindakan yang muncul pada ranah Lebenswelt. Di sisi lain, hukum kebebasan (Freiheitsgesetz) kerana hukum sebagai adalah alat komunikasi. Di sini, hukum berfungsi membatasi masharakat menerusi jalur hukum, sehingga tidak berlaku konflik tindakan, serta mempengaruhi (Einflussnahme) sesama dan dapat menghasilkan muafakat.
Justeru, apakah setelah diperundangkan, maka segalanya akan bersifat Sistem? Tidak juga, kerana maseh ada ciri-ciri Lebenswelt-nya. Sebab, konsep hukum pada Habermas tidak ada yang final. Dengan dwi-fungsi hukum ini juga, Habermas menyebut hukum sebagai sebagai transformator, atau engsel, atau poros. Maksudnya, hukum betul-betul berada di tengah-tengah antara Sistem dan Lebenswelt. Di satu pihak, hukum berakar dalam bahasa sehari-hari yang menjadi sumber kebersamaan yang tidak habis-habis bagi hubungan antara manusia. Namun, di satu pihak yang lain lagi, hukum turut menyampaikan pesan-pesan dari di tataran linguistik yang tinggi. Inilah tesis hukum dari Habermas, yang dikatakan bersifat ketaksaan (Ambivalenz), atau juga berciri ganda. Tesis inilah yang mendorong proses pertukaran antara Sistem dan lebenswelt. Pentingnya pertukaran ini bagi memperkayakan interaksi sosial dalam masharakat.
Pertukaran antara Sistem-Lebenswelt
Untuk lebih mengerti peri-penting gagasan hukum dari Habermas ini, kita boleh meninjau apa yang berlaku pada fasisme. Ketika regim fasisme, itu sama sekali tidak berlaku pertukaran antara Sistem dan Lebenswelt. Fasisme adalah Sistem yang mencabut seluruh Lebenswelt. Tiada otonomi dari Lebenswelt. Maka, apa kesannya pada kolektivisme tradisional? Totalitarianisme. Tapi, bagaimana kalau Lebenswelt pula terlalu dominan? Anarkisme. Lantaran itu, kita perlukan muafakat massa yang cukup kuat, untuk mendesak agar diperkuatkan Sistem. Hanya dengan prosedur (Verfahren) ini sajalah, berlakunya pertukaran Sistem-Lebenswelt yang seimbang. Kalau tidak, fungsi hukum terbantut. Namun, perlu disebut juga, meskipun ada pertukaran, setiap keduanya --iaitu Sistem dan Lebenswelt-- itu harus otonom, harus saling-kuat. Justeru, kalau Sistem dan Lebenswelt sudah otonom, maka pertukaran akan lancar, di mana yang satu mendapat sari makanan dari yang lainnya, dan begitulah sebaleknya. Ini dapat dilakukan dengan fungsi hukum sebagai sebuah engsel antara keduanya, yang sekaligus dapat membendung dekstruktif dari Sistem (kapitalisme, birokrasi) demi imperatif-imperatif Lebenswelt.
Bentuk-bentuk komunikasi
Sebelum kita masuk kepada kepada Teori Diskursus, perlu juga untuk dijelaskan serba-sedikit mengenai bentuk-bentuk komunikasi menurut perspektif Habermas. Di sini, Habermas membezakan antara komunikasi sehari-hari dengan komunikasi diskursif. Apa bezanya antara dua bentuk komunikasi ini? Bezanya, komunikasi itu sehari-hari itu lebih bersifat "taken for granted", spontan, penuh pengandaian. Namun, saat komunikasi sehari-hari ini mula dipermasalahkan, maka komunikasi akan berubah bentuk. Maka, berlakunya komunikasi diskursif, iaitu sebuah komunikasi yang lebih berat, dan serius. Wacana akan terjadi, tatkala apa yang kita bicarakan itu dipermasalahkan, dipersoalkan, dan diperdebatkan. Apa yang dipermasalahkan itu? Itu tidak lain adalah tuntutan-tuntutan kesahihan (Geltungsansprüche). Untuk itu, kita akan masuk kepada Teori Diskursus, yang merupakan mesin kepada demokrasi deliberatif.
