Berbicara mengenai Ali Shariati (1933-1977) tak cukup dengan sebuah fakta-fakta intelektual. Shariati, dengan bahasanya, sentiasa dikagumi kerana retorikanya, yang berjaya memaut jiwa para pembaca, para pendengar, ke dalam logikanya. Kecerdasan inilah yang menjadikan idealoginya sebagai bahan-bakar berkesan hingga membawa Iran ke panggung Revolusi Islam Iran 1979. Namanya, kalau tak melampaui pun, pasti adalah sejajar dengan Khomeini, dan Murteza Motahhari, sebagai antara arkitek besar dalam revolusi tersebut. Sebetulnya, kita harus bertanya terlebih dahulu: apa yang khas dari Shariati berbanding filsuf-aktivis Iran yang lain, sampai pemikirannya tak habis-habis dikaji? Itu tak lain adalah kerana buah pemikirannya sentiasa berguna untuk sebuah projek masharakat yang dalam tuntutan perubahan. Dan, memang, perubahan itu adalah suatu hal yang tak lekang dituntut. Sementara, Iran ketika waktunya itu, sentiasa bergelut dengan pertarungan kekuasaan ini. Maka, seluruh wacana agama Shariati jelas sekali adalah bersifat politis, yang akhirnya menginspirasikan kalangan yang mahu melakukan perubahan. Dengan latar belakang pendidikannya yang terwakil dari tradisi Timur dan Barat, biarpun secara sederhana bagaimanapun penguasaannya, tetap saja merupakan sebuah kelebihan yang menjanjikan. Shahdan, tak hairan, dari Shariati saja kita dapat melihat banyak pertautan idealogi, yang pada awalnya sangat sulit dipertemukan, tapi berjaya digabungkannya. Shariati memuat seluruhnya dalam sebuah gagasan revolusioner. Pengaruh dari Hegel, itu sarat dalam pemikirannya. Begitu juga pengaruh Ruhollah Khomeini, juga sarat dalam pemikirannya. Tapi, dua senjang yang dipertemukan ini tak dimuntahkannya secara mentah. Sebaleknya, diadun lewat bahasa-bahasa agama yang sangat tajam, yang berfungsi revolusioner. Di sini, Shariati telah melakukan proses penerjemahan (sekularisasi-bahasa) dalam pengungkapannya.
Sehubungan itu, makalah ini adalah ingin meneroka lanjut salah satu dimensi kecerdasan Shariati tersebut, yakni analisa agamanya dari konteks dialektika, khususnya menerusi buku Religion vs Religion. Meski tak menggunakan persis kata "dialektika agama," namun seluruhnya dapat kita analisa ini dalam kerangka tersebut. Untuk itu, makalah ini akan bermula dengan membahaskan serba-sedikit tentang (1) riwayat hidup idealog revolusi ini, kemudian (2) menghimbau tentang konsep dialektika yang dikemukakan Hegel, agar kita menyambungkannya kepada sebuah kaedah analisa yang sistematik. Baru kemudian disusuli dengan wawasan Shariati mengenai (3) dialektika manusia. Setelah itu kita akan meneroka pandangan Shariati mengenai pengalaman (4) sejarah agama. Sorotan ini penting dalam melihat bagaimana agama itu adalah kesinambungan dari dialektika yang terdapat dalam diri manusia, dan dalam masharakat. Lalu, kita akan mula menyentuh pandangannya mengenai (5) monotheisme, yang menjadi tasawur keseluruhan pemikiran Shariati. Tasawwur inilah yang bertarung dengan sebuah tasawur lagi, yakni (6) multitheisme. Pertarungan keduanya, adalah pertarungan (7) merebut legitimasi. Dan beberapa rangkuman akhir adalah menerangkan mengenai kritik Shariati kepada kekeliruan (8) faham agama Barat, serta alternatifnya kepada sebuah (9) Islam utopia, adalah menerusi gerakan revolusioner. Makalah ini akan disudahkan dengan sebuah (10) catatan kritis atas gagasannya mengenai dialetika agama ini.
Riwayat Hidup
Ali Shari’ati dilahirkan pada tahun 1933 di Mazinan, sebuah desa pedalaman Mashhad, di Timur laut Khorasan, dari dari keluarga yang kental dan taat tradisi keagamaannya. Anak Mashhad ini telah menamatkan pendidikan rendah dan Maktab Perguruan Tinggi, di kota kelahirannya tersebut. Dalam waktu-waktu awalnya, Shariati Muda mengalami kesendirian, dan larut dalam kepustakaan di rumahnya, membaca karya-karya dari Sadeq Hedayat, Nima Yousheej, Mehdi Akhavan Sales, juga Maurice Maeterlinck, Victor Hugo, Kafka, Schopenhauer, dll. Pernah, disebutkan Rahnema (1994: 122), bahawa Shariati berfikir-fikir untuk membunuh-diri di Estakhr-e Koohsangi, sebelum mistisme Molavi mengusik sanubarinya, menyelamatkannya. Kerana itu, Shariati (1980: 97) begitu terhutang sekali dengan dimensi keruhanian ini, yang mana sampainya menyebutkan, "mistisme, bersama dengan kesetaraan dan kemerdekaan, adalah tiga asas kepada manusia ideal." Selama tempoh ini, Shariati Muda telah menerjemahkan Kashf al-Ghita yang sarat berisi tentang keluhan dan protes dunia Islam terhadap Barat. Selain itu, Shari’ati turut menterjemahkan sebuah biografi Arab tentang Abu Dharr karya Abd al-Hamid Jawdah al-Sahhar, seorang sosialis radikal Mesir. Pada waktu yang sama, keghairahannya dilanjutkan dengan terlibat dalam kegiatan politik apabila menggabungkan diri dalam kelompok oposisi pro-Moseddeq. Ketika berumur 23 tahun, Shariati diterima masuk di Fakulti Sastera, Universiti Mashhad. Hampir sewaktu dengan itu, Shariati untuk pertama kalinya Shari’ati terhumban dalam penjara selama lapan bulan, kesan daripada penglibatannya dengan Nehzat-e Moqavemat-e Melli (Gerakan Perlawanan Nasional), yang bersama Mosaddeq menentang regim Pahlavi, yang didukung Amerika Sharikat.
Setelah lulus dari dari Universiti Mashhad dengan cemerlang, ini yang aneh, Shariati mendapat biasiswa Iran untuk melanjutkan pendidikan tingginya ke Universiti Sorbonne, Perancis. Ketika di kota intelektual tersebut, Shariati mula menjalin hubungan peribadi dengan para pemikir terkemuka seperti Louis Massignon, Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon, Che Guevara, Vo Nguyen Giap, Roger Garaudy, dll. Juga bersama dengan kaum intelektual lain menuntut kemerdekaan buat Algeria, serta negara dunia ketiga lainnya yang tertindas dan terjajah. Pada saat yang sama, beliau melibatkan diri secara aktif dalam Nehzat-e Azadi-e Iran (Gerakan Iran Merdeka), sebuah gerakan anti-Shah yang berpusat di Eropah, serta menyunting dua jurnal berpengaruh, Iran-e Azad (Iran Merdeka) dan Nameh-i Pars (Surat Paris). Pada 1964, Shariati memperolehi gelaran kedoktoran, dan kembali ke Iran. Untuk mengelak ditahan lantaran aktivismenya di luar negara, Shariati cuba kembali lewat jalan darat. Tapi, tetap saja di tahan apabila tiba di Bazargan --sebuah perbatasan antara Iran dan Turki. Lantas, lulusan Sorbonne ini ditahan selama enam bulan. Setelah dibebaskan, Shariati dinafikan hak untuk mengajar di universiti di seluruh Iran. Justeru, Shariati memilih untuk kembali ke Khorasan, menjadi guru, dan lama setelah itu barulah diterima mengajar di Universiti Mashhad. Sudah ciri seorang pemberontak, tak lama kemudian tersingkir, kerana sikap perlawanannya terhadap regim Shah.
Namun, penyingkiran Shariati dari Universiti Mashhad tak langsung membantutkan aktiviti-aktivitinya. Malah merangsangnya lagi. Peristiwa itu hanya memberi lagi kesempatan untuknya terjun cergas ke panggung baru, dengan khalayak yang lebih luas. Maka, Shariati berhijrah ke Teheran dan terlibat dalam Husayniyah Irshad. Di sini, bermulalah fasa produktif dalam perjuangannya. Husayniyyah Irshad dibangun sebagai sebuah pusat pengetahuan, penyelidikan serta dakwah yang berwibawa. Shariati dengan teman-temannya, seperti Motahhari, Syed Hossein Nasr, dll, berusaha mempersiapkan generasi muda Iran ke arah satu pergerakan revolusioner, dengan tak jumud dalam status quo semata. Kesannya, ternyata yang revolusioner itu terjelma. Husaniyyah Irshad diarahkan tutup. Shari’ati pula kembali mendekam di penjara Qazel Qal'eh. Kali ini, lebih lama, hampir dua tahun. Tuduhannya aneh: Shari’ati adalah seorang Marxisme yang berbaju Islam, dan tentunya juga ini "mengugat keselamatan dalam negara". Aneh kerana sulit untuk mempertemukan Marxis dan Islam ketika waktu itu. Tapi, dalam diri Shariati, itu dipertemukan. Kemudian, bantahan demi bantahan muncul, bangkit, dari dalam dan luar negara. Akhirnya, Shariati dibebaskan hasil inisiatif berterusan dan protes keras masharakat antarabangsa yang banyak digerakkan oleh teman-teman intelektualnya dari Sorbonne, juga dari diplomat negara dunia ketiga.
