Kegiatan kersarjanaan Jürgen Habermas, terutamanya dalam falsafah, sosiologi, agama, dll memang merupakan subjek yang sering mendapat perhatian dunia. Walau bagaimanapun, perspektif Habermas mengenai konsep intelektual agak kurang dipaparkan berbanding dengan sumbangan dalam bidang tujahannya tersebut. Sehubungan dengan itu, makalah ini mahu menampung kekurangan tersebut dengan memaparkan pandangan Habermas mengenai konsep intelektual, dan bagaimana fungsi intelektual dalam masharakat.
Untuk meneliti perkara ini, maka makalah ini akan dibahagikan kepada beberapa langkah. Sebagai pengenalan, dibentangkan latar belakang Habermas, berserta dengan kegiatan intelektualnya (2). Setelah itu, diperkenalkan pula teori tindakan komunikatif yang merupakan alat Habermas dalam melihat semua displin lain. Sebab, dari teori tindakan komunikatif inilah yang kemudiannya dapat memberi landasan kepada konsep intelektual ideal, seperti yang dimaksudkan Habermas (3). Namun, konsep intelektual dari Habermas ini mestilah diarahkan dalam konteks melawan kolonisasi Lebenswelt (4). Lantaran itu, dalam memahami kolonisasi Lebenswelt ini pula, maka makalah ini memuatkan mengenai hubungan antara sistem dan Lebenswelt, serta bagaimana pemisahan (Entkopplung) antara keduanya telah mendorong ruang awam mengalami krisis. Kemudian, ditunjukkan langkah untuk mengatasi kolonisasi Lebenswelt ini dengan tindakan sebaleknya, yakni rasionalisasi Lebenswelt (5). Maka, di sinilah tugas sebenarnya intelektual, yakni untuk menyelamatkan kembali ruang awam yang bersifat politis tersebut, serta memastikan hanya nilai-nilai Lebenswelt yang melalui rasionalisasi saja yang dapat menembus sistem. Jadi, tugas intelektual yang sebenarnya adalah untuk memastikan ruang awam itu tak tercemar dengan kepentingan-kepentingan yang bukan dari dirinya sendiri dan sentiasa bersifat autonomos. Akhir sekali, makalah ini akan memaparkan sedikit catatan kritis (6).
Biografi Intelektual Habermas
Habermas adalah professor Emeritus di Johann Wolfgang Goethe University of Frankfurt am Main, Jerman yang berkecimpung dalam bidang falsafah, sains sosial dan kemanusiaan. Selain dikenali sebagai pemikir, Habermas turut dikenali sebagai filsuf sistematik, filsuf Eropah, intelektual par-excellence, dll. Pada 2005, Habermas disenaraikan antara sepuloh intelektual awam terbaik dunia oleh Prospect Magazine/Foreign Policy (2005). Manakala menurut Hockenos (2011) yang menulis untuk IP Global, Habermas pula merupakan intelektual awam nombor satu di Jerman. Sudah tentu, sebagai intelektual awam, Habermas memang sering terlibat dalam wacana tempatan (Jerman) dan global (Eropah, dan dunia), selain memberi tumpuan dalam memperkemaskan teorinya, di samping melaksanakan teorinya dalam wilayah-wilayah yang lain.
Habermas lahir di Born, pada tahun 1929 dari kalangan keluarga birokrat di pekan kecil Gummersbach. Pada awalnya, Habermas menekuni falsafah, sejarah, psikologi dan kesusasteraan Jerman, bermula dari di Universitat fur Gotttingen, lalu di Zurich. Pada tahun 1952, Habermas memperoleh kedoktoran dari University of Bonn menerusi tesis-nya, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (The Absolute and History: On the Contradiction in Schelling's Thought). Setelah terlibat sebentar dalam dunia kewartawanan, Habermas kemudian menyertai Institut für Sozialforschung (Institute for Social Research), di mana menjadi pembantu Thedeor Adorno. Selain sebagai pembantu, Adorno juga merupakan mentornya yang sama-sama terlibat dalam Mazhab Frankfurt, atau ketika itu lebih tepatnya dikenali sebagai Teori Kritis atas Masharakat (Kritische Theorie der Gesellschaft), atau Teori Kritis (Kritische Theorie) saja. Dan, pada tahun 1961, Habermas menyelesaikan Habilitation-nya yang berjudul, Strukturwandel der Öffentlichkeit; Untersuchungen zu einer Kategorie der Bürgerlichen Gesellschaft (The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into a Category of Bourgeois Society).
Sebagai generasi kedua dari Mazhab Frankfurt, Habermas sangat dekat dengan pemikiran Marxisme. Walau bagaimanapun, berbeza dengan Marxis klasik, Habermas tidak pernah gentar untuk mengkritik Marxisme. Malah, sering mengkritik rakan-rakannya di Mazhab Frankfurt. Keberanian melakukan kritik serta auto-kritik ini membawa Habermas kepada sikap yang lebih-liberal, dan lebih-rasional. Kerana itu, berbeza dengan para filsuf Jerman sebelumnya, Habermas antara yang mengambil pendekatan dalam menghubungkan antara falsafah Pencerahan dengan tradisi Anglo-Saxon. Ini dilakukan lewat bacaan karya-karya Rotry, Rawls, Mead, Parsons, dll. Selain itu, Habermas turut berdialog dengan kalangan pasca-modenisme, termasuk Deridda, Foucault, Lyotard, dll, bagi mencari sintesis yang lebih baik. Manakala, dari tradisi Jerman, sudah tentunya Habermas mengkritik aliran kontra-Pencerahan (Gegenaufklärung) dan teori sistem (Systemtheorie).
Selain kental berpegang pada tradisi Teori Kritis dengan paradigma komunikatif yang digagaskannya, Habermas turut tegas dengan prinsipnya. Kerana itu, pada 1969, Habermas sanggup meninggalkan Institut für Sozialforschung akibat tekanan dari gerakan mahasiswa yang cukup menggelojak pada ketika itu. Habermas kemudian meneruskan intelektualisme-nya di Max-Planck-Gesellschaft (Max Planck Institute), dan menyelesaikan The Theory of Communicative Action di sana. Namun, tahun 1981, Habermas kembali semula ke Institut für Sozialforschung dan berjawatan sebagai Pengarah. Tahun 1980-an, Habermas (1996) melalui The Philosophical Discourse of Modernity serius menelaah persoalan modeniti, yang dianggapnya sebagai sebuah projek yang belum selesai. Namun, pada tahun 1990-an, Habermas (1998) menerusi Between Facts and Norms mula aktif mengaplikasikan teori tindakan komunikatifnya ke dalam teori politik. Nama lain dari teori tersebut, ialah demokrasi deliberatif. Sehingga kini, Habermas maseh melanjutkan wawasan komunikatif-nya. Dan, terakhir, di tahun 2000-an, Habermas (2005) bermula dengan bersama Ratzinger dialog mengenai The Dialectics of Secularization, telah mencermati peri-pentingnya persoalan agama dalam kedudukan negara sekular. Kerana itu, munculnya idea pasca-sekular, yang cuba untuk mendamaikan dua wilayah ekstrim --agama dan sekular-- dalam pengalaman Barat moden ini. Sebab, setelah 11 September 2001, Habermas melihat benih-benih terrorisme itu boleh muncul akibat tidak membuka ruang awam kepada agama itu sendiri.
Mudahnya, oeuvre habermas memang sangat beragam, mendalam, serta meluas. Perjalanan intelektual Habermas sehingga kini sudah boleh dibahagikan dengan pelbagai fasa, setidaknya Habermas Muda dan Habermas Tua. Kerana ragam perspektif ini, Habermas sering dijuluki sebagai neo-Marxis, neo-konservatisme, pragmatis, rasionalis terakhir, dll. Sampai tahap ini, filsuf Jerman ini menulis aneka buku yang mengupas mengenai rasionaliti komunikatif, etika wacana, demokrasi deliberatif, pragmatik universal, tindakan komunikatif, ruang awam, juga termasuk pasca-sekularisme, dll.
Konsep Intelektual: Teori Tindakan Komunikatif
Dalam Europe, The Faltering Project (2009: 52), Habermas ada mengemukakan konsep intelektual yang ideal, di mana mereka yang berperanan dalam memerdekakan wacana awam. Bagi Habermas, konsep intelektual yang adalah mereka yang terlibat aktif dengan ruang awam. Lebih jelas, Habermas menyatakan bahawa:
“It is easy to sketch the ideal type of an intellectual who seeks out important issues, proposes fruitful hypotheses, and broadens the spectrum of relevant arguments in an attempt to improve the lamentable level of public debates.”