Teori Diskursus
Teori Diskursus, adalah mencakupi keseluruhan tema komunikasi dalam pemikiran Habermas; semenjak dari Etika Diskursus (Diskursetik) hingga Prinsip Diskursus (Diskursprinzip) "D". Mengenai Etika Diskursus, itu menjadi tema Habermas pada tahun 1980-an. Dalam Etika Diskursus ini turut mengandungi Prinsip Universalisasi (Universalisierungsprinzip) "U". Namun, pada tahun 1990-an, setelah debat dengan kaum feminisme, Habermas meminda beberapa pandangannya, lalu memperkenalkan Prinsip Diskursus, "D". Ini kerana, Habermas melihat ada kebuntuan dalam persoalan antara moral dan hukum menerusi Etika Diskursus. Jadi, menerusi Prinsip Diskursus, Habermas menurunkan kepada dua lagi prinsip, iaitu Prinsip Moral (Moralprinzip) dan Prinsip Demokrasi (Demokratieprinzip). Selain itu, perlu juga disentuh, bahawa Habermas turut membahagikan tiga bentuk diskursus, iaitu diskursus pragmatis, diskursus etis-politik, dan diskursus moral. Pembahagian ini penting dalam menyusun sebuah prosedur dalam komunikasi, atau dalam legislasi hukum. Mithalnya, diskursus pragmatis (pragmatischen Diskurs) adalah wacana yang terbatas pada hal-hal teknis, operasi, serta proses aplikasi kepada hukum yang telah ditentukan. Ini lazimnya melibatkan kalangan pakar. Manakala, diskursus etis-politis (ethisch-politischer Diskurs) itu adalah diskursus identiti, yang tidak dipertimbangkan ke dalam saringan sewaktu legislasi hukum. Ini lazimnya melibatkan kelompok, atau antara-kelompok. Sementara, diskursus moral (moralischer Diskurs) adalah diskursus yang bersifat politis, yang boleh mendorong kepada proses legislasi hukum. Ini lazimnya melibatkan para warganegara.
Tuntutan-Tuntutan Kesahihan
Sebelumnya, kita dijelaskan mengenai perbezaan mengenai komunikasi sehari-hari dengan komunikasi diskursif. Di sini, komunikasi diskursif terjadi setelah komunikasi sehari-hari dipermasalahkan. Mengapa dipermasalahkan? Kerana adanya tuntutan-tuntutan kesahihan yang belum ditebus. Pertama, tuntutan ketepatan (richtig). Kedua, tuntutan kebenaran (wahr). Dan, ketiga, tuntutan kejujuran (wahrhaftig). Apakah yang dimaksudkan dengan ketiga ini? Untuk ketepatan, itu merujuk dunia objektif, iaitu hal-hal yang empiris, dan dapat disemak dengan tindakan positivis. Manakala untuk kebenaran, itu merujuk kepada hal-hal normatif, apa yang seharusnya (das Sollen), dan bukannya apa yang ada (das Sein). Sementara, untuk kejujuran, itu di mana pembuktian ke atas keaslian fakta. Dalam memandang tuntutan-tuntutan kesahihan ini, Habermas memang meletakkan ketiganya secara normatif. Bermakna, ini sesuatu tingkat yang ideal. Baginya, komunikasi hanya akan berhasil setelah ketiga tuntutan ini ditebus, dan para peserta komunikasi tidak menunda-nunda, sama ada salah satu antaranya, atau semuanya. Ketiga tuntutan ini harus ditebus serentak. Maka, barulah sharat ideal untuk normatif tersebut dipenuhi. Dengan penebusan serentak itu, barulah juga kita dapat memulakan, dan membuat komitmen untuk sebuah komunikasi.
Walau bagaimanapun, ini hanyalah normatif. Justeru, jangan kita mengira dunia yang kita diami ini penuh dengan hal-hal normatif, penuh dengan kesalehan, di mana setiap dari manusia itu memang sudah berketepatan, berkebenaran, dan berkejujuran. Tidak begitu. Sebaleknya, selalu juga, tuntutan-tuntutan kesahihan itu tidak perlulah lengkap untuk memulakan sebuah komunikasi. Tapi, persoalannya, mengapa Habermas menempatkan suatu kriteria bagi sebuah wacana komunikasi pada niveau yang begitu tinggi sekali? Habermas ada jawapannya. Padanya, memang itu sengaja ditempatnya pada kedudukan yang tingkat maha tinggi, supaya manusia sulit untuk mencapai kesempurnaannya. Namun, mengapa sampai mesti begitu sekali? Sebab Habermas menginginkan supaya manusia tidak mudah puas dengan komunikasi yang sedia ada. Habermas mencita-citakan sebuah praxis komunikasi yang sentiasa berlanjut, serta menuju ke arah kesempurnaan, meskipun sudahnya takkan sempurna-sempurna. Maka, dengan keadaan ini, manusia akan selalu memperbaiki segala kekurangan komunikasi yang timbul, dan lantas sentiasa meralatnya menjadi lebih baik.
Kemudian, dari sebuah proses komunikasi yang sentiasa berlanjutan tersebut, maka suatu bentuk reflektif dari komunikasi sehari-hari akan tercetus. Mengapa reflektif? Kerana, kita akan sering mempermasalahkan tuntutan-tuntutan kesahihan tersebut. Inilah yang kita juga telah kenali sebagai komunikasi diskursif.