Memikirkan kesulitan akibat kekangan keterlaluan di Iran, Shariati setelah dibebaskan mengambil formula hijrah Nabi, dengan menuju ke Eropah. Namun, pada 19 Jun 1977, tidak lama selepas ketibaannya, Shariati ditemui terbujur di pangsapurinya di Southampton, England. Kematiannya misteri, tiba-tiba, tak terduga. Kalangan pengikut setianya yakin dan percaya, bahawa aktivis revolusioner ini telah dibunuh SAVAK (Sazman-i Ittila’a-i va Amniyat-i Keshvar). Seperti wasiatnya, Shariati dimakamkan di Damsyik, berhampiran dengan makam Saiyyidah Zaynab, saudara perempuan Imam Husayn Ali Abi Talib. Sesudahnya, pemikirannya terus membuak, sehingga membawa Iran ke ambang revolusi. Ali Rahnema menulis sebuah riwayat Shariati yang cukup cemerlang. Bagi Rahnema (1998: 369), Shariati biarpun telah pergi akan tetap dikenang. Setidaknya, raushanfikir dari Iran ini dikenang sesuai dengan pemenuhan kata-katanya sendiri:
"mereka yang mati menampilkan sikap seperti Husayn, manakala yang hidup seharusnya bertindak seperti Zaynab, dan yang selebihnya adalah sekerabat dengan Yazid."
Hegel dan Konsep Dialektika
Sebelum berbicara tentang dialektika agama Ali Shariati, adalah amat penting untuk kita menelesuri terlebih dahulu tentang wacana dialektika. Tentunya, untuk hal ini kita harus kembali kepada Hegel (1977), menerusi magnum opus-nya, The Phenomenology of Spirit. Meskipun Kant (1999) telah mengkritik keras metafizika, Hegel di sini sebaleknya tampil membela metafizika. Tapi, membela bukan dalam erti metafizika yang difahami Kant lagi. Metafizikanya, tentu sekali sudah melewati kritik serta kesimpulan yang telah dilakukan Kant, sehingga dari titik itu Hegel bersama yang lain-lain, Fichte, Schelling, yang jalur ini melahirkan apa yang dinamakan sebagai Falsafah Idealisme Jerman.
Falsafah secara dialektika, itu sebetulnya adalah berseberangan dengan falsafah secara objektif. Sebelumnya, dalam falsafah objektif, penghujahan terbangun secara bahagian demi bahagian, berkronologi, sehingga membentuk sebuah binaan pengetahuan dan realiti teoritis yang objektif, yang juga dapat berfungsi secara praktis. Namun, tradisi ini tak diikuti filsuf idealisme. Sebab, pada Hegel, pendekatan seumpama itu telah membezakan antara kandungan dengan pendekatan, walhal kedua aspek tersebut sama pentingnya. Baginya lagi, falsafah adalah sebuah gerakan ruhani, yang tak boleh melupakan proses perkembangan kesedarannya. Jadi, di sini Hegel cuba mengatasi Kant. Tapi, bukan dengan mencari kelemahannya. Sebaleknya, memadai dengan menunjukkan paradoks dalam pemikiran Kant itu sendiri. Jika Kant itu menolak metafizika, maka Hegel melanjutkan wacana metafizika. Hegel memang tak memakai kata metafizika, sebab itu adalah kata yang abstrak dan sulit untuk dibuktikan sepertimana yang telah ditunjukan oleh Kant. Mithalnya, Kant lewat kategori imperatif telah membahagikan ranah pengetahuan, dengan mengangkat pengetahuan inderawi sebagai satu-satunya pengetahuan sahih. Namun, Hegel pula membicarakan konteks metafizika itu menerusi falsafah ruh, falsafah kesedaran. Sebab itu, Hegel mengkritik pengetahuan inderawi, seperti yang dipertahankan Kant sebagai pengetahuan sahih. Sebab, bagi Hegel pengetahuan itu lahir dari perjalanan. Dan, dalam perjalanan itu, ada kesedaran. Kerana itu, untuk mendapatkan pengetahuan yang menyeluruh, itu seharusnya melibatkan dimensi inderawi (pengetahuan) sekaligus dimensi metafizika (kesedaran), yang mana ini dari rangkuman inilah yang memunculkan kata "fenomenologi". Jadi, Hegel memberi kesan kepada kita bahawa pengetahuan inderawi sebagai pengetahuan tunggal, yang kononnya sahih, itu sama sekali tak dapat dipertahankan.
Membaca Hegel sepertinya menimbulkan wasangka lain, setidaknya kita menyedari bahawa pengetahuan itu tak pernah, kalau dalam bahasa Sartre, mencapai "pada-dirinya-sendiri" (etre-en-soi). Selalu saja akan ada yang melampauinya. Yakni, melampaui keinderaan, menerusi kesedaran, lagi kalau dalam bahasa Sartre, yang cuba membentuk pengetahuan yang berasaskan "bagi-dirinya-sendiri" (etre-pour-soi). Kedua titik ini akan sentiasa mengambil jarak, dan bertarung sesamanya. Inilah yang nama lain kita kenali sebagai dialektika. Menerusi negasi, atau bantahan, atau penyangkalan, maka perspektif kita terbuka, melebar, dan mendalam. Setiap pengetahuan yang cuba bersifat mutlak, itu akan mula mengalami negasi. Jadi, sentiasa ada perlawanan. Sentiasa ada pertentangan. Ringkasnya, pengetahuan mutlak hanya dapat diperoleh menerusi tiga tahap, (i) idea (kesedaran), (ii) alam (inderawi) dan (iii) ruh. Justeru, menurut Hegel, sebetulnya pengetahuan itu tak dapat berdiri dengan sendiri. Pengetahuan itu sentiasa mencari lawannya, sentiasa menuntut musuh. Di sinilah berbezanya Hegelian dengan Cartesian, iaitu melihat bahawa "yang benar itu adalah keseluruhan", yang merangkumi kesemua yang terlibat dalam negasi tersebut. Tapi, dalam negasi itu, maka di mana kesudahannya? Pada keseluruhan, dan itulah puncak dari seluruh perjalanan fenomenologi. Padanya lagi, yang puncak ini hanya boleh diperoleh lewat dialektika, dan inilah satu-satunya sumber pengetahuan mutlak. Menurut Hegel, pengetahuan mutlak ini adalah di mana seluruh perjalanan pengetahuan itu hadhir dan dimengerti, sama ada sisi kebenarannya, mahupun sisi kekeliruannya sekaligus. Ini juga bererti, bahawa pengetahuan mengenai yang mutlak bukanlah pengetahuan langsung, melainkan tak langsung. Pengetahuan langsung hanya dimungkinkan mengenai objek-objek inderawi, sementara yang mutlak itu tak bersifat inderawi. Dalam kata lain, pengetahuan mengenai mutlak selalu berlangsung lewat medium tertentu, yakni lewat yang tak mutlak, yang tak lain juga adalah hasil dari negasi diri dari yang mutlak tersebut.