Dari penyataan ini, jelas menunjukkan bahawa Habermas ingin mengembalikan konsep intelektual kepada gagasan pentingnya, iaitu merujuk kepada teori tindakan komunikatif, yang sangat signifikan dalam konteks wacana awam. Menurut Habermas (1984: 285-286), tindakan komunikatif merupakan:
“I shall speak of communicative action whenever the actions of the agents involved are coordinated not through egocentric calculations of success but through acts of reaching understanding. In communicative action participants are not primarily oriented to their own individual successes; they pursue their individual goals under the condition that they can harmonize their plans of action on the basis of common ssituation definitions. In this respect the negotiation of definitions of the situation is an essential element of the interpretive accomplishments required for communicative ation.”
Lebih lanjut dalam magnum opus-nya, The Theory of Communicative Action tersebut, Habermas mengemukakan pendirian-pendiriannya mengenai modeniti dan rasionaliti dengan cara membahas pemikiran para filsuf sebelumnya, serta mengkritik para teoritikus sosial besar tentang masharakat moden. Tesis utama dari karya utama Habermas ini adalah persoalan rasionaliti, yang menurut Habermas merupakan masalah falsafah semenjak Plato lagi. Ini kerana, para filsuf sebelum Habermas melihat rasionaliti adalah persoalan kesedaran individu belaka (Cogito/substansi/Geist). Walhal, Habermas melihat rasionaliti merupakan persoalan inti kepada pembentukan masharakat moden, lantaran rasionaliti itu sendiri sentiasa bersangkutan dengan tindakan sosial, sistem normatif, birokrasi negara, dan pasaran bebas. Semua hal ini, ternyata adalah digerakkan oleh rasionaliti. Walau bagaimanapun, modeniti dalam makna Habermas itu berbeza, kerana memberi tempat pada dimensi intersubjektifnya, dan bukan lagi pada dimensi subjektif seperti yang difahami dari Descartes. Bahkan, bukan juga hanya sebatas kategori imperatif seperti yang difahami dari Kant. Jika pada Kant, universalisasi itu maseh terhad dalam konteks subjek. Sebaleknya, pada Habermas, universalisasi sudah diluaskan kepada intersubjektiviti. Dari sini, kita akan diperlihatkan beza rasionaliti Habermas berbanding pemikir sebelumnya. Selain itu, kita dapat menyaksikan bagaimana pembahagian wilayah tindakan yang dikemukakan Habermas, serta haluan rasionaliti yang dikemukakannya. Bahkan, Habermas mendakwa bahawa rasionaliti komunikatif ini sebenarnya sudah tertanam secara kognitif dalam diri manusia, dan takkan dapat dihapuskan. Ini terbukti menerusi sikap manusia yang ingin saling-meminjam perspektif. Jadi, subjek secara individu, itu tak hanya memiliki dimensi subjektiviti. Tapi, pada Habermas, subjek secara sosial turut memiliki dimensi intersubjektiviti.
Sambil dipengaruhi Weber, Habermas mengemukakan terdapat tiga tindakan dalam wilayah sosial. Pertama, (i) terdapat tindakan instrumental, yang berorientasikan kepada sasaran untuk menaklukkan proses-proses objektif. Kedua, (ii) terdapat tindakan strategik, yang merupakan aplikasi strategik kepada interaksi sosial. Dan, ketiga (iii) terdapat tindakan komunikatif, yang saling berorientasikan saling-pengertian. Lalu, antara tiga bentuk tindakan ini, Habermas mula memaparkan dua bentuk rasionaliti. Pertama, adalah (i) rasionaliti instrumental dan kedua adalah (ii) rasionaliti komunikatif. Sebelum pergi lebih jauh, adalah menarik untuk dipaparkan rajah I (lihat di bawah) yang dikemukakan Habermas, yang menunjukkan jenis setiap tindakan.
(Rajah 1: Habermas 1984, The Theory of Communicative Action, Jilid 1, hal. 285)
"Habermas would want to tell individuals and groups in civil society how to go about their affairs as regards procedure for discourse. He wold not want, however, to say anything about the outcome of this procedure."
Kolonisasi Lebenswelt: Krisis Ruang Awam
Sebetulnya, wilayah sosial dan non-sosial itu boleh terwakil lewat Lebenswelt dan Sistem. Lantaran itu, adalah penting untuk dijelaskan mengenai hubungan antara sistem dan Lebenswelt ini bagi mendapatkan peranan intelektual yang sesungguhnya. Sebenarnya, konsep Lebenswelt merujuk kepada nilai-nilai pra-reflektif yang terdapat dalam masharakat, yang mana dihubungkan menerusi komunikasi sehari-hari. Konsep yang dipinjam Habermas dari fenomenologi Husserl ini, menempatkan pengetahuan-latarbelakang (Hintergrundwissen) di mana masharakat didekati menerusi "perspektif pengamat". Manakala sistem itu pula adalah pasangan kepada Lebenswelt, yang merujuk kepda keputusan-keputusan reflektif secara bersama. Keputusan-keputusan reflektif itu diperoleh dari komunikasi diskursif, dan menjadi sistem dalam negara. Konsep sistem ini juga adalah bermatlamat untuk mengoperasikan masharakat secara mekanis yang menempatkan pengetahuan-latar depan (Vondergrundwissen). Di sini, masharakat didekati menerusi "perspektif pelaku". Di dalam sistem juga, adalah terdiri dari dua sub-sistem, iaitu (i) pasaran bebas (ekonomi) dan (ii) birokrasi (negara). Kedua pasangan ini --sistem dan Lebenswelt-- menurut Habermas haruslah saling-tukar bagi melahirkan sebuah masharakat yang komunikatif. Sebab, menerusi masharakat komunikatif sajalah, sebuah sistem yang legitim dapat dihasilkan.
Walau bagaimanapun, melalui penyelidikan sosiologis lewat The Structural Transformation of the Public Sphere (1991), Habermas menganalisa tuntutan saling-tukar pada pasangan ini tak berlaku, terutamanya dalam masharakat kapitalis-lanjut (Spätkapitalismus). Mengapa? Kerana Lebenswelt yang pada awalnya begitu besar dalam masharakat tradisional, itu lama-kelamaan semakin diancam oleh sistem yang berkembang dalam masharakat moden. Lalu, Lebenswelt akhirnya menjadi seperti pulau kecil dalam sistem. Ini bererti, ada ruang-ruang sosial dan budaya yang seharusnya ditandai dengan komunikasi intersubjektif di kalangan para aktor sosial itu telah lenyap akibat dikikis oleh kekuasaan sistem yang tak legitim. Keadaan inilah yang disebut Habermas sebagai "kolonisasi Lebenswelt" (Kolonisierung der Lebenswelt).
Untuk menjelaskan lebih lanjut mengenai kolonisasi lebenswelt ini, kita perlu menempatkannya dalam konteks ruang awam. Ini kerana, ruang awam yang seharusnya berfungsi sebagai pengimbang antara sistem dan Lebenswelt, telah dikikis oleh kepentingan-kepentingan peribadi yang mahu menguasai sistem secara sepihak, sekaligus mengherot komunikasi dalam Lebenswelt. Bagaimana untuk menjelaskan krisis dalam ruang awam ini? Untuk itu, Habermas membawa kita kepada pengalaman dua idealogi besar: komunisme dan kapitalisme. Mithalnya, dalam komunisme, hagemoni negara telah mendistorsi komunikasi politis yang terdapat dalam masharakat. Keadaan ini pada akhirnya telah membentuk negara sebagai sebuah propaganda idealogis. Manakala, di dalam kapitalisme pula, pasaran pula menghagemoni negara dan masharakat serta mengubah ruang awam menjadi panggung kepentingan peribadi. Dilema inilah yang perlu dihadapi oleh intelektual dalam menyelamatkan ruang awam dari berlakunya hagemoni tersebut.