Etika Diskursus
Di dalam Etika Diskursus ini, Habermas banyak berbicara mengenai keadaan-keadaan komunikasi, serta prosedur-prosedur komunikasi. Ini sebenarnya tidak lain adalah daripada prosedur yang dapat menghasilkan norma-norma moral. Di sini, norma-norma moral ini dihasilkan lewat prosedur komunikasi yang tidak memehak (Unparteilichkeit). Ini akan menghimbau kita pada Kant, tentang legislasi diri. Kalau Kant, norma moral itu ketika mana kita menimbang-nimbang sendiri. Tindakan Kantian itu sebetulnya dapat dijadikan hukum buat diri sendiri. Namun, dalam konteks Etika Diskursus, memang ada nuansa Kantian. Cuma ada juga sebuah perbezaan yang besar, bahawa yang menimbang itu bukan lagi subjek individu, sebaleknya sebuah hubungan bebas antara subjek-subjek. Maknanya, bukan lagi monologal, tapi dialogal. Inilah hubungan intersubjektif, iaitu sesama subjek terlibat dalam menimbang tentang norma moral apa yang mahu dihasilkan. Habermas (2001b) menjelaskan mengenai Etika Diskursus ini:
“bahawa setiap norma yang sahih kiranya akan mendapatkan persetujuan semua orang yang bersangkutan dengannya, seandainya orang-orang ini dapat ikut serta di dalam sebuah diskursus praktis.”
Apa maksud Habermas ini? Maksudnya, setiap norma yang dihasilkan itu adalah sahih, kalau dapat dipersetujui oleh semua yang nanti akan tunduk pada norma tersebut, termasuklah juga mereka yang akan jadi korban dalam produk dari diskursus tersebut. Di samping itu, Habermas (2001b) juga menggunakan kata “seandainya” sebagai sebuah usaha untuk membayangkan juga mereka yang akan terkena pada hukum yang akan digubal, dan mereka turut hadhir. Untuk melihat lebih tajam kepada Etika Diskursus ini, maka kita akan melanjutkan kepada prinsip universalisasi, "U".
Prinsip Universalisasi "U"
Jadi, di sini prinsipnya adalah universalisasi, yang disebut sebagai “U.” Untuk lebih mendalami mengenai “U” ini, yang dianggap bersifat saringan, atau dalam istilah Habermas dikenali sebagai “pisau” (Messer) maka ada dua macam norma dan kepentingan yang terkait dengannya. Ini berlaku di dalam pengujian diskursif, di mana norma-norma atau kepentingan-kepentingan itu dapat diuniversalkan, dan ada yang kekal bersifat partikular. Jadi, ini boleh berlaku lewat prinsip “U”, biarpun ada sebahagian tetap tidak dapat diuniversalkan. Menurut Habermas (2001b), prinsip "U" adalah ketika mana:
“setiap norma yang sahih harus memenuhi prasharat bahawa kesan-kesan dan kesan-kesan sampingan, yang barangkali terjadi kerana kepatuhan umum untuk pemenuhan kepentingan setiap individu dapat diterima tanpa paksaan oleh semua orang yang bersangkutan dengan norma itu.”
Pada Habermas, segala norma yang boleh diuniversalkan, itu dimasukkan ke dalam normatif masalah keadilan (normative Probleme des Gerechten) yang sarat terangkum dalam tradisi liberal. Kita di sini boleh ingat kembali pada bangsa-shaitan yang difahami dari Kant itu. Namun, tetap ada hal-hal yang kekal di tingkat partikular, dan ini disebutnya sebagai evaluatif masalah kebaikan (evaluative Probleme des guten Lebens) dan ini pada Habermas tidak dapat diuniversalkan. Yang pertama termasuk dalam persoalan moral (das Moralische). Manakala, yang kedua termasuk dalam persoalan etika (das Ethische). Persoalan moral adalah seperti berkait dengan hak-hak individu, dll. Sementara, persoalan etika termasuklah mengenai nilai-nilai individu, dll. Jadi, perbezaan ini boleh kita ringkaskan antara “yang etis” dengan “yang moral.” Tapi, bagaimana pula sekiranya dalam "yang etis" itu berlaku diskriminasi, penindasan, dll? Maka, Habermas melihat itu boleh diangkat ke tingkat masalah keadilan. Sebab, diskrimnasi, penindasan, dll itu adalah hal-hal yang universal. Di sini juga, Habermas belum membezakan antara hukum dan moral. Nantinya, dalam Prinsip Diskursus, dua hal ini akan dibezakan. Ini kerana Prinsip Diskursus itu berkisar tentang yang politis, di mana tentu akan termuat tentang hukum.
Prinsip Diskursus "D"
Dalam teori politik moden mutakhir, bahawa "yang etis" dan "yang moral" itu memang dibezakan. Jadi, untuk lebih jelas, kita akan dapat membezakan antara "yang etis" dengan "yang moral" ini sewaktu membezakan antara masalah keadilan dengan masalah kebaikan dalam hukum negara. Masalah keadilan adalah persoalan negara, manakala masalah kebaikan itu adalah persoalan kelompok. Maka, dalam sesebuah negara, kita harus melihat dari prinsip Etika Diskursus yang berbunyi: “hanya norma-norma yang boleh dipersetujui oleh mereka yang terkena di dalamnya saja adalah sahih.” Ini ertinya, sebelum kita melakukan sesuatu atau menentukan sesuatu, itu harus mendapat persetujuan. Tapi, apakah usaha untuk mendapat persetujuan ini mesti melibatkan semua norma? Sebab, kerap terjadi, hasil muafakat itu bertentangan dengan hati nurani. Apatah lagi, muafakat itu ada herotan yang penuh kepentingan. Lalu, dalam hal ini, suara hati kita mampu melawan hasil muafakat.