Jadi, kita boleh melihat bahawa Hegel cuba untuk menunjukkan bahawa antara subjek dan objek, atau antara kesedaran dan pengetahuan, itu sama sekali tak dapat dipisahkan, melainkan saling-berinteraksi. Jika kita mendakwa memiliki kebenaran, sebetulnya itu hanyalah kebenaran yang bersifat sementara, yang maseh menanti negasi dari yang lainnya, bagi menghasilkan sebuah kebenaran yang baru. Dengan itu, kita tak pernah mendapat realiti yang hakiki. Kebenaran pengetahuan kita sentiasa berkembang sesuai dengan langkah dialektika tersebut, dan hanya tuntas tatkala di tingkat pengetahuan mutlak ketika mana kebenaran dan pengetahuan itu seluruhnya menyatu. Justeru, dari makna dialektika ini, kita akan memahami kaedah ini berunsur praktis, inklusif, eklektikisme, kritis, dll. Dalam menghuraikan lagi dialektika ini, Hegel memberikan contoh mengenai dialektika Tuan-Hamba-nya yang sangat mashhur. Baginya, memang lazimnya, bahawa Tuan yang menguasai Hamba-nya. Tapi, bukankah kerana itu juga Tuan akhirnya terpaksa bergantung dengan Hamba-nya? Maka, sebab itulah yang berlaku akhirnya adalah Tuan itu yang menjadi Hamba. Sebaleknya, Hamba itu menjadi Tuan. Ini kerana adanya kebergantungan tersebut. Justeru, pertanyaan penting dari analisa Hegel ini ialah: bagaimanakah pengetahuan mutlak itu dapat ditempatkan ke dalam konteks agama? Maka, untuk menanggapinya, kita bolehlah membayangkan sebuah keadaan di mana segala-galanya adalah tertakluk dalam kesatuan yang mendamaikan. Inilah representasi agama. Jadi, pada titik ini, kita akan melanjutkan persentuhan Hegel dengan dialektika agama Shariati, menerusi cita-cita sebuah kesatuan yang mendamaikan tersebut. Dan, natijah kesatu itu adalah Tuhan. Manakala, Tuhan itu sendiri, adalah sebagai sebuah kekecualian, sebuah ketunggalan. Tapi, tidak untuk manusia, tidak untuk agama, masing-masing sentiasa berdialektika.
Dialektika Manusia
Mengikuti tradisi dialektika ini, Shariati memakai pendekatan yang sama dalam menganalisa semua aspek, selain Tuhan. Pendekatan yang dilakukan Shariati itu tak menghairankan, kerana pengaruh Marxian yang begitu kuat dalam dirinya, sembari tak pula menanggalkan pengaruh Islam, khususnya Shi'isme. Mengapa dua tradisi ini Shariati dapat pertemukan? Kerana Shariati melihat bahawa keduanya serasi menerusi pendekatan yang sama: dialektika. Kemampuan Shariati mencerap secara dialektika ini memang diakui. Rahnema (1998: 369) sendiri, dengan cerminan kembali pada tradisi Manichaen, menyifatkan:
"Shariati memiliki wawasan biner (kembar), yang melalui ini Shariati menganalisa semua hal. Semua konsep, objek, kata dan fenomena, dengan kekecualian atas diri Khalik, itu semua adalah memiliki keberadaan dalam dua cabang, dan perlawanan. Aspek kejahatan dan shaitan, itu dipertentangkan dengan hadhirnya kebaikan dan ketuhanan."
Di sini Rahnema jelas, bahawa Shariati telah menunjukkan dirinya sebagai seorang ahli dialektika, di mana analisanya mengenai dikotomi di dalam diri manusia, masharakat, sejarah, agama, Shi'isme khususnya, itu adalah termaktub dalam kaedah tersebut. Namun, seperti Hegel, Shariati tetap melihat keperluan untuk sebuah hujung yang mutlak dalam dialektika tersebut, yakni sebuah utopia. Shariati berharap pada kelahiran sebuah revolusi sejagat demi menampung ketempangan yang ada di tingkat alam ini. Revolusi inilah yang menamatkan dikotomi. Revolusi inilah yang mengakhiri dialektika. Revolusi inilah yang akhirnya melahirkan "Manusia Baru" yang sempurna. Justeru, dari penekanan Shariati kepada pendekatan dialektika ini, kita akan mencermat bagaimana Shariati telebih dahulu menukik dialektika dalam konteks manusia, sebelum diturunkan kepada agama. Kerana, tanpa manusia, tanpa alam, agama itu sama sekali tak bererti apapun. Apatah lagi, masalah manusia, dikenal sebagai masalah yang paling kompleks, berbanding dengan masalah apapun yang pernah ada. Battista Mondin menyebut, "manusia adalah masalah puncak bagi manusia itu sendiri." Manakala, Alexis Carrel (1961) melihat manusia sebagai "makhluk yang misterius."
Lantas, untuk memahami manusia, wajar untuk menoleh kepada wacana dialektika dari Shariati ini. Di sini, Shariati mengajak kita untuk kembali kepada kesah penciptaan Adam, yang diciptakan Tuhan sebagai khilafah di muka bumi. Baginya, Adam dibekalkan dua modal: (i) pengetahuan dan (ii) kebebasan, dan Adam turut dicipta dari dua unsur: (i) tanah lumpur dan (ii) ruh Tuhan. Justeru, manusia, pada Shariati, secara hakikinya adalah terletak dalam jarak dua unsur tersebut, yang turut mewakili dua dimensi. Jika ruh Tuhan untuk merupakan lambang kehurmatan, keluhuran dan kesempurnaan, sebaleknya tanah lumpur itu pula merupakan lambang kerendahan, kenistaan, kecacatan. Dalam sejarah manusia, dua unsur inilah yang tarik-menarik, saling-merebut ke atas jiwa manusia. Jadi, bagi Shariati, manusia itu sebenarnya adalah realiti dialektika, di mana terdapat sebuah kenyataan yang di dalam dirinya, yang saling bertarung sesama mereka.
Tentang pandangan Shariati ini, sebenarnya sekaligus mahu menunjukkan betapa manusia itu bukanlah makhluk statik. Tapi, sentiasa tercebur dalam suatu gerakan. Dan, keadaan dinamika manusia inilah terdapat permainan antara daya tarik (attraction) dan daya tolak (repulsion). Motahhari (1981: 127), dalam hal ini telah menjelaskan dengan memikat tentang dua daya tersebut, yang tertanam dalam diri Imam Ali Abi Thalib, yang menurutnya lambang insan kamil, serta melayakkannya memikul kata "Imam". Justeru, dari kesedaran tentang dimensi manusia inilah, Shariati (1982: 64) tampil membezakan tiga kategori manusia, yakni Bashar, Insan dan al-Nas Berkenaan konsep Bashar dan Insan, itu adalah merujuk kepada kualiti manusia secara individu, yang dibezakan antara ada (being) dan menjadi (becoming), antara statik dengan dinamik, dan tersukat dalam kepungan empat penjara manusia, atau sebaleknya. Empat penjara yang dikemukakan Shariati, adalah alam, masharakat, sejarah dan ego. Di sini Shariati berpendapat, untuk melepasi empat penjara ini, manusia dalam konteks Insan itu dibekalkan dengan sifat, yakni (i) kesedaran diri, (ii) kehendak-bebas dan kreativiti. Untuk memperoleh sifat tersebut, manusia harus mendapatkan ilmu, yang mengetahui hukum-hukum yang termaktub pada alam, sejarah, dan masharakat. Walau bagaimanapun, untuk khusus untuk ego, itu tak dilawan dengan ilmu. Buat Shariati, hanya cukup dengan cinta. Ini kerana, cinta juga memiliki kekuatan perasaan untuk bertindak, melawan, memberontak, serta mengorbankan diri demi sebuah cita-cita yang lain, sebuah utopia. Ibarat, kata Shariati (1978) sambil meminjam Rumi, cinta adalah:
"Seperti jeritan bambu kering, yang tercabut, dan terasing, dan ingin kembali ke rumpun bambu-nya."
Untuk lebih rinci, Shariati (1979: 29) dengan unik telah melambangkan "pembebasan Insan ini dari empat penjara" tersebut adalah lewat simbol tersingkirnya Adam dari Firdaus. Saat di Firdaus, manusia itu memakan buah larangan Tuhan. Di situ, Shariati memaknai tindakan itu sebagai simbol kesedaran. Jadi, pada Shariati, detik itu menunjukkan betapa manusia itu boleh memberontak melawan perintah Tuhan. Apa maknanya? Shariati tak melihat itu dalam konteks negatif. Sebaleknya, melihat itulah detik di mana manusia memperoleh kehendak-bebas, serta berupaya untuk melepaskan diri dari kehendak Tuhan, serta dapat berkreativiti. Manakala, al-Nas pula ditakrifkan dalam erti manusia kolektif, dalam erti massa, rakyat, masharakat. Ini jelas berbeza dengan Bashar dan Insan, yang tak lagi menandakan kualiti individu, tapi terlepas dari tataran moral. Terminologi al-Nas ini dalam pengertian Shariati, merujuk kepada kutub sosial, iaitu kutub positif, kutub Habilian. Tuhan, pada Shariati, itu sudah tentu terletak pada kutub Habil ini. Dan, kutub inilah juga yang harus jadi tujuan al-Nas.