Lebih lanjut, Habermas merincikan mengenai ruang awam ini dengan mengacu kepada Zaman Pencerahan Eropah pada abad ke-18, yang mana salon, Tischgesellschaften, kafe merupakan "tempat kegelisahan politis para warga." Cukup jelas bagi Habermas, ruang awam yang merupakan ranah penting antara sistem dan Lebenswelt. Dan, ini bukanlah sebuah ruang fizik, melainkan komunikasi warga itu sendiri yang mereproduksi ruang di antara mereka. Maka, dalam konteks ini, ruang awam yang dimaksudkan Habermas adalah sebuah ruang yang bermula bersifat "kekuasaan dari bawah." Jadi, sistem yang dimiliki bersama oleh masharakat itu tak harus menjadi "representasi suatu autokrasi" ataupun "tindakan elit politis" tertentu, melainkan sebuah partisipasi warga dalam membahaskan mengenai persoalan keawaman. Lantas, ruang awam yang bersifat politis inilah yang dapat merapatkan celah antara negara dan masharakat. Usaha ini sekaligus dapat mengelakkan ruang tersebut dari diisi oleh representasi kepentingan politikus dan pemodal. Dengan idealisisasi ruang awam borjuis, lalu Habermas (1991: 27) mendefinisikannya sebagai:
"The bourgeois public sphere may be conceived above all as the sphere of private people come together as a public; they soon claimed the public sphere regulated from above against the public authorities themselves, to engage them in a debate over the general rules governing relations in the basically privatized but publicly relevant sphere of commodity exchange and social labor. The medium of this political confrontation was peculiar and without historical precedent: people's public use of their reason."
Menurut F. Budi Hardiman (2010: 189), terdapat tiga ciri dasar dari ruang awam borjuis yang dimaksudkan Habermas ini. Pertama, (i) para aktornya bukan berasal dari birokrasi ataupun dari kalangan pemodal yang dengan cara tertentu berkerjasama dengan kekuasaan, melainkan warga biasa. Kerana itu, lingkup komunikasi yang terbangun berciri otonom dari otoriti dan menempatkan otoriti tersebut sebagai salah satu elemen penyertaan dalam komunikasi yang setara. Kedua, (ii) terjadi suatu proses pemberdayaan di antara mereka dengan apa yang disebut Kant dan Rawls, "public use of reason" (vernunftiger Gebrauch der Vernunft). Pertimbangan rasional mereka dikemukakan tanpa rasa takut dan dilandasi dengan keprihatinan terhadap persoalan yang boleh merugikan awam. Ketiga, (iii) ruang awam itu sendiri menjadi perantara antara isu-isu peribadi para individu di dalam kehidupan keluarga, perniagaan dan sosial mereka. Maka, dikotomi borjuis (anggota kelas ekonomi) dan citoyen (aggota komunitas politis) di atasi lewat pencarian kepentingan-kepentingan awam.
Rasionalisasi Lebenswelt: Tugas Intelektual
Kita telah melihat bagaimana sistem telah mengalami kolonisasi, sehingga memusnahkan Lebenswelt, sekaligus membentuk krisis dalam ruang awam. Justeru, untuk memulihkan kembali keadaan ini, maka adalah penting untuk sistem dan Lebenswelt kembali dalam keadaan saling-tukar, seimbang, yang sama-sama kuat, equiprimordial. Dalam teori politik Habermas, apa yang disebut sebagai demokrasi deliberatif, itu sebetulnya mengacu kepada rasionalisasi Lebenswelt, yang dalam kedudukan inilah, intelektual mestilah bertindak untuk melawan proses kolonialisasi Lebenswelt tersebut. Sebab, ketika berlakunya kolonisasi Lebenswelt, maka tindakan komunikatif dilunturkan dengan tindakan instrumental semata. Maka, untuk memulihkan Lebenswelt ini, Habermas (1989: 72) meletakkan harapan pada bahu intelektual. Habermas menerangkan:
“The observation that the intellectual takes on a different role with the development of a parliamentary system is correct. In fact, the intellectual acquires a specific role only when he [sic] is able to address a public opinion formed by the press and the struggle between political parties. Only in the constitutional state does the political public sphere become the medium of, and serve to reinforce, the process of democratic will-formation. Here the intellectual ands his place.”
Dalam kalimat di atas, Habermas memang menggunakan kata “pendapat awam”, dan itu adalah terletak pada wilayah Lebenswelt. Tapi, yang menarik dari kalimat ini adalah paparan Habermas tentang kesamaran antara konsep politik dengan “yang politis” (the political), seperti yang digeluti dalam pengalaman politik di Eropah. Maksudnya, lewat kesenjangan antara sistem dan Lebenswelt, itu sebenarnya telah melemahkan aktiviti ruang awam. Maka, Habermas cuba untuk mendekatkan dua wilayah ini kembali. Lantas, di sini Habermas meletakkan intelektual sebagai entiti yang dapat mematangkan ruang awam dengan wacana, debat, dan hujah. Habermas (1989: 87) berujar:
“The two mesh to exclude the concept of a political public sphere, the only sphere in which the intellectual could play a genuine role.”
Dalam wacana tanding ini, Habermas menggesa setiap kelompok atau setiap individu metilah melakukannya lewat penalaran awam. Justeru, Habermas meletakkan agar setiap peserta wacana, yakni intelektual tersebut harus memakai rasio komunikatif, yang bersifat intersubjektif. Jadi, peserta wacana, mestilah meninggalkan pandangan etnosentrisme mereka, lalu melakukan tindakan rasionalisasi dan universalisasi sehingga hujah rasional mereka dapat diakses oleh para perserta wacana yang lain. Menurut Habermas (1989: 73):
“The definition is clear: when intellectuals, using arguments sharpened by rhetoric, intervene on behalf of rights that have been violated and truths that have been suppressed, reforms that are overdue and progress that has been delayed, they address themselves to a public sphere that is capable of response, alert and informed. They count on a recognition of universalist values.”
Namun begitu, perlu dijelaskan juga bahawa aktiviti kewacanaan awam ini, juga sebenarnya adalah sebuah kegiatan intelektualisme. Maka, setiap peserta wacana, itu sebenarnya adalah juga intelektual, yang mahu membangunkan ruang awam yang autentik, serta mahu mengelakkan ruang awam dari dimanipulasi. Malah, dalam makna yang lebih inklusif, Habermas menganggap setiap warga itu sebenarnya berpotensi untuk bertindak sebagai intelektual, selagi mana mereka bertindak dalam garis komunikatif yang ingin mereproduksi ruang awam. Mengenai perkara ini, Muller-Doohm (2005: 275) menulis:
“For Habermas the intellectual is nothing more than an active citizen who, as a sideline, is politically engaged along with other citizens, voluntarily and without a political mandate. His engagement is driven by ‘responsibility for the whole’ and not by desire to gain political power.”
Bahkan, Hohendahl (1994: ix), turut menyatakan:
“The intellectual who establishes him or herself as a spokesperson of public causes outside the acknowledged political institutions becomes the defender of causes for which no appropriate voice could be found in the arena of official political life. Habermas sees the intellectual in a supplement function, as someone who counters and subverts the hegemonic discourse.”
Untuk lebih terperinci, Habermas (1989: 71-99), merujuk kepada Heinrich Heine dan peranan intelektual-nya. Menurut Biebricher (2011: 3), konsep intelektual sebetulnya memang tak muncul dalam perbicaraan Habermas sehinggalah pada tahun 1980-an Habermas menulis secara khusus mengenai penyair Jerman ini. Di sini kita memerhatikan bagaimana Habermas memotret dengan rinci tugas intelektual sesuai dengan konteks sebagai peserta wacana dalam ruang awam.
Pertama, (i) menurut Habermas tugas intelektual mestilah melawan kekuatan populis dan autotrianisme yang cuba memonopoli wilayah Lebenswelt. Maksudnya, dalam benturan sistem dan Lebenswelt, tentu tidak dapat dinafikan akan adanya kelompok tertentu yang berkepentingan, yang mahu mengolah persetujuan masharakat demi kepentingan mereka. Maka, dalam konflik kepentingan ini, adalah menjadi tugas intelektual untuk melonggarkan entosentrisme mereka, serta menyebarkan kepada masharakat tentang ketempangan penghujahan yang terdapat di ruang awam. Dalam hal ini, Habermas (1989: 75) memaparkan intelektualisme Heine sebagai:
“His mockery, light footed but heavy in spirit, of the authoritarian conditions in an officialdom already negated by even a defeated Napoleon; his merciless taunting of opportunism and Restorism middle-class morality; his sensitivity to the (by no means fine) distinctions between republican and Old German nationalism; his fear of the dark energies of a populism that was breaking out in revolt against reason itself—this lifelong battle, fought with the weapons of the poet, was nourished by the same inspirations, the same partisan support of the universalism and individualism of the Enlightenment.”