Justeru, melihat kekangan itu, Habermas pada tahun 90-an meralat pandangannya dari Etika Diskursus. Menurut Habermas (2001b), dalam Prinsip Diskursus, tidak setiap norma harus melewati muafakat. Ini jelas berbeza, dengan Etika Diskursus awalnya, yang menyatakan bahawa setiap norma mestilah melewati muafakat. Jadi, untuk norma moral, nampaknya Etika Diskursus dipermasalahkan. Jadi, dalam ralat tersebut, Habermas mengeser wilayah keberlakuan norma tersebut, iaitu kepada wilayah politik. Jadi, Habermas memberlakukan Etika Diskursus ke dalam sistem politik (hukum). ini yang kemudiannya dikenali sebagai Prinsip Demokrasi. Manakala satu lagi adalah memberlakukan Etika Diskursus dalam masharakat (moral) umumnya. Ini pula dikenali sebagai Prinsip Moral. Lantaran itu, Habermas juga memperkenalkan nama baru Etika Diskursus ini kepada Prinsip Diskursus, "D". Maksudnya, aplikasi Etika Diskursus ke dalam politik. Dalam Prinsip Diskurus ini, moral dan hukum mula dibezakan, dan masing-masing merupakan kembar. Dalam perbahasan ini juga, Habermas memakai istilah equiprimordial. Ciri inilah yang membezakan Habermas dengan filsuf politik moden yang lain. Sebab, filsuf politik moden lain, termasuk Hegel (1977), telah menurunkan hukum dari moral. Pada Hegel, moral dan hukum itu kemudiannya akan bertemu di hujung sejarah, di mana bersatu dalam ruh. Ini juga nama lain kepada Sittlichkeit (Kesusilaan). Tapi, pada Habermas sebaleknya. Pada Habermas, hukum dan moral itu bermula di awal sejarah. Sittlichkeit adalah pada awalnya, dan itu yang dinamakan "adat." Munculnya kritik Habermas pada Hegel ini akibat sebuah persoalannya: moral yang mana untuk dipakai dalam mashrakat kompleks? Jadi, dengan hukum dan moral sebagai equiprimordial --bukan hierarki-- maka Habermas dapat mengatasi dilema ini. Kata Habermas (1998):
"Saya bertolak dari kenyataan bahawa pada taraf pendasaran pasca-metafizis aturan-aturan hukum dan moral serentak memisahkan diri dari Sittlichkeit tradisional dan muncul secara berdampingan sebagai dua jenis norma tindakan yang saling melengkapi sesamanya."
Kekuasaan-kekuasaan Politis
Dalam berbicara mengenai kekuasaan politis, ini akan merujuk kepada Prinsip Demokrasi, di mana aplikasi Etika Diskursus Habermas dalam politik. Di sini, Prinsip Demokrasi menghuraikan mengenai prosedur-prosedur dalam menghasilkan hukum yang legitim. Jadi, Prinsip Demokrasi ini akan membahagikan tiga bentuk kekuasaan politis, iaitu kekuasaan pentadbiran (eksekutif), kekuasaan perlaksanaan (judikatif) dan kekuasaan komunikatif (legislatif). Kita akan menghuraikan bagaimana tiga kekuasaan ini beroperasi, dan saling bersambungan.
Dalam bahagian kekuasaan politis ini, Habermas tidak meletakkan lokus, sepertimana dalam faham politik klasik. Dalam faham politik klasik, terjadi pemisahan yang jelas antara negara dan masharakat. Tapi, falsafah politik di tangan Habermas, itu cuba untuk memikirkan jalan keluar dari dua bentuk ekstrimisne tersebut. Habermas berusaha untuk menyambungkan kembali antara negara dan masharakat menerusi huraiannya tentang trias politica. Dalam trias politica, terdapat tiga institusi politis; eksekutif, judikatif dan legislatif. Menariknya, dalam Teori Diskursus, Habermas mempertautkan ketiganya, dalam sebuah sistem operasi bersama. Dengan trias politica ini, Habermas meletakkan kekuasaan komunikatif (kommunikative Macht) itu pada ruang awam. Maksudnya, masharakat warga, atau warganegara itu juga berfungsi sebagai sebuah kekuasaan komunikatif. Mengapa? Kerana mereka turut terlibat dalam mengubal undang-undang. Mereka juga sebenarnya adalah legislator. Tambah Habermas (1998) lagi, "semua kekuasaan politis adalah berasal dari kekuasaan komunkatif warganegara." Sebaleknya, dalam faham trias politica klasik, legislator itu hanya pada tataran saringan semata. Pada Habermas, tidak. Jadi, pada kekuasaan komunikatif ini akan berlaku wacana pendasaran (Begrundungsdiskurse). Hasil dari saringan pada proses legislasi hukum secara intersubjektif ini, maka kekuasaan komunikatif akan beralih kepada kekuasaan pentaabiran. Di sini berlaku wacana pragmatis (pragmatische Diskurse). Maka, setelah hukum terhasil, kekuasaan pentaabiran ini akan beralih kepada kekuasaan judikatif, di mana berlaku wacana penerapan (Anwendungsdiskurse). Jadi, hukum yang digubal ini akan berfungsi sebagai pemecahan permasalahan dalam masharakat.