Jadi, dari paparan Shariati ini, kita melihat bahawa manusia ideal, insan kamil, itu adalah mereka yang telah memileh kutub ruh Tuhan berbanding kutub tanah lumpur. Kalangan inilah yang telah berjaya mengatasi empat penjara manusia, yang memiliki keseimbangan jiwa serta berada di tengah-tengah masharakat. Justeru, menurut Shariati, tentuisme sejarah (jabr-e tarikhi) itu adalah bergerak secara dialektika, serangkaian dari konflik, yang lewat Insan itu akhirnya akan berhujung kepada tatanan Habilian, sebuah Revolusi. Sebaleknya, kalau hanya bertakuk pada tingkat Bashar, itu takkan menghasilkan apa-apa, hanya meneruskan apa-yang-ada, tiada-dinamika, tiada-pembaharuan. Untuk lebih rinci, dalam perbezaan antara Habil dan Qabil ini, Shariati menurunkan kepada kelas dalam masharakat. Di sini terpisahnya kelas antara penguasa dan kelas yang dikuasai, antara kelas penindas dengan kelas yang ditindas, antara kepentingan peribadi dengan kepentingan masharakat. Untuk kubu Qabil, itu didukung dengan apa yang disebut Shariati sebagai "triniti sosial," yakni terdiri dari penguasa politikus, ekonomikus, dan agamawan, yang mana mereka merupakan kelompok elit tertentu. Kalangan kecil inilah yang bergelumang dengan tanah lumpur. Sementara, kubu Habil, itu didukung oleh al-Nas, yang terbanyak, yang memihak kepada ruh Tuhan. Jadi, kedua kelas inilah yang sentiasa bertarung, sepanjang zaman, tanpa senggang. Berikutnya, kita akan melihat bagaimana pertarungan dua kubu ini ditempatkan Shariati dalam konteks sejarah agama. Penting untuk dilihat konteks ini, kerana mahu difahami bagaimana dialektika manusia ini dapat diturunkan kepada dialektika agama, lewat sejarah agama.
Agama dalam Sejarah
Sebetulnya, agama tak pernah hadhir untuk ruang hampa. Agama hadhir untuk al-Nas, untuk masharakat, dan kerana kehendak-bebas yang dimiliki manusia itu, maka agama mengalami pertarungan sesama kepentingan-kepentingan. Bahkan, dengan berani Shariati menyatakan, pertarungan itu pada hakikatnya adalah pertarungan atas nama agama itu sendiri. Shariati mengembalikan seluruh sejarah alam ini, sejarah makhluk ini kepada agama, yang pada akhirnya adalah melawan dirinya sendiri. Di sini, Shariati menghimbau kepada sejarah tamadun dunia, di mana-mana kota sekalipun, itu ternyata sangat diakrabkan kepada keagamaan. Sambil memetik Alexis Carrel, yang merupakan sosok yang dikaguminya, Shariati (1993: 20) mengungkapkan:
"Sejarah masa lalu sentiasa terdiri atas masharakat-masharakat yang dalam pengertian umum, terstruktur menurut agama. Di sini agama adalah sebagai titik pusat, jantung serta tapak kepada setiap masharakat, yang bersamanya terdapat unsur ketuhanan, iman, Nabi atau kitab, dan bahkan bentuk fizis setiap kota tersebut dapat menandakan keadaan spiritual masharakat tersebut."
Namun, Shariati tak terhenti pada petikan ini semata. Sebagai warga Kota Mashhad, kota Shi'isme yang terkenal, Shariati melanjutkan rumusan Carrel ini dengan bandingan kotanya tersebut. Betapa, menurut Shariati, seluruh senibina, orientasi bangunan, serta jiwa masharakat di Kota Mashhad dan seluruh Parsi, itu semua adalah terarah kepada keagamaan. Memang, Mashhad itu sendiri diketahui adalah menempatkan Imam ke-8 dalam Mazhab Shi'isme, Imam Reza. Maka, kerana itu, seluruh semangat dari kota ini adalah terarah kepada keagamaan. Tak seperti Tehran, yang merupakan kota moden. Tak seperti Esfahan, yang merupakan kota pentaabiran Safavid. Keduanya tak menjadi simbol kepada keagamaan Parsi. Agama, dalam sejarahnya, tegas Shariati, adalah dimensi yang sentiasa terlekat pada masharakat, di mana-mana pun, dan dalam citra apa pun. Tapi, persoalannya, apa maksud Shariati menunjukkan bahawa tak ada sejarah manusia yang bebas dari agama? Di sini, Shariati mahu menunjukkan bahawa setiap pertarungan yang berlaku itu, apa pun pertarungan yang berlaku --politik, ekonomi, intelektual-- itu sentiasa memuat kandungan agama, yang bertarung sesamanya. Tak pernah ada tamadun yang berasaskan kepada bukan-agama. Tak pernah ada tamadun yang berasaskan atheisme. Tak pernah. Dan, tak pernah ini kerana wacana bukan-agama dan fenomena atheisme hanyalah persoalan sosial belakangan, yang didorong oleh pengalaman sekularisasi serta modenisasi Barat itu sendiri. Malah, Shariati dengan benar menunjukkan betapa atheisme itu sendiri maseh bersandarkan kepada metafizika-metafizika tertentu. Lihat saja dalam wacana atheisme pada Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, kesemuanya tak membahaskan Tuhan-tak-ada. Tapi, sekadar kritikan pada agama. Begitu juga pada agnotisme Kant, Popper, dll, turut terangkum dalam kerangka yang sama. Hal ini bukanlah menghairankan, kerana Tuhan itu tak menuntut pendefinisian. Cukup sebuah penghayatan, dirasakan, serta pengalaman keruhanian tersendiri. Dan, atheisme, seperti juga agnostisme, adalah tak terlepas dari hal yang sama, penghayatan tertentu. Dan, itu adalah ranah metafizika. Ternyata, tak ada yang tak terlepas dari metafizika. Ini bererti tak ada yang terlepas dari Tuhan, dan juga dari agama.
Lanjutnya, Shariati membanding makna dari kata kufr yang sering diungkapkan sebagai sebuah perlawanan kepada kata agama, khususnya Islam. Pada Shariati, kata kufr itu sendiri bukanlah bermakna bukan-agama. Bukanlah bermakna atheisme. Kata itu bermakna, bahawa "tertutupnya kebenaran sebuah agama oleh agama lain". Begitu juga dari petikan al-Qur'an sendiri, "bagimu agamamu, bagiku agamaku (al-Kafirun: 6)," kata-kata itu sendiri jelas menunding kepada pertentangan antara agama melawan agama, yang berlaku di sepanjang sejarah kemanusiaan. Hatta, Nabi itu diutuskan bukannya untuk mengembangkan sebuah perasaan beragama, bukanlah dengan "seruan marilah beragama, kembalilah bertuhan." Tapi, adalah untuk memperbaharui agama yang sedia ada, sembari menegaskan kekeliruan agama yang berleluasa ketika itu. Jadi, ke mana-mana, agama adalah sesuatu yang tersebati. Begitu juga Fir'aun. Himbau Shariati (1993: 48), adakah Fir'aun menegaskan bahawa dirinya adalah pencipta Alam? Tidak. Apa yang Fir'aun tegaskan? Menurut Shariati, dalam sejarah: "Fir'aun tak pernah berkata bahawa dirinya menciptakan manusia." Fir'aun menyedari dirinya tak punya kemampuan itu. Hanya saja, tingkat yang paling tinggi adalah memanggil diirnya sebagai raja kepada manusia, Tapi, bukan sebagai pencipta alam. Kesimpulan ini sekaligus menunjukkan betapa Fir'aun itu sendiri --biarpun secara angkuh-- maseh saja tunduk pada sebuah keterbatasan lain, yang sekaligus tak menafikan bahawa kekuasaan Tuhan yang Maha Mutlak.
Selain itu, Shari'ati mengutip al-Qur'an lagi, "Ibrahim berkata: “Apakah kamu menyembah patung-patung yang kamu pahat itu?" (Ash Shaaffaat: 95). Kutipan Shariati ini sangat bernada Feuerbachian. Terdapat sebuah projeksi kembali kepada apa yang dikhayalkan, dengan apa yang jadi berhala buat dirinya. Maka, secara hakikinya agama ini, menurut Shariati, memang terdikotomi: bagimu agamamu, bagiku agamaku. Tapi, persoalannya sekarang, bagaimana untuk membezakan antara dua bentuk agama ini, yang bukan sekadar saling berbeza, malah saling bercanggah? Bezanya, tegas Shariati, itu tergaris dalam senjang antara dua tasawwur: monotheisme dengan multitheisme. Buat Shariati, persisnya monotheisme adalah agama yang percaya adanya kepada kemutlakan universal. Manakala, multitheisme persisnya adalah agama yang alpa dengan kemutlakan partikular.