Di samping itu juga, kedua, (ii) pembentukan sistem tetap menjadi perjuangan setiap intelektual, agar sistem yang dihasilkan akan menepati aspirasi masharakat. Sebab itu, dalam jarak antara konsep politik dengan “yang politis” ini, Habermas memperkenalkan keselarasan pembentukan-pandangan (sistem) dan kehendak-politis (Lebenswelt) di ruang awam, sebagai jambatan antara Sistem dengan Lebenswelt. Dengan itu, tugas intelektual tersebut, adalah berusaha untuk mendekatkan lagi kesenjangan ini menerusi rasionaliti komunikatif. Betapa penting pemulihan sistem, adalah sama pentingnya dengan pemurnian Lebenswlet. Maka, jika hagemoni sistem cenderung untuk melahirkan fasisme, manakala kebebasan tanpa sistem pada Lebenswelt pula cenderung untuk melahirkan anarkisme. Sebab itu, sama ada fasisme atau anarkisme, keduanya pada Habermas akan mengikis legitimasi sistem yang mesti diperoleh terlebih dahulu dari wacana awam. Jadi tugas intelektual, adalah untuk mengawasi kecenderungan ke arah fasisme dan anarkisme, serta menyelamatkan kepentingan awam. Di sini Habermas (1989: 87) menyebutnya sebagai:
“the intellectual commits himself on behalf of public interests as a sideline.”
Walau bagaimanapun, ketiga, (iii) Habermas memperingatkan, tingkat intelektual itu tidaklah sama sekali seperti sebuah kelompok yang elit dan eksklusif, sepertimana konsep dari Platonism. Intelektual, dalam bahasa Habermas, boleh jadi adalah setiap warga dalam negara, dengan sharat bertindak dalam mematangkan wacana awam dengan rasio komunikatif. Maka, di sini kritik Habermas pada Schmitt yang mengimpikan konsep politik yang elitis dalam mentadbir seluruh masharakat dan negara --persis Nazisme yang telah mendapat inspirasi dari gagasan Schmitt ini. Pada Habermas, konsep elitis seperti ini semakin menjarakkan lagi antara perundangan (legality) dan legitimasi (legitimacy). Kedua jarak ini hanya bertemu, saat hasil wacana awam yang universal diangkat sebagai sistem. Di sinilah, tugas intelektual, atau tugas setiap peserta wacana, atau juga tugas setiap warga, untuk mendorong demokratisasi tersebut. Maka, dalam konteks ini, jelas bagi Habermas, tidak ada individu atau kelompok yang boleh mendakwa memiliki satu-satunya kebenaran yang tertinggi dan mutlak, kerana setiap hal yang diangkat dalam sistem, boleh diralat kembali menerusi kematangan wacana yang berkembang. Dalam hal ini, Peter Lassman (2000: 819) menyatakan:
“it is especially important to note that Habermas’ account of the proper role for the intellectual is bound up with a particular conception of democracy. Although a modern democracy, in Habermas’ view, requires a form of critical intellectual engagement this does not man that intellectuals can claim, as they might once have done, that they are in possession of a ‘higher truth’ or ‘special powers.’ There can be no return, in Habermas’s view, to a form of Platonism in which the intellectual can act as an oracle dispensing wisdom in times of crisis.”
Di samping itu, keempat, (iv) intelektual juga mestilah berfungsi dalam menyelamatkan hal-hal baik dari Lebenswelt. Maksudnya, dalam pertarungan antara konsep politis dan “yang politis,” antara sistem dengan Lebenswelt, antara perundangan dan legitimasi, antara universal dan partikular, atau antara “yang moral” dan “yang etis,” antara “yang adil” dengan “yang baik,” Habermas tetap mencitakan Lebenswelt yang autonomos, yang dapat menjadi “sari makanan” kepada sistem. Buat Habermas, sistem yang dibangunkan dalam pengalaman Eropah itu sama sekali tidak terlepas dari pengaruh budaya dan agama. Maka, ini menunjukkan, menerusi Lebenwelt sesebuah sistem sebenarnya dapat diperkukuhkan dengan asas-asas yang tertanam dalam masharakat. Pada garis inilah yang membezakan Habermas dengan tradisi liberal. Sebab, prinsip neutraliti (antara sistem dan Lebenswelt) bagi liberal sangat tegas. Sebaleknya, pada Habermas lebih lunak.
Dan, terakhir, kelima (v), setelah kita melihat betapa pentingnya tugas intelektual dalam wacana awam ini, kita juga dapat memahami bahawa setiap intelektual mestilah mengelakkan diri dari bersikap dogmatik dengan pandangannya. Untuk melepaskan diri dari sikap dogmatik ini, intelektual harus sentiasa bersikap kritis, termasuk juga auto-kritis. Dengan melepaskan sikap dogmatik ini juga, Habermas percaya bahawa usaha untuk membina saling-pengertian akan dapat dilakukan. Hal ini tidak sulit, kerana Habermas menunjukkan bahawa setiap dari peserta komunikasi itu berupaya untuk empatik kepada peserta komunikasi yang lain, dan tidak jatuh dalam makna Hobbesian semata, yang homo homini lupus. Mudahnya, Habermas (1992: 18) melihat dengan empatik ini, setiap peserta wacana dapat saling memahami, dan seterusnya dapat mencapai pemahaman-diri.
Catatan Akhir
Demikian, makalah ini telah membentangkan pandangan Habermas mengenai peranan intelektual, dalam penerapan teori tindakan komunikatif-nya. Ternyata, penting untuk dipaparkan lebih awal mengenai teori ini, kerana itu merupakan titik-tolaknya konsep intelektual menurut Habermas. Setelah itu, makalah ini juga telah menjelaskan mengenai kolonisasi Lebenswelt. Menerusi kolonisasi ini, ruang awam telah mengalami krisis. Lantaran itu, adalah menjadi tugas intelektual untuk menyelamatkan ruang awam ini menerusi rasionalisasi Lebenswelt.
Akhir sekali, dari seluruh makalah ini, kita juga dipersembahkan bagaimana Habermas berusaha untuk menyerasikan teorinya dengan praktik. Percubaan inilah yang mendorong Habermas untuk menjadi ahli teori, sekaligus aktivis. Sebab itu, tak hairan Habermas memang layak dianggap sebagai intelektual awam, atau dalam bahasa Gramsci-nya, "intelektual organik." Dalam kata lain, Habermas amat berharap agar intelektual itu adalah mereka yang terlibat dalam demokrasi deliberatif, menggali hal-hal universal, serta lewat sebuah sikap saling-belajar, maka sebuah muafakat (Konsens) dan kebersamaan dalam masharakat dapat ditemukan.
Rujukan:
Biebricher, Thomas. 2011. The Practices of Theorists: Habermas and Foucault as Public Intellectuals. Philosophy & Social Criticism, July 2011, 37 (6), p. 709-734
Flyvbjerg, Bent. 1998. "Habermas and Foucault: Thinkers for Civil Society?" British Journal of Sociology, vol. 49, no. 2, June 1998, p. 208–233
Habermas, Jürgen & Ratzinger, Joseph. 2005. The Dialectics of Secularization. San Francisco: Ignatius Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action. Massachussets: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The New Conservatism. Oxford: Polity.
Habermas, Jürgen. 1992. Postmetaphysical Thinking. London: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1994. The Past as Future. Lincoln & London: University of Nebraska Press.
Habermas, Jürgen. 1996. The Philosophical Discourse of Modernity. Massachussetts, Cambridge: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. Between Facts and Norms. Massachussetts, Cambridge: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2009. Europe, The Faltering Project. Cambridge: Polity.
Hardiman, F. Budi. 2010. Ruang Publik: Melacak 'Partisipasi Demokratis' dari Polis sampai Cyberspace. Yogyakarta: Pustaka Filsafat.
Hockenos, Paul. 2011. Public Intellectual No. 1 Jürgen Habermas's rise to the forefront of German political discourse. Diakses pada 4 Oktober 2011, http://www.ip-global.org/2011/05/02/public-intellectual-no-1/
Lassman, Peter. 2000. Enlightenment, Cultural Crisis, and Politics: The Role of the Intellectual from Kant to Habermas. The European Legacy, Vol. 5, No. 6, 815-828.