Tapi, bagaimana sekiranya hukum yang terhasil gagal beroperasi dengan baik, dan gagal mendorong warganegara untuk patuh? Itu sebetulnya menunjukkan hukum yang terhasil tersebut tidak legitim. Maka, perlu kembali semula kepada wacana pendasaran. Jadi, teori organisasi-diri Habermas kini telah menyambung kembali antara ruang awam (sesuatu yang asing dalam faham politik klasik, terutamanya dari Rousseau) dengan Sistem. Bagi Habermas lagi, legitimasi sudah cukup untuk dicapai, sekiranya hanya disambungkan antara setiap ranah kekuasaan, atau juga antara setiap aktor-kekuasaan menerusi sebuah proseduralisme komunikatif. Di sini legitimasi banyak bergantung kepada sejauh mana berlakunya idea penentuan-diri (Selbstbestimmung) dan otonomi (Selbstgesetzgebung). Menurut Habermas (1998: 57):
"Para peserta hukum harus mampu untuk mengandaikan bahawa dalam formasi pandangan dan aspirasi secara bebas, mereka boleh mengesahkan sendiri peraturan-peraturan yang sebelumnya yang telah mengikat mereka sebagai sasaran peraturan-peraturan tersebut.
Individualisme lawan Kolektivisme
Salah satu persoalan yang cukup inti dalam teori politik moden adalah, persoalan antara faham hak asasi manusia (HAM) dan kedaulatan rakyat (Volkssouveränität). Ini kerana, kedua faham ini dibela bermati-matian oleh dua tradisi besar di dalam falsafah politik, iaitu liberalisme, yang sangat membela HAM, dan republikanisme yang sangat membela kedaulatan rakyat. Ini mithalnya, Hobbes, Locke, dll, itu adalah pembela kuat dalam faham HAM. Sementara Rousseau, Montesquieu, Tocqueville pula membela kuat dalam kedaulatan rakyat. Dalam dua faham itu, turut tersirat dua pengertian kebebasan yang berbeza. Ini temasuklah kebebasan negatif, dan kebebasan positif. Yang negatif disebut subjektif, peribadi. Manakala yang positif disebut juga objektif, awam. Di sini, kebebasan negatif memang sering terkait dengan HAM individual, seperti hak untuk hidup, hak membela diri, hak milik, dll yang disebut juga hak-hak liberal klasik. Sedangkan republikanisme, menyebutkan kebebasan positif, adalah hal-hal yang menyangkut kepada sebuah kelompok.
Ada sebuah kutipan dari Habermas (1998):
“Liberalisme yang dapat ditelusuri sampai ada Locke sejak abad ke-19 telah bersumpah untuk melawan bahaya tirani majoriti dan mempostulasikan keutamaan hak-hak asasi manusia atas kedaulatan rakyat, sementara republikanisme kebebasan orang-orang kuno yang dapat ditelusuri sampai pada Aristotles telah memasukkan keutamaan penyertaan politik atas 'kebebasan orang-orang moden' yang bersifat tidak politis.”
Maksudnya apa di sini? Maksudnya, liberalisme melihat bahaya di dalam faham hak-hak kebebasan positif itu. Ini kerana, kalau kedaulatan rakyat terlalu diutamakan, lalu individu juga akan dimasukkan ke dalam kelompok. Kerana, apa yang lebih penting bagi republikanisme adalah keseluruhan (Totalität).
Maka, perlu kita ingat dulu bahawa ini adalah dua hak yang bertentangan: kebebasan positif lawan kebebasan negatif. Justeru, dari dua hal yang bertentangan ini, maka bagaimana kita mahu menempatkan diri? Apakah kita menjadi seorang liberal? Jika kita sebagai seorang liberal, maka secara politis akan memutlakkan atau mengutamakan pada hak-hak individu. Di sini, Hayek (2007) melihat republikanisme adalah tidak lebih dari wajah dan wujud lain dari totalitarianisme, yakni sebuah penindasan kelompok atas individu. Tapi, kalau kita menempatkan diri sebagai seorang republikan, maka kita akan bersikap berbeza. Ini kerana, tuduh republikan, sistem hak-hak individual itu sebetulnya termanisfestasi secara Darwinisme sosial, "the survival of the fittest", di mana yang lemah lalu tersingkir. Maka, individualisme dianggap tidak manusiawi. Bahkan, lebih jauh Proudhon (2011) melihat hak milek itu sebetulnya pencurian juga. Di sini, Marx turut menganalisa bagaimana dari liberalisme juga pada natijahnya akan membentuk suatu keterasingan individu, suatu eksploitasi, suatu manipulasi, dll, yakni terangkum dalam penindasan individu ke atas kelompok.