Monotheisme
Untuk membaca monotheisme, Shariati kembali pada etimologi. Agama, dalam hal ini adalah Islam, itu jelas bermakna "penyerahan". Penegasan Shariati ini adalah lazim dalam menjelaskan mengenai tasawwur Islam. Namun, konsep penyerahan yang diberikan ini adalah dalam maksud kesedaran. Maksudnya, kesedaran ini merujuk kepada konsep Tuhan, yang tunggal, serta yang serba-Maha, dengan sifat kehendak-Nya yang mahu mewujudkan alam sesuai dengan keinginan-Nya. Inilah Tuhan yang mempunyai dua wajah: jamal dan jalal, yang selalu bergandingan, antara kekuasaan dan keindahan. Kalau membaca Murata (1992) dan Amuli (1999), kita akan lebih-lebih lagi terkesan dengan dikotomi ini. Tapi, antara kedua kumpulan sifat Tuhan ini tetap saja tersemi dalam dimensi monotheisme, sebuah ketunggalan yang merangkumi semua. Walau bagaimanapun, kesedaran dalam membenarkan monotheisme itu saja tak memadai. Harus juga ada kesedaran dalam menafikan selain dari-Nya. Inilah yang terangkum dari kalimat tawhid, "tiada tuhan melainkan Tuhan," sebuah seruan untuk membenarkan, sekaligus menafikan. Jadi, dalam montoheisme, itu adalah sebuah paradigma yang cuba menatap realiti secara keseluruhan, dalam sebuah bingkai kesatuan. Epistemologi monotheisme inilah, yang pada Shariati yang mewujudkan sebuah kelas yang sentiasa berdiri pada garis Tuhan, serta sentiasa berkesinambungan sepanjang sejarah. Sebab itu, pada Shariati, memperbaharui agama itu bukanlah bererti kembali ke masa silam. Tak ada masa silam untuk agama. Sebab, agama adalah untuk semua masa. Agama adalah sebuah kelestarian, yang tak henti-henti. Baginya, kita adalah sebahagian dari tradisinya Ibrahim.
Mafhum konsep monotheisme Shariati yang bersifat mutlak, kesatuan, menyeluruh ini, maka ciri itu juga adalah bersifat universal, serta terarah pada satu ruh. Bagaimana untuk menunjukkan bahawa seluruhnya adalah satu-ruh, dan terarah? Shariati (1980: 21) mengemukakan konsep antara khalik dengan makhluk, yang dapat diperhatikan dengan jelas dalam sajaknya, "satu dan kosong-kosong," di mana tanpa ada "satu" (Tuhan) angka apa pun tak bererti setelahnya. Kata Shariati:
"Satu
Yang diikuti oleh
Kosong-kosong
Yang tiada habis-habisnya
Hanya Satu yang ada
Selain satu, tiada
Selain Tuhan
Tak sesuatu pun ada
Tak sesuatu pun ada"
Bagi Shariati, kembali pada Yang Satu adalah sebuah kepercayaan universal, sebuah keinginan primordial manusia, terhadap sebuah kesatuan. Dalam bahasa lain, yang secara tuntas disebut Motahhari (1999: 31), ini adalah fithrah. Maksud fithrah di sini adalah sesuatu hal yang sentiasa bersifat kekal, dan imanen. Tapi, dari prinsip univesalisme ini akan mula dipermasalahkan tatkala diturunkan dalam konteks alam (masharakat). Sesuatu yang kudus (the sacred) di ranah yang kudus, itu takkan lagi menemukan kekudusannya di ranah yang tak kudus. Itu akan menjadi yang nista (the profane). Sebab, dalam sejarah agama seperti yang dijelaskan sebelumnya, akan sentiasa ada pegelutan sesama kepentingan-kepentingan. Sebuah kepentingan mutlak dan universal, itu akan melawan kepentingan nisbi dan partikular. Di satu pihak adalah barisan Habilian, yang menjunjung monotheisme, yang menekankan konsep kesetaraan, keadilan, kebenaran, --yang mana semua ini tak membezakan ras, negara, agama, dll. Kerana itu, di sepanjang sejarah, monotheisme inilah yang melawan barisan Qabilian, yang menjunjung mutlitheisme.
Multitheisme
Dalam bahasa agama, multitheisme itu merujuk keingkaran kepada Yang Mutlak, dan memileh mutlak yang lain. Boleh saja yang mutlak itu tunggal, boleh juga banyak. Mudahnya, multitheisme adalah sebuah berhala baru, dan ini bukanlah bererti bukan-agama. Dan, ketika ada seruan untuk menegakkan sebuah semangat Yang Mutlak, yang tertakluk kepada kesatuan, keterarahan, dll, maka seiringan dengan itu akan ada seruan lain yang membawa semangat kenisbian, yang tertakluk kepada kepelbagaian, kecelaruan, dll. Ini yang akhirnya merupakan muara kepada multitheisme. Menurut Shariati (2007: 159), dalam Hajj: Reflections on its Rituals, berhala-berhala ini boleh saja dalam bentuk psikologis, yang mana telah menghalang keterikatan penuh kita kepada Tuhan. Tuhan-tuhan kecil inilah yang perlu dihancurkan, demi meraih Yang Mutlak. Katanya ketika menjelaskan mengenai berhala-berhala baru ini:
"Apakah berhala psikologis ini? Jawatan anda? Reputasi anda? Kedudukan anda? Kerjaya anda? Kekayaan anda? Rumah anda? Taman anda? Kereta anda? Orang yang anda cintai? Keluarga anda? Pengetahuan anda? Pangkat anda? Kesenian anda? Keruhanian anda? Baju anda? Kemashhuran anda? Tandatangan anda? Jiwa anda? Masa muda anda? Kecantikan anda? Saya tak tahu. Anda sendiri yang mengetahuinya."
Tentunya, Shariati tak dapat memastikan apakah berhala-berhala kita. Tapi dalam waktu yang sama, Shariati dapat memberi petunjuk bahawa apa yang merupakan kelemahan kita di atas jalan keimanan adalah berpotensi untuk menjadi berhala tersebut.
Jadi, jelas, pada Shariati, multitheisme itu adalah hambatan kepada monotheisme. Dengan merujuk kepada sejarah, kepada kaum Samaritan, Bal'am, Parisi, malah Quraisy sendiri, yang mana mereka meskipun bertuhan, beragama, tapi dalam waktu yang sama menentang agama itu sendiri. Kemudian, Shariati merincikan lagi multiheisme ini ke dalam dua bentuk, (i) tampak dan (ii) tersembunyi. Mithalnya, yang tampak, kita boleh perhatikan kepada Latta dan Uzza, yang terpampang berhalanya sebagai sebuah objek sembahan. Ini tentunya adalah multitheisme terang-terangan. Tapi, kita tak usah lupa, bahawa yang paling sulit adalah untuk berdepan dengan multitheisme yang tersembunyi, yang berselindung di balek nama monotheisme itu sendiri. Inilah, sorot Shariati, yang membezakan pengalaman Nabi Muhammad dengan Imam Ali. Keduanya berdepan dengan sosial yang sama, mengalami peristiwa yang sama. Tapi, mengapa akhirnya risalah Nabi Muhammad yang memperoleh kemenangan? Tidak pada Imam Ali. Pertanyaan mengapa dari Shariati dijawabnya sendiri. Ini kerana, kata Shariati, Imam Ali berdepan dengan multitheisme yang tersembunyi, yang sentiasa tersorok di balek tombak yang diancungkan al-Qur'an. Lihat saja kesah perang Siffin. Lihat saja kesahnya dengan Khawarij. Walhal, hakikatnya, pasukan Istana Hijau dari Damsyik itu, dan pasukan Khawarij itu juga, adalah sebuah pengalaman beragama. Bezanya, beragama secara kepuraan, serta beragama secara kejahilan. Ini yang paling payah untuk dihadapi. Inilah yang membezakan antara natijah Nabi Muhammad berbanding Imam Ali.
Lebih tajam, dalam sejarah juga, pertarungan antara monotheisme lawan multiteheisme ini yang ditakrifkan Shariati sebagai sebuah pertarungan antara kelas juga. Analisa Shariati ini tak mengejutkan. Sebab, memang ada kedekatannya dengan wacana yang berbau Marxisme. Jika Marx (1977) melihat "agama itu candu masharakat" (Die Religion ist das Opium des Volkes), maka Shariati juga demikian. Jika Marx melihat agama itu jadi pekakas kapitalisme, maka Shariati juga demikian. Hanya saja, bahasa yang berbeza. Di sini, Shariati harus diakui dengan kreatif telah berjaya melakukan pemindahan terminologi dari Marxis kepada terminologi Islam. Mithalnya, kelas proletar dan kelas borjuis itu dipindahkan kepada kelas mustadh'afin dan kelas mustakbirin. Jadi, konsep pertarungan kelas itu sangat kental dalam wacana Shariati. Mithalnya, Shariati menegaskan betapa ada "tritiniti sosial" yang selalu bergabung untuk mempertahankan multitheisme, menegakkan taghutisme (literal bermakna yang melampaui-batas). Itu dalam metaforanya terwakil lewat Qorun, Fir'aun, Bal'am, yang masing-masing mewakili ekonomi, politik dan agama, atau istilah terkenal Shariati, Zar-o Zoor-o Tazvir (kekayaan, penindasan, penipuan). Ternyata, ketiga ranah ini bersekutu meneruskan diskriminasi, mengambil hak-hak universal, melakukan perbezaan martabat manusia, yang seharusnya dijamin untuk semua manusia. Seterunya, adalah monotheisme, yang mahu menebus dan membela kelas yang tersisih, terampas, tertindas tersebut.