Muller-Doohm, Stefan. 2005. Theodor W. Adorno and Jurgen Habermas — Two Ways of Being a Public Intellectual. European Journal of Social Theory 8 (3): 269-280
Prospect and Foreign Policy. 2005. The Prospect/FP Top 100 Public Intellectuals. Diakses pada 4 Oktober 2011, http://www.foreignpolicy.com/articles/2005/10/13/the_prospectfp_top_100_public_intellectuals
Biografi Intelektual Habermas
Habermas adalah professor Emeritus di Johann Wolfgang Goethe University of Frankfurt am Main, Jerman yang berkecimpung dalam bidang falsafah, sains sosial dan kemanusiaan. Selain dikenali sebagai pemikir, Habermas turut dikenali sebagai filsuf sistematik, filsuf Eropah, intelektual par-excellence, dll. Pada 2005, Habermas disenaraikan antara sepuloh intelektual awam terbaik dunia oleh Prospect Magazine/Foreign Policy (2005). Manakala menurut Hockenos (2011) yang menulis untuk IP Global, Habermas pula merupakan intelektual awam nombor satu di Jerman. Sudah tentu, sebagai intelektual awam, Habermas memang sering terlibat dalam wacana tempatan (Jerman) dan global (Eropah, dan dunia), selain memberi tumpuan dalam memperkemaskan teorinya, di samping melaksanakan teorinya dalam wilayah-wilayah yang lain.
Habermas lahir di Born, pada tahun 1929 dari kalangan keluarga birokrat di pekan kecil Gummersbach. Pada awalnya, Habermas menekuni falsafah, sejarah, psikologi dan kesusasteraan Jerman, bermula dari di Universitat fur Gotttingen, lalu di Zurich. Pada tahun 1952, Habermas memperoleh kedoktoran dari University of Bonn menerusi tesis-nya, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (The Absolute and History: On the Contradiction in Schelling's Thought). Setelah terlibat sebentar dalam dunia kewartawanan, Habermas kemudian menyertai Institut für Sozialforschung (Institute for Social Research), di mana menjadi pembantu Thedeor Adorno. Selain sebagai pembantu, Adorno juga merupakan mentornya yang sama-sama terlibat dalam Mazhab Frankfurt, atau ketika itu lebih tepatnya dikenali sebagai Teori Kritis atas Masharakat (Kritische Theorie der Gesellschaft), atau Teori Kritis (Kritische Theorie) saja. Dan, pada tahun 1961, Habermas menyelesaikan Habilitation-nya yang berjudul, Strukturwandel der Öffentlichkeit; Untersuchungen zu einer Kategorie der Bürgerlichen Gesellschaft (The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into a Category of Bourgeois Society).
Sebagai generasi kedua dari Mazhab Frankfurt, Habermas sangat dekat dengan pemikiran Marxisme. Walau bagaimanapun, berbeza dengan Marxis klasik, Habermas tidak pernah gentar untuk mengkritik Marxisme. Malah, sering mengkritik rakan-rakannya di Mazhab Frankfurt. Keberanian melakukan kritik serta auto-kritik ini membawa Habermas kepada sikap yang lebih-liberal, dan lebih-rasional. Kerana itu, berbeza dengan para filsuf Jerman sebelumnya, Habermas antara yang mengambil pendekatan dalam menghubungkan antara falsafah Pencerahan dengan tradisi Anglo-Saxon. Ini dilakukan lewat bacaan karya-karya Rotry, Rawls, Mead, Parsons, dll. Selain itu, Habermas turut berdialog dengan kalangan pasca-modenisme, termasuk Deridda, Foucault, Lyotard, dll, bagi mencari sintesis yang lebih baik. Manakala, dari tradisi Jerman, sudah tentunya Habermas mengkritik aliran kontra-Pencerahan (Gegenaufklärung) dan teori sistem (Systemtheorie).
Selain kental berpegang pada tradisi Teori Kritis dengan paradigma komunikatif yang digagaskannya, Habermas turut tegas dengan prinsipnya. Kerana itu, pada 1969, Habermas sanggup meninggalkan Institut für Sozialforschung akibat tekanan dari gerakan mahasiswa yang cukup menggelojak pada ketika itu. Habermas kemudian meneruskan intelektualisme-nya di Max-Planck-Gesellschaft (Max Planck Institute), dan menyelesaikan The Theory of Communicative Action di sana. Namun, tahun 1981, Habermas kembali semula ke Institut für Sozialforschung dan berjawatan sebagai Pengarah. Tahun 1980-an, Habermas (1996) melalui The Philosophical Discourse of Modernity serius menelaah persoalan modeniti, yang dianggapnya sebagai sebuah projek yang belum selesai. Namun, pada tahun 1990-an, Habermas (1998) menerusi Between Facts and Norms mula aktif mengaplikasikan teori tindakan komunikatifnya ke dalam teori politik. Nama lain dari teori tersebut, ialah demokrasi deliberatif. Sehingga kini, Habermas maseh melanjutkan wawasan komunikatif-nya. Dan, terakhir, di tahun 2000-an, Habermas (2005) bermula dengan bersama Ratzinger dialog mengenai The Dialectics of Secularization, telah mencermati peri-pentingnya persoalan agama dalam kedudukan negara sekular. Kerana itu, munculnya idea pasca-sekular, yang cuba untuk mendamaikan dua wilayah ekstrim --agama dan sekular-- dalam pengalaman Barat moden ini. Sebab, setelah 11 September 2001, Habermas melihat benih-benih terrorisme itu boleh muncul akibat tidak membuka ruang awam kepada agama itu sendiri.
Mudahnya, oeuvre habermas memang sangat beragam, mendalam, serta meluas. Perjalanan intelektual Habermas sehingga kini sudah boleh dibahagikan dengan pelbagai fasa, setidaknya Habermas Muda dan Habermas Tua. Kerana ragam perspektif ini, Habermas sering dijuluki sebagai neo-Marxis, neo-konservatisme, pragmatis, rasionalis terakhir, dll. Sampai tahap ini, filsuf Jerman ini menulis aneka buku yang mengupas mengenai rasionaliti komunikatif, etika wacana, demokrasi deliberatif, pragmatik universal, tindakan komunikatif, ruang awam, juga termasuk pasca-sekularisme, dll.
Konsep Intelektual: Teori Tindakan Komunikatif
Dalam Europe, The Faltering Project (2009: 52), Habermas ada mengemukakan konsep intelektual yang ideal, di mana mereka yang berperanan dalam memerdekakan wacana awam. Bagi Habermas, konsep intelektual yang adalah mereka yang terlibat aktif dengan ruang awam. Lebih jelas, Habermas menyatakan bahawa:
“It is easy to sketch the ideal type of an intellectual who seeks out important issues, proposes fruitful hypotheses, and broadens the spectrum of relevant arguments in an attempt to improve the lamentable level of public debates.”
Dari penyataan ini, jelas menunjukkan bahawa Habermas ingin mengembalikan konsep intelektual kepada gagasan pentingnya, iaitu merujuk kepada teori tindakan komunikatif, yang sangat signifikan dalam konteks wacana awam. Menurut Habermas (1984: 285-286), tindakan komunikatif merupakan:
“I shall speak of communicative action whenever the actions of the agents involved are coordinated not through egocentric calculations of success but through acts of reaching understanding. In communicative action participants are not primarily oriented to their own individual successes; they pursue their individual goals under the condition that they can harmonize their plans of action on the basis of common ssituation definitions. In this respect the negotiation of definitions of the situation is an essential element of the interpretive accomplishments required for communicative ation.”
Lebih lanjut dalam magnum opus-nya, The Theory of Communicative Action tersebut, Habermas mengemukakan pendirian-pendiriannya mengenai modeniti dan rasionaliti dengan cara membahas pemikiran para filsuf sebelumnya, serta mengkritik para teoritikus sosial besar tentang masharakat moden. Tesis utama dari karya utama Habermas ini adalah persoalan rasionaliti, yang menurut Habermas merupakan masalah falsafah semenjak Plato lagi. Ini kerana, para filsuf sebelum Habermas melihat rasionaliti adalah persoalan kesedaran individu belaka (Cogito/substansi/Geist). Walhal, Habermas melihat rasionaliti merupakan persoalan inti kepada pembentukan masharakat moden, lantaran rasionaliti itu sendiri sentiasa bersangkutan dengan tindakan sosial, sistem normatif, birokrasi negara, dan pasaran bebas. Semua hal ini, ternyata adalah digerakkan oleh rasionaliti. Walau bagaimanapun, modeniti dalam makna Habermas itu berbeza, kerana memberi tempat pada dimensi intersubjektifnya, dan bukan lagi pada dimensi subjektif seperti yang difahami dari Descartes. Bahkan, bukan juga hanya sebatas kategori imperatif seperti yang difahami dari Kant. Jika pada Kant, universalisasi itu maseh terhad dalam konteks subjek. Sebaleknya, pada Habermas, universalisasi sudah diluaskan kepada intersubjektiviti. Dari sini, kita akan diperlihatkan beza rasionaliti Habermas berbanding pemikir sebelumnya. Selain itu, kita dapat menyaksikan bagaimana pembahagian wilayah tindakan yang dikemukakan Habermas, serta haluan rasionaliti yang dikemukakannya. Bahkan, Habermas mendakwa bahawa rasionaliti komunikatif ini sebenarnya sudah tertanam secara kognitif dalam diri manusia, dan takkan dapat dihapuskan. Ini terbukti menerusi sikap manusia yang ingin saling-meminjam perspektif. Jadi, subjek secara individu, itu tak hanya memiliki dimensi subjektiviti. Tapi, pada Habermas, subjek secara sosial turut memiliki dimensi intersubjektiviti.