Kini kita dibentangkan dengan dua tradisi besar, yang juga boleh punya nama lain; kapitalisme lawan sosialisme; atau liberalisme lawan komunisme; atau HAM lawan Kedaulatan Rakyat. Tapi, pokoknya jelas, bahawa ini adalah individualisme lawan kolektivisme. Justeru, dalam dilema ini, maka Habermas cuba untuk menanganinya dengan Teori Diskursus. Maka, penjelasannya dari Teori Diskursus, akan memerihalkan komunikasi sebagai sebuah prinsip. Bagaimana Habermas melakukannya? Di sinilah munculnya dua konsep antara Aku Moral (manusia) lawan Kita Etis (bangsa). Aku Moral, buat Habermas, adalah sebuah kebebasan sebagai seorang warganegara, sebagai seorang aktor komunikasi untuk terlibat dalam proses legislasi hukum. Dan, proses ini mesti dilakukan bersama-sama dalam keadaan Kita Etis. Justeru, menurut Habermas, kedua-dua kutub ini bukanlah bertentangan, seperti yang sering digambarkan oleh dua kubu tersebut. Bahkan, sebenarnya keduanya boleh dijambatani dengan apa yang disebut sebagai deliberasi awam. Dalam kata lain, ini adalah sebuah formasi pandangan dan aspirasi politis (politische Meinungs-und Willenbildung). Kalau di Jerman, tempat di mana Habermas berkecimpung, istilah ini sudah baku, dan mereka tahu bahawa dalam prosedur legislasi hukum harus kelihatan dahulu pandangan-pandangan sebelum lahirnya aspirasi politis.
Formasi Pandangan dan Aspirasi Politis
Persoalannya, mengapa proses formasi pandangan dan aspirasi awam secara demokratis ini dapat menghubungkan dua kutub antara individualisme lawan kolektivisme? Ini kerana, setiap aktor komunikasi, atau setiap peserta deliberasi, itu sebenarnya adalah pengembang HAM, iaitu hak-hak sebagai individu, dan mereka bebas mengemukakan pendapat. Mereka, tentu sekali, tidak boleh ditindas, dan diskriminasikan. Tapi HAM itu tidak ada secara awam, atau tetap kekal sebagai hak individu kalau belum melalui formasi pandangan dan aspirasi politis secara demokratis. Maka, HAM itu juga harus diakui oleh komuniti politis sebagai sebuah HAM. Memang, sebelumnya dalam falsafah politik --kalau baca teks-teks Hobbes mithalnya-- HAM itu ada, dan diletakkan pada taraf pra-negara. Sebaleknya, menurut Habermas, itu tidak. Di sini, Habermas yang bergerak dalam tradisi Marxis, melihat ada batasan-batasan dalam perlaksanaan HAM tersebut. Jadi, hak-hak individu itu yang kita bawa sebagai peserta pandangan komunikasi, itu baru diakui sebagai hak kalau sudah diterima di dalam proses deliberasi. Justeru, hak untuk hidup, hak untuk berpendapat, hak untuk memiliki, itu hanya ada setelah kita mendaftar persetujuan tersebut dalam sebuah kehidupan bersama, dalam sebuah proses menimbang-nimbang, dalam sebuah deliberasi. Jadi, sebaik diperoleh sebuah persetujuan kolektif, maka hak itu akan segera menjadi positif. Maka, proses formasi pandangan dan aspirasi awam itu sekaligus menunjukkan kedaulatan rakyat, atau sebuah republikanisme juga. Bererti, HAM tidak akan efektif kalau tidak ada kedaulatan rakyat. Justeru, harus ada komuniti yang mengakui dan menginstitusikan HAM secara politis. Memang, barangkali selama ini kita sering berfikir bahawa HAM itu adalah hak-hak yang melekat dalam diri manusia, seolah melulu ada, seolah universal ada, dan bukannya yang dicantumkan dalam perundangan. Pemikiran itu sebahagiannya benar juga. Tapi, apa gunanya hak-hak yang melekat dalam diri kita, kalau itu tidak diakui oleh masharakat; dan, kalau tidak dikawal bersama? Jadi, sebetulnya tiada pertentangan antara individualisme dengan kolektivisme. Masing-masing saling-memerlukannya. Habermas (1998) mengungkapkannya:
"Dengan premis-premis falsafah kesedaran (Bewusstseinsphilosophie), akal-budi dan kehendak memang dapat dicakup dalam konsep otonomi --namun hanya sedemikian rupa sehingga kemampuan untuk menentukan diri itu dianggap berasal dari suatu subjek-- atau Aku yang berfikir menerusi Kritik der praktischen Vernunft atau rakyat menerusi the Social Contract."