Merebut Legitimasi
Kita telah meninjau pertarungan klasik antara dua kelas: monotheisme vis a vis multitheisme. Namun, ada pertanyaan yang mengamit kita: apakah faktor yang terus mendorong multitheisme terus bertahan? Shariati merumuskan lima faktor yang sentiasa berpautan. Ini termasuklah (i) perbezaan majoriti-minoriti, (ii) status quo, (iii) ketuanan kelas, (iv) kepasrahan, dan (v) lari dari tanggungjawab. Memang, selalunya yang minoriti itu pada Shariati sering berupa elit kekuasaan yang menindas yang majoriti. Lazimnya, kalangan minoriti inilah yang memegang tampuk kekuasaan. Justeru, dengan hahdirkan monotheisme, itu sebetulnya mahu menghancurkan status quo kekuasaan. Dengan mengenang Rostam, Shariati (1993: 50-51) mengungkapkan kembali kata-kata pahlawan Parsi itu: "jika Islam datang maka segalanya akan berantakan, yang tak berharga boleh jadi raja." Demikian, betapa semangat perlawanan yang ada dalam agama monotheisme, itu tak baku pada status quo, sentiasa bersifat perlawanan. Sebab itu, tegas Shariati (1993: 39), monotheisme itu bermula dari kata "tidak!", yang memberontak melawan arus sejarah. Inilah yang mengugat legitimasi kekuasaan. Islam memang begitu. Shi'isme pasti lebih-lebih lagi: berdiri melawan legitimasi kekuasaan, dan tak mudah tergoda dengan rayuan untuk berkuasa.
Untuk lebih jerneh dalam persoalan legitimasi ini, maka kita boleh himbau analisa Shariati (1979a: 24) mengenai sejarah Safavid, sebuah sejarah Shiisme yang amat dikritik keras Shariati. Padanya, waktu Safavid:
"Datanglah Safavid, dan Shi'isme pun meninggalkan masjid agung yang merupakan kerumunan masharakat. Lalu, berkumpul di Istana' Ali Qapu di Masjid Safavid. Lantas, Shi'isme Merah pun berubah menjadi Shi'isme Hitam; agama shahadah berubah menjadi agama perkabungan."
Lantaran itulah, menerusi dialektika Shi'isme-nya, Shariati membezakan antara Shia Merah (Shia Alavi) dengan Shia Hitam (Shia Safavid), antara Islam-perlawanan dengan Islam-perhambaan. Ini kerana Shariati yakin dan percaya bahawa --manusia secara antropologis dan sosiologisnya-- itu sentiasa bertarung sepanjang zaman yang mewakili dua kubu; monotheisme dan multitheisme. Pada tataran Habilian, itu adalah rakyat yang menuntut kebebasan. Manakala pada tataran Qabilan itu adalah pengguasa yang mendakap status quo. Konteks ini menunjukkan pertarungan antara majoriti-minoriti, dengan kesudahan kepada sebuah legitimasi kelas. Kemudian, kekuasaan Safavid itu sendiri adalah sebuah status quo yang mahu terus dilestarikan, dengan apa saja sekalipun, termasuk dengan memperalatkan agama, dan mempekakaskan tuhan. Ini dilakukan dengan membenarkan perhambaan atas nama agama, dan memuliakan kemiskinan. Kemudian, kekuasaaan ini juga mewujudkan jurang kelas antara penguasa dengan rakyat. Natijahnya, diskriminasi berlaku, di mana kekayaan hanya dilimpahkan untuk elit-elit tertentu saja. Bahkan, dengan menggunakan kuasa agama, nilai-nilai seperti kepasrahan, nasib, takdir itu ditekankan, sebagai dalih. Bagaimana itu dilakukan? Dengan anjuran tak melawan pada penguasa, dan anjuran ini diangkat sebagai nilai yang sangat agamis. Mithalnya, agamawan menjadikan intizhar al-Mahdi sebagai pasif, bukan sebagai aktif. Sambil memetik Radhakrisnan, Shariati (1993: 56) mengkritik sikap ini:
"ketika mana penipuan dan kuasa memakai pakaian ketaqwaan maka itulah tragedi terbesar dan kekuatan dominasi terbesar dalam sejarah."
Ternyata, dalam huraian Shariati, agama dalam sejarahnya telah digunakan untuk kepentingan kekuasaan tertentu. Demikian juga kekuasan ini cuba mengajar masharakat agar dari tanggungjawab. Perlahan-lahan masharakat diajak kepada mistisme, kepada kesalehan, kepada aksetisme yang hanya berbicara tentang jiwa mereka sendiri. Lalu, lunturlah unsur perlawanan untuk menegakkan keadilan, kebenaran dan kesaksamaan. Apa yang Shariati paparkan ini sebetulnya bukanlah hanya tercatat dalam pengalaman Islam. Tapi, juga dalam sejarah mana-mana tamadun. Hal ini berlaku secara universal. Lirik saja dalam pengalaman Barat, Sasanid (Parsi pra-Islam) itu terus mengekalkan dialetika Tuan-Hamba ini, di mana tuan-tuan tanah memeras para petani demi kepentingan peribadinya. Lalu, kemanusiaan pun hilang. Kemanusiaan pupus dalam nafsu-nafsu yang berselindung di balek politik, ekonomi dan agama (di sini, agama dalam sejarahnya turut merujuk kepada intelektualisme).
Hatta, Shariati sendiri menegaskan bahawa perlawanan pada status quo selamanya akan terus-menerus berlanjut, sehinggalah pada zuhurnya Mahdinya. Hanya kekecualian Shariati saja, takzimnya pada sepuloh tahun Nabi Muhammad di Madinah, yang di waktu itu terpancarnya pemerintahan monotheisme yang sempurna. Apa yang disuarakan Shariati yang terdidik dalam taradisi Shi'isme ini adalah sangat bertepatan dengan apa yang disimpulkan oleh Ira Lapidus (1988: 588), yang menyatakan bahawa dalam "benak Shariati tertanam keyakinan bahawa Shi'isme itu merupakan sebuah agama protes". Bahkan, Dabashi(2011: xiv) mengenai Shiisme, juga menyatakan demikian. Bagi Dabashi, legitimasi Shiisme itu akan lenyap sebaik saja dirinya memperoleh kekuasaan. Dan, legitimasi itu hanya kembali dalam bentuk perlawanannya terhadap status quo, di sepanjang waktu, di deretan zaman, dan abadi. Dengan hilangnya legitimasi ini, maka kritisme, tanggungjawab serta faktor tindakan, itu musnah dimamah kekuasaan minoriti. Di tempat yang lain, Dabashi (2005: 91) menegaskan lagi:
"Shi'isme adalah agama protes. Shi'isme hanya dapat mengungkapkan kebenaran di hadapan kekuasaan, dan mengugatnya. Tapi, Shi'isme selamanya takkan dapat 'berada dalam kekuasaan'. Sebaik saja Shi'isme 'berada dalam kekuasaan', maka Shi'isme akan melawan dirinya sendiri. Sebab itu, Shi'isme takkan dapat berjaya secara politis. Kejayaan politisnya adalah kegagalan moralnya. Dan, paradox ini bersemadi di dalam kesejarahannya."
Kritik atas Barat
Shariati adalah antara pemikir Iran yang layak untuk berbicara tentang Barat. Pengalamannya di Barat memadainya untuk merumus kritikan. Menurut Shariati, Barat sering keliru dalam melihat agama. Barat selalu saja gagal membezakan antara agama dalam wajah monotheisme, dengan agama dalam wajah multitheisme. Walhal, keduanya menurut Shariati, adalah saling-bercanggah, dan ini yang malangnya, di mana Barat mengitlakkannya, serta menganggapnya sebagai sebuah keseluruhan agama. Mungkin, inilah yang jadi permasalahan antara makna agama dalam konteks Barat moden, berbanding khususnya dengan agama dalam konteks samawi, yang bererti jalan (sulk) khususnya. Craig Calhoun (2011: 118), menyedari mengenai ketajaman analisa dialektika agama Shariati ini, dengan mengutip kembali pandangannya:
"Agama adalah fenomena yang menakjubkan, yang memainkan peranan yang bertentangan dalam kehidupan masharakat. Agama boleh memusnahkan atau menghidupkan, boleh menidurkan atau membangunkan, boleh menghambakan atau membebaskan, boleh mengajar kepatuhan atau mengajar revolusi."