Sambil dipengaruhi Weber, Habermas mengemukakan terdapat tiga tindakan dalam wilayah sosial. Pertama, (i) terdapat tindakan instrumental, yang berorientasikan kepada sasaran untuk menaklukkan proses-proses objektif. Kedua, (ii) terdapat tindakan strategik, yang merupakan aplikasi strategik kepada interaksi sosial. Dan, ketiga (iii) terdapat tindakan komunikatif, yang saling berorientasikan saling-pengertian. Lalu, antara tiga bentuk tindakan ini, Habermas mula memaparkan dua bentuk rasionaliti. Pertama, adalah (i) rasionaliti instrumental dan kedua adalah (ii) rasionaliti komunikatif. Sebelum pergi lebih jauh, adalah menarik untuk dipaparkan rajah I (lihat di bawah) yang dikemukakan Habermas, yang menunjukkan jenis setiap tindakan.
| Action Orientation / Action Situation | Oriented to Success | Oriented to reaching Understanding |
| Nonsocial | Instrumental action | --- |
| Social | Strategic action | Communicative action |
Dari rajah 1 di atas, kita melihat bagaimana Habermas memaparkan wilayah sosial itu seharus diwarnai dengan tindakan komunikasi bagi memperoleh saling-pengertian. Sifat untuk mendapat saling-pengertian inilah yang menjadi persoalan induk keseluruhan intelektualisme Habermas, serta menjadi tema penting dalam usaha Habermas untuk membina sebuah sosial yang komunikatif dengan asas rasionaliti komunikatif. Dalam rajah tersebut juga, dipaparkan bagaimana bahagian sosial itu menempatkan dua bentuk tindakan: strategik dan komunikatif. Manakala untuk bahagian bukan-sosial, itu jelas sarat dengan tindakan instrumental. Pada Habermas lagi, masalah pada tindakan instrumental dan tindakan strategik ini, adalah kecenderungan untuk mengherot (distortion) komunikasi, dan menghasilkan bentuk sosial yang pseudo-komunikasi. Justeru, Habermas melihat konsep intelektual mesti diletakkan dalam peranan untuk memerdekakan rasionaliti komunikatif dalam wilayah sosial tersebut. Kendatipun, perlu disebut juga bahawa berkenaan rasionaliti komunikatif ini, Habermas tak memikirkan mengenai hasil yang diperoleh. Tapi, yang penting pada Habermas adalah mematuhi prosedur komunikasi itu sendiri. Ini yang ditegaskan oleh Flyvbjerg (1998: 224) bahawa:
"Habermas would want to tell individuals and groups in civil society how to go about their affairs as regards procedure for discourse. He wold not want, however, to say anything about the outcome of this procedure."
Kolonisasi Lebenswelt: Krisis Ruang Awam
Sebetulnya, wilayah sosial dan non-sosial itu boleh terwakil lewat Lebenswelt dan Sistem. Lantaran itu, adalah penting untuk dijelaskan mengenai hubungan antara sistem dan Lebenswelt ini bagi mendapatkan peranan intelektual yang sesungguhnya. Sebenarnya, konsep Lebenswelt merujuk kepada nilai-nilai pra-reflektif yang terdapat dalam masharakat, yang mana dihubungkan menerusi komunikasi sehari-hari. Konsep yang dipinjam Habermas dari fenomenologi Husserl ini, menempatkan pengetahuan-latarbelakang (Hintergrundwissen) di mana masharakat didekati menerusi "perspektif pengamat". Manakala sistem itu pula adalah pasangan kepada Lebenswelt, yang merujuk kepda keputusan-keputusan reflektif secara bersama. Keputusan-keputusan reflektif itu diperoleh dari komunikasi diskursif, dan menjadi sistem dalam negara. Konsep sistem ini juga adalah bermatlamat untuk mengoperasikan masharakat secara mekanis yang menempatkan pengetahuan-latar depan (Vondergrundwissen). Di sini, masharakat didekati menerusi "perspektif pelaku". Di dalam sistem juga, adalah terdiri dari dua sub-sistem, iaitu (i) pasaran bebas (ekonomi) dan (ii) birokrasi (negara). Kedua pasangan ini --sistem dan Lebenswelt-- menurut Habermas haruslah saling-tukar bagi melahirkan sebuah masharakat yang komunikatif. Sebab, menerusi masharakat komunikatif sajalah, sebuah sistem yang legitim dapat dihasilkan.
Walau bagaimanapun, melalui penyelidikan sosiologis lewat The Structural Transformation of the Public Sphere (1991), Habermas menganalisa tuntutan saling-tukar pada pasangan ini tak berlaku, terutamanya dalam masharakat kapitalis-lanjut (Spätkapitalismus). Mengapa? Kerana Lebenswelt yang pada awalnya begitu besar dalam masharakat tradisional, itu lama-kelamaan semakin diancam oleh sistem yang berkembang dalam masharakat moden. Lalu, Lebenswelt akhirnya menjadi seperti pulau kecil dalam sistem. Ini bererti, ada ruang-ruang sosial dan budaya yang seharusnya ditandai dengan komunikasi intersubjektif di kalangan para aktor sosial itu telah lenyap akibat dikikis oleh kekuasaan sistem yang tak legitim. Keadaan inilah yang disebut Habermas sebagai "kolonisasi Lebenswelt" (Kolonisierung der Lebenswelt).
Untuk menjelaskan lebih lanjut mengenai kolonisasi lebenswelt ini, kita perlu menempatkannya dalam konteks ruang awam. Ini kerana, ruang awam yang seharusnya berfungsi sebagai pengimbang antara sistem dan Lebenswelt, telah dikikis oleh kepentingan-kepentingan peribadi yang mahu menguasai sistem secara sepihak, sekaligus mengherot komunikasi dalam Lebenswelt. Bagaimana untuk menjelaskan krisis dalam ruang awam ini? Untuk itu, Habermas membawa kita kepada pengalaman dua idealogi besar: komunisme dan kapitalisme. Mithalnya, dalam komunisme, hagemoni negara telah mendistorsi komunikasi politis yang terdapat dalam masharakat. Keadaan ini pada akhirnya telah membentuk negara sebagai sebuah propaganda idealogis. Manakala, di dalam kapitalisme pula, pasaran pula menghagemoni negara dan masharakat serta mengubah ruang awam menjadi panggung kepentingan peribadi. Dilema inilah yang perlu dihadapi oleh intelektual dalam menyelamatkan ruang awam dari berlakunya hagemoni tersebut.
Lebih lanjut, Habermas merincikan mengenai ruang awam ini dengan mengacu kepada Zaman Pencerahan Eropah pada abad ke-18, yang mana salon, Tischgesellschaften, kafe merupakan "tempat kegelisahan politis para warga." Cukup jelas bagi Habermas, ruang awam yang merupakan ranah penting antara sistem dan Lebenswelt. Dan, ini bukanlah sebuah ruang fizik, melainkan komunikasi warga itu sendiri yang mereproduksi ruang di antara mereka. Maka, dalam konteks ini, ruang awam yang dimaksudkan Habermas adalah sebuah ruang yang bermula bersifat "kekuasaan dari bawah." Jadi, sistem yang dimiliki bersama oleh masharakat itu tak harus menjadi "representasi suatu autokrasi" ataupun "tindakan elit politis" tertentu, melainkan sebuah partisipasi warga dalam membahaskan mengenai persoalan keawaman. Lantas, ruang awam yang bersifat politis inilah yang dapat merapatkan celah antara negara dan masharakat. Usaha ini sekaligus dapat mengelakkan ruang tersebut dari diisi oleh representasi kepentingan politikus dan pemodal. Dengan idealisisasi ruang awam borjuis, lalu Habermas (1991: 27) mendefinisikannya sebagai:
"The bourgeois public sphere may be conceived above all as the sphere of private people come together as a public; they soon claimed the public sphere regulated from above against the public authorities themselves, to engage them in a debate over the general rules governing relations in the basically privatized but publicly relevant sphere of commodity exchange and social labor. The medium of this political confrontation was peculiar and without historical precedent: people's public use of their reason."