Ketakpatuhan Warga
Sejauh ini, kita telah meneliti bagaimana Habermas meletakkan dasar-dasar terpenting falsafah politiknya. Walau bagaimanapun, pembicaraan subjek ini tentu sekali bersifat normatif. Manakala, dalam realpolitik, ternyata demokrasi yang kita tempuhi itu adalah berbeza. Ruang awam yang kita harap berdiri otonom, itu sepertinya tidak berlaku. Imperatif pasaran dan birokrasi begitu kuat sehingga sering saja demokrasi dijadikan medan instrumental bagi kepentingan-kepentingan peribadi. Justeru, bagaimana Habermas dapat menanggapi kedaan ini? Keadaan di mana deliberasi berdepan dengan "patologi demokrasi"? Habermas melihat satu jalan. Padanya, harus dibenarkan ketakpatuhan warga (Ziviler Ungehorsam). Buat Habermas, hanya menerusi jalan ini saja yang dapat menjadi mengawal legitimasi sistem politik, serta sekaligus dapat mengimbangi antara otonomi peribadi (individu) dengan otonomi awam (kolektif).
Untuk lebih rinci, Habermas (1985) mendefinisikan ketakpatuhan warga sebagai satu bentuk "tindakan tanpa-kekerasan, simbolik, dan sebuah protes haram (illegal)", yang dilakukan dengan maksud untuk menarik perhatian sistem politik negara, juga untuk menagih rasa keadilan dari masharakat politis yang lebih luas. Di sini, Habermas berusaha untuk mempertahankannya ketakpatuhan warga sebagai sebuah 'pengawal legitimasi' yang tidak-rasmi. Lanjut Habermas (1989):
"Ketakpatuhan warga adalah sebuah protes yang memiliki alasan moral yang mendasari tidak hanya keyakinan-keyakinan keagamaan atau kepentingan-kepentingan diri yang bersifat peribadi; protes ini adalah sebuah tindakan awam yang lazimnya dimaklumkan dan prosesnya dapat diperhitungkan oleh pengawal hukum; protes ini mencakup perlanggaran norma-norma hukum secara sengaja tanpa merugikan kepatuhan kepada tatanan hukum sebagai keseluruhan."
Bagi Habermas lagi, ketakpatuhan warga mempunyai dilema moral kerana tindakan ini bersifat haram. Terdapat dua alasan mengapa wujudnya dilema moral, setidaknya di negara-negara demokrasi yang berpelembagaan. Pertama, kerana terdapat anggapan bahawa hukum yang telah diputuskan itu seharusnya memenuhi seluruh masharakat. Maka, anggapan ini sangat berisiko untuk merendahkan status hukum sebagai sebuah media sosial bagi memelihara kestabilan. Kedua, dalam mematuhi hukum yang telah dihasilkan melalui prosedur demokrasi tersebut, maka adanya ketakpatuhan warga telah mencabar prinsip majoriti. Sebab, mahu atau tidak, kekuasaan majoriti tetap saja merupakan prinsip penting dalam politik deliberatif. Sehubungan dengan itu, Habermas menunjukkan bahawa terdapat keperluan untuk kekuasaan majoriti itu untuk turut sama dilengkapi dengan jaminan hak-hak minoriti. Ini kerana, keputusan majoriti boleh saja keliru. Oleh itu, Habermas (1985) menyatakan bahawa setiap keputusan harus bersifat sementara dalam deliberasi yang berlangsung terus-menerus. Untuk itu, Habermas meminta (1998), setiap keputusan majoriti yang digubal menjadi hukum itu terdapat jaminan bagi minoriti warganegara yang mahu membantah hukum tersebut. Jadi, antara masharakat majoriti dengan masharakat minoriti, keduanya harus saling tunduk kepada sebuah kebebasan komunikatif, yang mana ini memberi ruang kepada mereka untuk meralat setiap hukum yang telah digubal. Jadi, tindakan ketakpatuhan warga itu adalah salah satu proses yang sangat mustahak.
Dalam konteks ini, kita sebenarnya dapat melihat betapa Habermas maseh lagi membela fungsi untuk menginstitusionalisasikan sistem politik. Tapi itu dilakukan dengan sharat, lewat tindakan komunikatif. Habermas berpandangan, bahawa kelonggaran yang diberikan ini kerana dalam kerangka demokrasi berpelembagaan sekalipun, risiko untuk kepentingan-kepentingan peribadi untuk memanipulasi prosedur demokrasi tetap ada. Jadi, Habermas menunjukkan bahawa ketakpatuhan warga boleh mengimbangi kecenderungan tersebut, juga dapat menambahkan kekuatan penghujahan-balas bagi setiap keputusan yang telah dihasilkan.