Di samping itu, dalam karya yang sama, Calhoun (2011: 118) juga menulis juga, bahawa:
"agama itu mengancam, menginspirasi, menghibur, memprovokasi, yang ciri-ciri ini terdapat dalam soal meyakinkan rutin atau panggilan untuk menempatkan kehidupan seseorang pada landasannya. Agama adalah cara untuk membuat perdamaian, sekaligus juga alasan untuk berperang... dan tidak hairan perdebatan tentang agama dalam ruang awam boleh saja membingungkan. "
Justeru, kerana kekeliruan ini, Shariati (1993: 57-59) mengkritik kalangan yang melihat agama lahir dari kebodohan. Baginya, monotheisme tak lahir dari kebodohan. Sebaleknya, multitheisme yang lahir dari kebodohan. Mengapa? "Kerana penganut mutltiteisme takut kepada kebangkitan masharakat. Kalangan ini selalu mahu memonopoli pengetahuan, lalu terus membiarkan masharakat dalam kebodohan. Sebab, jelas pada Shariati, kebangkitan itu bererti protes, bererti kritik masharakat, yang juga bererti mahu mencari kebenaran dan keadilan.
Di samping itu, Barat juga lekas mengganggap bahawa agama lahir dari ketakutan. Walhal, pada Shariati, monotheisme itu mengajar sebaleknya. Lihat saja kupasan Shariati pada konsep shahadah, pada keperibadian Imam Ali. Hemat Shariati lagi, agama yang bermula dari ketakutan adalah canangan para materialis. Hanya agama versi multitheisme saja yang menyebar ketakutan, ibarat "wabak taun yang menyerang kota".
Islam Utopia
Kita telah melihat bagaimana Shariati yang memaparkan dialektika dalam agama. Kita juga telah melihat dialektika agama yang bernada Hegelian ini, dengan mempertembungkan antara kesedaran dan pengetahuan. Manusia, pada Shariati, harusnya mengenepikan konsep Bashar, sambil meletakkan konsep Insan sebagai cita-cita individu, serta konsep al-Nas sebagai cita-cita masharakat ideal. Untuk tujuan murni ini, Shariati mendambakan sebuah agama revolusioner, yang mendorong kepada sebuah revolusi. Ini adalah utopia Shariati. Justeru, seperti yang diungkapkan Mohammad Subhi (2004: 19-26), dalam menuju utopia ini, maka pemikiran Shariati keseluruhannya bolehlah dirumuskan dalam tiga ciri: (i) praxis, (ii) inklusif-elektektisme-kritis, dan (iii) mengerakkan. Ketiga ciri ini sangat betepatan dengan falsafah sosialnya, khususnya memandang agama secara dialektika.
Mithalnya, dimensi praxis kita dapat lihat ketika Shariati (1992) mengungkapkan tentang Abu Dharr, yang dianggapnya adalah "leluhur segenap mazhab egalitarian pasca-Revolusi Perancis." Secara ekstrim, barangkali, Shariati (1993: 47) berbicara tentang Abu Dharr yang menolak definisi kekayaan Tuhan sebagai kekayaan Muawiyyah, sekaligus juga sebagai kekayaan penguasa. Padanya, itu adalah kekayaan rakyat. Abu Dharr berkata, "aku bingung oleh orang yang tak punyai sepotong roti di rumah, tapi tak bangkit melawan mereka dengan pedang terhunus?" Kata ini kata ekstrim. Ramai yang di Barat mengingat ini adalah kata Produhon, atau kata Dostoevsky. Tapi, bukan kata mereka. Itu kata Abu Dharr, yang ungkap Shariati, adalah jauh tertutur sebelum Barat mengenal Prodhoun dan Dostoevsky lagi. Apa yang menarik dari kata ini? Menariknya, kerana kata Abu Dharr ini menunjukkan dengan jelas adanya pertentangan dalam kehidupan bermasharakat, yang itu sepenuhnya berpisah pada dua kutub; melawan atau menyerang. Justeru, bagi mereka yang berkesedaran, mereka haruslah bangkit melawan seluruhnya, bukan memilih-milih. Sebab, Abu Dharr menyebut "mereka", maksudnya setiap orang. Jadi, kesedaran itu sama sekali tak punya tolak-ansur (tolerence). Bahkan, kalau kita membaca konsep tolak-ansur Zizek (2008) sekalipun, hal ini akan dapat kita mengerti lebih jernih. Bahawa, menurut filsuf Lacanian ini, tolak-ansur bukannya mengendurkan apa yang jadi kepunyaan kita. Sebaleknya, tolak ansur adalah memastikan hak kita tak dirampas. Jelas, di sini kita saksikan bagaimana Shariati menghalakan tujuannya kepada sebuah kritisisme. Hasilnya, terbangun sebuah gerakan revolusioner. Sebab, yang revolusioner inilah yang sentiasa menuntut keseluruhan, sentiasa menuntut khalayak terbanyak. Dan, ini juga yang mengerakkan massa, atau al-Nas tersebut, ke arah Islam utopia. Jadi, di sini, ternyata Shariati bukan bertujuan untuk menyusun falsafah. Bukan bertujuan untuk menyusun teori. Tapi, untuk mendesak praxis. Diungkapkan sendiri Shariati (1982: 268):
"saya tak ingin sibuk dengan teori-teori. Saya bukan seorang teoritikus. Teori-teori adalah baik untuk universiti-universiti, tapi bukan untuk saya. Teori-teori itu tak dapat melancarkan tujuan saya."
Jadi apa tujuan Shariati? Tujuannya adalah untuk melakukan perubahan, seperti yang kita sebut, untuk revolusi. Ini mengingatkan kita pada kalimat terkenal Marx (1998), kita adalah "bukan untuk menafsir, tapi untuk mengubah." Jadi, seruan utama Shariati untuk kembali kepada monotheisme adalah menganjurkan kita bertindak, melawan mereka yang cuba merebut legitimasi agama. Mudahnya, melakukan perubahan. Dalam hal ini, Rahnema (1998) merumuskan bahawa dengan membangun tasawwur yang monotheistik, Shariati berkira itu dapat dijadikan alat sebagai sebuah tindakan. Di sini Shariati melihat, hanya dengan menerima kekuatan dari Tuhan saja, maka mereka yang beriman akan sedia untuk menghilangkan semua sumber-sumber kekuatan yang lain. Lanjut Rahnema lagi, "tasawwur monotheistik ini yang sebuah undangan terbuka ke arah memberontak terhadap semua tuhan-tuhan semu". Justeru, untuk melancarkan revolusi ini, maka kita harus siap untuk mengutip hikmah dari mana saja, serta menemukan dalam suara inklusif-elektisme-kritisime. Selain dari ciri tersebut, Shariati juga mengemukakan falsafah yang mengerakkan, di mana baginya sebagai raushafikir itu seharusnya memileh untuk bersikap, bukannya bersikap untuk memileh. Inilah yang menjadi tugas para nabi dan pewarisnya, yang dalam bahasa Barat dikenali sebagai "tanggungjawab kaum intelektual yang tercerah." Kaum raushanfikir inilah yang menunjukkan mana kebenaran, mana kebathilan. Jalaluddin Rakhmat (1984: 14-15) melihat, raushanfikir harus menawar lebih daripada ilmu:
“Raushanfikir berbeza dengan ilmuan. Seorang ilmuan mencari kenyataan, sementara seorang raushanfikir mencari kebenaran. Ilmuan hanya menampilkan fakta sebagaimana terdapat, rausyanfikir memberi penilaian sebagaimana seharusnya. Ilmuan berbicara dengan bahasa universal, raushanfikir --seperti para nabi-- berbicara dengan bahasa kaumnya. Ilmuan bersikap neutral dalam menjalankan pekerjaannya, raushanfikir harus melibatkan diri pada ideologi. Sejarah, kata Shariati, dibentuk hanya oleh kaum raushanfikir ini.
Dalam konteks Shi'sime, lebih mengakar lagi konsep tanggungjawab ini. Sebab, Shi'i yang sejati tak beragama kerana agama. Jika demikianlah, maka Shariati (1979) berujar:
"agama demi agama, shalat demi shalat, puasa demi puasa, mencintai Ali demi mencintai Ali, membaca al-Qur'an demi membaca al-Qur'an... maka itu bererti memuji Ali, al-Qur'an, puasa, shalat, Shi'isme, Islam, semuanya sekaligus tak bererti sama sekali. Ini yakni, kesemua itu juga adalah bererti meletakkan keselesaan kita dalam bingkai emas, lalu membungkuk dan bersujud di hadapan-Nya sebagai tanda kekaguman dan penghurmatan. Dan itu dapat mengelak kita untuk memberikan rasa sakit dan derita. Inilah makna agama demi agama."