Menurut F. Budi Hardiman (2010: 189), terdapat tiga ciri dasar dari ruang awam borjuis yang dimaksudkan Habermas ini. Pertama, (i) para aktornya bukan berasal dari birokrasi ataupun dari kalangan pemodal yang dengan cara tertentu berkerjasama dengan kekuasaan, melainkan warga biasa. Kerana itu, lingkup komunikasi yang terbangun berciri otonom dari otoriti dan menempatkan otoriti tersebut sebagai salah satu elemen penyertaan dalam komunikasi yang setara. Kedua, (ii) terjadi suatu proses pemberdayaan di antara mereka dengan apa yang disebut Kant dan Rawls, "public use of reason" (vernunftiger Gebrauch der Vernunft). Pertimbangan rasional mereka dikemukakan tanpa rasa takut dan dilandasi dengan keprihatinan terhadap persoalan yang boleh merugikan awam. Ketiga, (iii) ruang awam itu sendiri menjadi perantara antara isu-isu peribadi para individu di dalam kehidupan keluarga, perniagaan dan sosial mereka. Maka, dikotomi borjuis (anggota kelas ekonomi) dan citoyen (aggota komunitas politis) di atasi lewat pencarian kepentingan-kepentingan awam.
Mudahnya, dari ketiga ciri ini, melambangkan tuntutan kepada sebuah sistem yang bebas dari sebarang kepentingan peribadi, dan mengajak masharakat untuk menggunakan rasio mereka secara awam (Öffentliches Raisonnement). Jika tidak, maka masharakat itu akan mengalami anomie, keterasingan, psikopatologi akibat hilang legitimasi sistem yang dapat mengikat kebersamaan (Solidarität) mereka. Maka, adalah menjadi tugas intelektual untuk melawan kolonisasi sistem ini dengan sebuah tindakan komunikatif. Ini dapat dilakukan menerusi merasionalisasi Lebenswelt (Rationalisierung der Lebenswelt), dan seterusnya dapat menyelamatkan ruang awam dari dipenuhi oleh kepentingan-kepentingan peribadi, yang mahu membentuk atomisasi massa.
Rasionalisasi Lebenswelt: Tugas Intelektual
Kita telah melihat bagaimana sistem telah mengalami kolonisasi, sehingga memusnahkan Lebenswelt, sekaligus membentuk krisis dalam ruang awam. Justeru, untuk memulihkan kembali keadaan ini, maka adalah penting untuk sistem dan Lebenswelt kembali dalam keadaan saling-tukar, seimbang, yang sama-sama kuat, equiprimordial. Dalam teori politik Habermas, apa yang disebut sebagai demokrasi deliberatif, itu sebetulnya mengacu kepada rasionalisasi Lebenswelt, yang dalam kedudukan inilah, intelektual mestilah bertindak untuk melawan proses kolonialisasi Lebenswelt tersebut. Sebab, ketika berlakunya kolonisasi Lebenswelt, maka tindakan komunikatif dilunturkan dengan tindakan instrumental semata. Maka, untuk memulihkan Lebenswelt ini, Habermas (1989: 72) meletakkan harapan pada bahu intelektual. Habermas menerangkan:
“The observation that the intellectual takes on a different role with the development of a parliamentary system is correct. In fact, the intellectual acquires a specific role only when he [sic] is able to address a public opinion formed by the press and the struggle between political parties. Only in the constitutional state does the political public sphere become the medium of, and serve to reinforce, the process of democratic will-formation. Here the intellectual ands his place.”
Dalam kalimat di atas, Habermas memang menggunakan kata “pendapat awam”, dan itu adalah terletak pada wilayah Lebenswelt. Tapi, yang menarik dari kalimat ini adalah paparan Habermas tentang kesamaran antara konsep politik dengan “yang politis” (the political), seperti yang digeluti dalam pengalaman politik di Eropah. Maksudnya, lewat kesenjangan antara sistem dan Lebenswelt, itu sebenarnya telah melemahkan aktiviti ruang awam. Maka, Habermas cuba untuk mendekatkan dua wilayah ini kembali. Lantas, di sini Habermas meletakkan intelektual sebagai entiti yang dapat mematangkan ruang awam dengan wacana, debat, dan hujah. Habermas (1989: 87) berujar:
“The two mesh to exclude the concept of a political public sphere, the only sphere in which the intellectual could play a genuine role.”
Dalam wacana tanding ini, Habermas menggesa setiap kelompok atau setiap individu metilah melakukannya lewat penalaran awam. Justeru, Habermas meletakkan agar setiap peserta wacana, yakni intelektual tersebut harus memakai rasio komunikatif, yang bersifat intersubjektif. Jadi, peserta wacana, mestilah meninggalkan pandangan etnosentrisme mereka, lalu melakukan tindakan rasionalisasi dan universalisasi sehingga hujah rasional mereka dapat diakses oleh para perserta wacana yang lain. Menurut Habermas (1989: 73):
“The definition is clear: when intellectuals, using arguments sharpened by rhetoric, intervene on behalf of rights that have been violated and truths that have been suppressed, reforms that are overdue and progress that has been delayed, they address themselves to a public sphere that is capable of response, alert and informed. They count on a recognition of universalist values.”
Namun begitu, perlu dijelaskan juga bahawa aktiviti kewacanaan awam ini, juga sebenarnya adalah sebuah kegiatan intelektualisme. Maka, setiap peserta wacana, itu sebenarnya adalah juga intelektual, yang mahu membangunkan ruang awam yang autentik, serta mahu mengelakkan ruang awam dari dimanipulasi. Malah, dalam makna yang lebih inklusif, Habermas menganggap setiap warga itu sebenarnya berpotensi untuk bertindak sebagai intelektual, selagi mana mereka bertindak dalam garis komunikatif yang ingin mereproduksi ruang awam. Mengenai perkara ini, Muller-Doohm (2005: 275) menulis:
“For Habermas the intellectual is nothing more than an active citizen who, as a sideline, is politically engaged along with other citizens, voluntarily and without a political mandate. His engagement is driven by ‘responsibility for the whole’ and not by desire to gain political power.”
Bahkan, Hohendahl (1994: ix), turut menyatakan:
“The intellectual who establishes him or herself as a spokesperson of public causes outside the acknowledged political institutions becomes the defender of causes for which no appropriate voice could be found in the arena of official political life. Habermas sees the intellectual in a supplement function, as someone who counters and subverts the hegemonic discourse.”
Untuk lebih terperinci, Habermas (1989: 71-99), merujuk kepada Heinrich Heine dan peranan intelektual-nya. Menurut Biebricher (2011: 3), konsep intelektual sebetulnya memang tak muncul dalam perbicaraan Habermas sehinggalah pada tahun 1980-an Habermas menulis secara khusus mengenai penyair Jerman ini. Di sini kita memerhatikan bagaimana Habermas memotret dengan rinci tugas intelektual sesuai dengan konteks sebagai peserta wacana dalam ruang awam.
Pertama, (i) menurut Habermas tugas intelektual mestilah melawan kekuatan populis dan autotrianisme yang cuba memonopoli wilayah Lebenswelt. Maksudnya, dalam benturan sistem dan Lebenswelt, tentu tidak dapat dinafikan akan adanya kelompok tertentu yang berkepentingan, yang mahu mengolah persetujuan masharakat demi kepentingan mereka. Maka, dalam konflik kepentingan ini, adalah menjadi tugas intelektual untuk melonggarkan entosentrisme mereka, serta menyebarkan kepada masharakat tentang ketempangan penghujahan yang terdapat di ruang awam. Dalam hal ini, Habermas (1989: 75) memaparkan intelektualisme Heine sebagai:
“His mockery, light footed but heavy in spirit, of the authoritarian conditions in an officialdom already negated by even a defeated Napoleon; his merciless taunting of opportunism and Restorism middle-class morality; his sensitivity to the (by no means fine) distinctions between republican and Old German nationalism; his fear of the dark energies of a populism that was breaking out in revolt against reason itself—this lifelong battle, fought with the weapons of the poet, was nourished by the same inspirations, the same partisan support of the universalism and individualism of the Enlightenment.”