Namun, ada sebuah persoalan. Apakah dengan membenarkan ketakpatuhan warga ini akan mendorong ketakstabilan dalam masharakat? Sebab, dalam mana-mana sistem politik sekalipun, kestabilan adalah unsur penting sekali dalam menjamin keberlangsungan demokrasi. Untuk menjawab persoalan ini, maka sejauh hukum dapat menawarkan kebebasan komunikatif, maka kestabilan itu dengan sendirinya terjamin. Mengapa? Kerana dalam negara-berperlembagaan, setiap muafakat bagi legitimasi hukum itu menuntut adanya keanjalan antara penerimaan-penolakan (Ja-oder-Nein-Stellungsnahme) hukum dari warga itu sendiri. Dengan adanya ketapatuhan warga, ini merupakan bukti bahawa terdapat proses timbal-balek antara penerimaan dan penolakan tersebut. Jadi, menurut Habermas (1985), ketakpatuhan warga ini semacam sebuah keseimbangan antara kestabilan dengan legitimasi: di mana kestabilan itu bertujuan untuk mendorong kepatuhan hukum (Sistem), manakala legitimasi pula bertujuan untuk memantau proses pematuhan hukum tersebut (Lebenswelt).
Justeru, kita saksikan di sini, setiap keputusan majoriti, sejauh manapun diperselisihkan, itu seharusnya disangkut dengan sebuah keberlangsungan komunikasi yang tanpa-henti-henti. Maka, keputusan majoriti itu berpotensi menjadi hasil yang cukup legitim, serta komunikasi dalam legislasi-hukum tidak mudah terherot. Selain itu, menurut Habermas (1998) keputusan majoriti juga dapat dibatasi dengan HAM yang tegas melindungi suara minoriti. Jadi, dari gambaran ini, kita dapat melihat bahawa ketakpatuhan warga ini adalah berfungsi sebagai operasi "semak dan imbang" yang tidak rasmi dalam sebuah negara berpelembagaan moden. Ini penting bagi menangani setiap kemungkinan terhadap perlanggaran hukum, sama ada dari Sistem (yang dimanipulasi) mahupun dari sebarang nilai-nilai yang terdapat dalam Lebenswelt (yang tak-berpelembagaan). Maka, hemat Habermas (1985) ketakpatuhan warga adalah kesempatan terakhir untuk kita meralat-kembali kesalahan sewaktu proses merealisasikan hukum yang legitim. Dan jelas, tindakan ini sekalipun bersifat haram, tapi dijamin secara perlembagaan, serta sama sekali bukanlah sebuah jenayah!
Catatan Akhir: Demokrasi Deliberatif
Jadi, kita kembali pada pertanyaan dasar kepada keseluruhan makalah ini: apa itu tujuan demokrasi deliberasi? Sebetulnya, jawapannya ringkas saja: untuk menghasilkan hukum yang legitim. Dan, proses untuk menghasilkan hukum yang legitim telah dijelaskan; iaitu menerusi rasio praktis yang intersubjektif, yang menimbang-nimbang dalam proseduralisme komunikasi diskursif. Inilah juga yang dinamakan sebagai formasi pandangan dan aspirasi politis secara demokratis. Dalam kata lain, apakah mesin dalam merealisasikan demokrasi deliberatif ini? Itu adalah Teori Diskursus. Di sini ada kutipan dari Rainer Forst (2002) yang barangkali dapat merumuskan seluruh makna demokrasi deliberatif --yang menjadi landasan falsafah politik Habermas ini-- secara lebih sistematik: “demokrasi deliberatif bererti bahawa bukanlah jumlah kehendak-kehedak individual dan juga bukanlah sebuah ‘kehendak umum’ yang merupakan sumber legitimasi, melainkan sumber legitimasi itu adalah proses formasi deliberatif, penghujahan-diskursif suatu keputusan politis yang ditimbang bersama-sama yang mana sentiasa bersifat sementara dan terbuka untuk diperbaiki.” Dalam kata lain, Habermas memaksudkan, demokrasi deliberatif adalah sebuah radikalisasi dari demokrasi itu sendiri.
Rujukan:
Forst, Rainer. 2002. Contexts of Justice: Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism. Berkeley. Los Angeles: University of California Press.
Foucault, Michel. 1980. The History of Sexuality. New York: Vintage.
Habermas, Jürgen. 1971. Knowledge and Human Interests. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1979. Communication and the Evolution of Society. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action (Volume I). Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians Debate. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. On the Pragmatics of Social Interaction. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2001a. Moral Consciousness and Communicative Action. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2001b. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2002. The Unrest is Growing: Habermas in Iran. The interview was conducted by Christiane Hoffmann. Jun. 18, 2002, Frankfurter Allgemeine Zeitung.
Habermas, Jürgen. 2005. Legitimation Crisis. Massachusetts: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 2008. Between Naturalism and Religion. Polity, Cambridge.
Hayek, Friedrich A von. 2007. The Road to Serfdom: Text and Documents. Chicago: University of Chicago Press.
Hegel, GWF. 1977. Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press.
Proudhon, Pierre Joseph. 2011. Property is Theft! A Pierre-Joseph Proudhon Reader. Oakland, Edinburgh: AK Press.
Rousseau, Jean-Jacques. 2005. The Social Contract. Stilwell: A Digireads.com Book.
Weber, Max. 2002. The Protestant Ethic and the "Spirit" of Capitalism and Other Writings. New York: Penguin Books.
No comments:
Post a Comment