Di samping itu juga, kedua, (ii) pembentukan sistem tetap menjadi perjuangan setiap intelektual, agar sistem yang dihasilkan akan menepati aspirasi masharakat. Sebab itu, dalam jarak antara konsep politik dengan “yang politis” ini, Habermas memperkenalkan keselarasan pembentukan-pandangan (sistem) dan kehendak-politis (Lebenswelt) di ruang awam, sebagai jambatan antara Sistem dengan Lebenswelt. Dengan itu, tugas intelektual tersebut, adalah berusaha untuk mendekatkan lagi kesenjangan ini menerusi rasionaliti komunikatif. Betapa penting pemulihan sistem, adalah sama pentingnya dengan pemurnian Lebenswlet. Maka, jika hagemoni sistem cenderung untuk melahirkan fasisme, manakala kebebasan tanpa sistem pada Lebenswelt pula cenderung untuk melahirkan anarkisme. Sebab itu, sama ada fasisme atau anarkisme, keduanya pada Habermas akan mengikis legitimasi sistem yang mesti diperoleh terlebih dahulu dari wacana awam. Jadi tugas intelektual, adalah untuk mengawasi kecenderungan ke arah fasisme dan anarkisme, serta menyelamatkan kepentingan awam. Di sini Habermas (1989: 87) menyebutnya sebagai:
“the intellectual commits himself on behalf of public interests as a sideline.”
Walau bagaimanapun, ketiga, (iii) Habermas memperingatkan, tingkat intelektual itu tidaklah sama sekali seperti sebuah kelompok yang elit dan eksklusif, sepertimana konsep dari Platonism. Intelektual, dalam bahasa Habermas, boleh jadi adalah setiap warga dalam negara, dengan sharat bertindak dalam mematangkan wacana awam dengan rasio komunikatif. Maka, di sini kritik Habermas pada Schmitt yang mengimpikan konsep politik yang elitis dalam mentadbir seluruh masharakat dan negara --persis Nazisme yang telah mendapat inspirasi dari gagasan Schmitt ini. Pada Habermas, konsep elitis seperti ini semakin menjarakkan lagi antara perundangan (legality) dan legitimasi (legitimacy). Kedua jarak ini hanya bertemu, saat hasil wacana awam yang universal diangkat sebagai sistem. Di sinilah, tugas intelektual, atau tugas setiap peserta wacana, atau juga tugas setiap warga, untuk mendorong demokratisasi tersebut. Maka, dalam konteks ini, jelas bagi Habermas, tidak ada individu atau kelompok yang boleh mendakwa memiliki satu-satunya kebenaran yang tertinggi dan mutlak, kerana setiap hal yang diangkat dalam sistem, boleh diralat kembali menerusi kematangan wacana yang berkembang. Dalam hal ini, Peter Lassman (2000: 819) menyatakan:
“it is especially important to note that Habermas’ account of the proper role for the intellectual is bound up with a particular conception of democracy. Although a modern democracy, in Habermas’ view, requires a form of critical intellectual engagement this does not man that intellectuals can claim, as they might once have done, that they are in possession of a ‘higher truth’ or ‘special powers.’ There can be no return, in Habermas’s view, to a form of Platonism in which the intellectual can act as an oracle dispensing wisdom in times of crisis.”
Di samping itu, keempat, (iv) intelektual juga mestilah berfungsi dalam menyelamatkan hal-hal baik dari Lebenswelt. Maksudnya, dalam pertarungan antara konsep politis dan “yang politis,” antara sistem dengan Lebenswelt, antara perundangan dan legitimasi, antara universal dan partikular, atau antara “yang moral” dan “yang etis,” antara “yang adil” dengan “yang baik,” Habermas tetap mencitakan Lebenswelt yang autonomos, yang dapat menjadi “sari makanan” kepada sistem. Buat Habermas, sistem yang dibangunkan dalam pengalaman Eropah itu sama sekali tidak terlepas dari pengaruh budaya dan agama. Maka, ini menunjukkan, menerusi Lebenwelt sesebuah sistem sebenarnya dapat diperkukuhkan dengan asas-asas yang tertanam dalam masharakat. Pada garis inilah yang membezakan Habermas dengan tradisi liberal. Sebab, prinsip neutraliti (antara sistem dan Lebenswelt) bagi liberal sangat tegas. Sebaleknya, pada Habermas lebih lunak.
Dan, terakhir, kelima (v), setelah kita melihat betapa pentingnya tugas intelektual dalam wacana awam ini, kita juga dapat memahami bahawa setiap intelektual mestilah mengelakkan diri dari bersikap dogmatik dengan pandangannya. Untuk melepaskan diri dari sikap dogmatik ini, intelektual harus sentiasa bersikap kritis, termasuk juga auto-kritis. Dengan melepaskan sikap dogmatik ini juga, Habermas percaya bahawa usaha untuk membina saling-pengertian akan dapat dilakukan. Hal ini tidak sulit, kerana Habermas menunjukkan bahawa setiap dari peserta komunikasi itu berupaya untuk empatik kepada peserta komunikasi yang lain, dan tidak jatuh dalam makna Hobbesian semata, yang homo homini lupus. Mudahnya, Habermas (1992: 18) melihat dengan empatik ini, setiap peserta wacana dapat saling memahami, dan seterusnya dapat mencapai pemahaman-diri.
Catatan Akhir
Demikian, makalah ini telah membentangkan pandangan Habermas mengenai peranan intelektual, dalam penerapan teori tindakan komunikatif-nya. Ternyata, penting untuk dipaparkan lebih awal mengenai teori ini, kerana itu merupakan titik-tolaknya konsep intelektual menurut Habermas. Setelah itu, makalah ini juga telah menjelaskan mengenai kolonisasi Lebenswelt. Menerusi kolonisasi ini, ruang awam telah mengalami krisis. Lantaran itu, adalah menjadi tugas intelektual untuk menyelamatkan ruang awam ini menerusi rasionalisasi Lebenswelt.
Akhir sekali, dari seluruh makalah ini, kita juga dipersembahkan bagaimana Habermas berusaha untuk menyerasikan teorinya dengan praktik. Percubaan inilah yang mendorong Habermas untuk menjadi ahli teori, sekaligus aktivis. Sebab itu, tak hairan Habermas memang layak dianggap sebagai intelektual awam, atau dalam bahasa Gramsci-nya, "intelektual organik." Dalam kata lain, Habermas amat berharap agar intelektual itu adalah mereka yang terlibat dalam demokrasi deliberatif, menggali hal-hal universal, serta lewat sebuah sikap saling-belajar, maka sebuah muafakat (Konsens) dan kebersamaan dalam masharakat dapat ditemukan.
Rujukan:
Biebricher, Thomas. 2011. The Practices of Theorists: Habermas and Foucault as Public Intellectuals. Philosophy & Social Criticism, July 2011, 37 (6), p. 709-734
Flyvbjerg, Bent. 1998. "Habermas and Foucault: Thinkers for Civil Society?" British Journal of Sociology, vol. 49, no. 2, June 1998, p. 208–233
Habermas, Jürgen & Ratzinger, Joseph. 2005. The Dialectics of Secularization. San Francisco: Ignatius Press.
Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action. Massachussets: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The New Conservatism. Oxford: Polity.
Habermas, Jürgen. 1992. Postmetaphysical Thinking. London: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1994. The Past as Future. Lincoln & London: University of Nebraska Press.
Habermas, Jürgen. 1996. The Philosophical Discourse of Modernity. Massachussetts, Cambridge: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 1998. Between Facts and Norms. Massachussetts, Cambridge: The MIT Press.
Habermas, Jürgen. 2009. Europe, The Faltering Project. Cambridge: Polity.
Hardiman, F. Budi. 2010. Ruang Publik: Melacak 'Partisipasi Demokratis' dari Polis sampai Cyberspace. Yogyakarta: Pustaka Filsafat.
Hockenos, Paul. 2011. Public Intellectual No. 1 Jürgen Habermas's rise to the forefront of German political discourse. Diakses pada 4 Oktober 2011, http://www.ip-global.org/2011/05/02/public-intellectual-no-1/
Lassman, Peter. 2000. Enlightenment, Cultural Crisis, and Politics: The Role of the Intellectual from Kant to Habermas. The European Legacy, Vol. 5, No. 6, 815-828.
Muller-Doohm, Stefan. 2005. Theodor W. Adorno and Jurgen Habermas — Two Ways of Being a Public Intellectual. European Journal of Social Theory 8 (3): 269-280
Prospect and Foreign Policy. 2005. The Prospect/FP Top 100 Public Intellectuals. Diakses pada 4 Oktober 2011, http://www.foreignpolicy.com/articles/2005/10/13/the_prospectfp_top_100_public_intellectuals
No comments:
Post a Comment