Bagi Shariati, Shi'isme itu, mirip seperti ekstensialisme yang praxis, di mana tindakan merekalah yang melahirkan realiti, melahirkan kebenaran. Tanpa tindakan, bagi Shariati, itu sama ertinya dengan keingkaran, dan tiada beza dengan atheisme. Sambil memekik Neitzsche: "seni demi seni, ilmu demi ilmu, puisi demi puisi, adalah helah yang digunakan untuk menutup watak jahat seniman, ilmuan, serta hanya memberikan pembenaran atas sikapnya dalam menghindari tanggungjawab sosial." Shariati benar, ketika memanggil Nietzsche di sini. Sebab, Nietzsche juga menyatakan, jika akhirnya "seni demi seni", maka itu samalah maknanya dengan "yang jahat mengambil-alih moral".
Selain itu, dalam bahasa agama juga, konsep tanggungjawab kaum intelektual ini turut dikenal dengan prinsip "amar maaruf nahyi mungkar." Prinsip ini, menurut Shariati adalah seruan untuk kembali semula kepada teofani kehendak Tuhan. Apa yang dimaksudkan Shariati ini akan makin nyata kalau kita membaca Motahhari (1999: 184-197) tentang konsep: "Dari Tuhan kita datang, dan kepada-Nya jua kita kembali". Jadi agama --mahupun falsafah, atau mana-mana ilmu pun-- menurut Shariati, itu sama sekali tak boleh neutral. Agama harus memihak, harus menjelma menjadi sebuah idealogi pembebasan. Di sinilah Shariati (1979: 67-68) membezakan antara tiga sosok Husayn; Abu Ali al-Husain ibn Abdallah ibn Sina, Husayn Mansour al-Hallaj, dan Imam Husayn itu sendiri. Dengan menjelaskan Ibn Sina adalah ahli sufi, yang memang geliga, serta banyak menghasilkan karya besar lewat falsafah Islam. Tapi, Shariati mengingatkan, meskipun begitu Ibn Sina berpaling dari masharakat, hanya mengabdi kepada struktur kekuasaan yang ada. Ibn Sina sama sekali tak memberontak terhadap status quo. Tak menunjukkan reaksi kebenciannya kepada kezaliman kekuasaan. Tugasnya, selamanya, hanyalah melakukan penelitian, dan tak melakukan perbezaan untuk dirinya, sehinggalah kematiannya. Manakala, al-Hallaj pula, hanya memegang api dan terbakar. Ahli sufi ini tak memiliki tanggungjawab, sekadar berteriak dalam kerumunan di Baghdad, "bebaskan aku dari api yang membakar batinku. Aku tiada. Akulah Tuhan," yang bermaksud "aku bukanlah diriku dan segala sesuatu yang ada adalah Tuhan." Tapi, apa hasilnya? Di sini, Shariati membayangkan, "bagaimana sekiranya masharakat Iran yang terdiri 25 juta waktu itu bertindak seperti al-Hallaj? Jawabnya, seluruh Iran adalah hospital gila. Namun, berbeza sekali dengan Imam Husayn, atau Abu Dharr. Di tangan mereka, agama berupa praxis, dan persoalan masharakat mendapat perhatian. Mereka mencintai Tuhan dalam pembuktian tindakan, "bangkit bersaksi" melawan apa yang melawan-Tuhan. Kata Shariati (1979: 69):
"Jika kesemua individu dari suatu masharakat bertindak seperti Husayn atau Abu Dharr, maka akan ada kehidupan, akan ada kebebasan. Di sana, pengetahuan dan pelajaran, juga kekuasaan dan kestabilan; musuh-musuh akan hancur dan yang tersisa hanya cinta kepada Tuhan."
Bahkan Shariati dalam memerli falsafah yang melangit, dengan merujuk kepada pengalaman Greek, bahawa jika kita mencabut Sokrates dan murid-muridnya dari sejarah, maka apa yang terjadi? "Hanyalah perpustakaan dan akademi-akademi yang keluar menjerit-jerit", kata Shariati. Tapi, rakyat tak tahu tentang mereka, dan mereka takkan merasa kehilangan. Justeru, falsafah yang mengerakkan dari Shariati ini adalah bertepatan dengan rumusan Hamid Algar (2001), bahawa kalimat-kalimat Shariati itu sangat mengesankan sehingga itu menjadi slogan revolusi yang membara tatkala dimuntahkan kembali. Tulisnya --"shuhada adalah jantung sejarah" serta "setiap hari adalah Ashura, setiap tempat adalah Karbala"-- kalimat Shariati itu tercantum bersama banting, yang sering terpampang sewaktu demostrasi, selama Revolusi Islam Iran.
Catatan Kritis
Kita telah melihat bagaimana keseluruhan penghujahan Shariati adalah tak terlepas dari konsep dialektika, termasuk agama. Walau bagaimanapun, konsep dialektika ini telah banyak dikritik, terutamanya dari kalangan Popperian. Abdolkarim Soroush, adalah antaranya. Filsuf kontemporer Iran ini, mengkritik Shariati, terutamanya menerusi perspektif falsafah Islam dan falsafah analitis. Bagi Soroush (2008):
"Apa yang saya perhatikan, pertama peranan al-Qur'an dan teks Islam sangat samar dan lemah karyanya. Kedua, secara falsafahnya, hujah-hujahnya tak kukuh. Dan, ketiga, saya merasakan unsur selektif sangat kuat dalam karyanya."
Sambung Soroush lagi, Shariati sebenarnya mahu mengusung Islam kepada tindakan revolusioner. Dan, memang pun Shariati secara tersuratnya mengungkapkan demikian. Tapi, bagi Soroush, inilah masalahnya. Sebab, dengan menjadikan Islam yang revolusioner, Shariati telah melakukan banyak pengitlakkan, serta mengambil sejarah secara terpileh. Lewat sejarah yang terpileh ini, Shariati menghalakan semata kepada perlawanan. Segalanya hitam atau puteh. Sejarah agama, di tangan Shariati, terungkap hanya dalam dimensi "ya" atau "tidak" saja, yang terselubung dengan idealogi radikal. Malah, sebut Soroush lagi, Shariati banyak mengutip sejarah dari tradisi Shi'isme, seperti kesah Imam Ali, Karbala, Zaynab, dll, dan itu diangkat sebagai sebuah prinsip umum dalam agama. Padanya, ini adalah salah sama sekali. Sejarah Shi'isme yang berlaku itu adalah sebuah pengecualian. Bukan sebuah keseluruhan. Ini kerana, di kalangan Imam itu, seperti yang diyakini kalangan Shi'isme, itu maseh meneruskan legitimasi ilahiyyah. Jadi, sikap mereka, harus dibezakan dengan sikap kita. Malah, Soroush juga menghimbau betapa sangat sedikit Shariati mengutip dari al-Qur'an dan Nahjul Balaghah, yang mana ini merupakan satu kelemahan dalam membaca tasawwur Islam. Sebagai catatan kecil, Soroush tak setuju dengan bentuk pendekatan Motahhari, Mesbah-Yazdi, dll yang mengkritik Shariati dari aspek teknis, seperti dugaan persengkokolan Shariati dengan SAVAK, serta menganggap Shariati tak punya pengetahuan Islam yang memadai. Bahkan, Allama Tabataba'i, hanya sekadar mengkritik karya Kavir-nya Shariati, sebagai berbau Nubuwwah. Walhal, menurut Soroush, karya itu ditulis Shariati sebagai sebuah metafora, yang penuh dengan puitis. Anehnya, Tabataba'i tak melihat dari perspektif demikian.
Manakala, sebuah kritik lain datang dari Abdolhossein Khosropanah (2009), yang menulis Pathology of Contemporary Religious Research: Shari’ati, Bazargan and Soroush’s Theological Thoughts. Di sana, Khosropanah secara tak langsung membenarkan pandangan Soroush, bahawa apa yang Shariati telah lakukan adalah mengemukakan "Islam Idealogi" bukannya "Idealogi dalam Islam." Kerana itulah, seluruh sumber yang dikutip Shariati ditujukan untuk revolusi semata. Walhasilnya, Islam sebagai tasawwur yang meliputi pesoalan keimanan itu terhakis, dan seluruhnya dijelmakan pada batas praxis. Inilah, tegas Khosropanah, yang membezakan antara Shariati dengan dua lagi jalur lainnya, yakni Khomeini-Motahhari-Beheshti-dll dengan Islam-tradisional. Untuk membezakannya, Khosropanah mengembalikan makna Islam yang meliputi ukrawi-duniawi sekaligus. Pada kalangan Islam tradisional, itu hanya menekankan pada ukhrawi semata. Manakala, pada Khomeini, dll itu menekankan pada ukhrawi-duniawi sekaligus. Sementara Shariati, ujar Khosropanah, makna Islam yang diberikan itu hanya pada duniawi semata, yakni Eslam Ejtema'i (Islam Sosial), atau mungkin dalam kata lain sebagai "teologi praktis". Hal inilah yang menimbulkan patologi dalam pemikiran Shariati, akibat kehilangan keseluruhan makna Islam yang diterjemahkannya. Namun begitu, Khosropanah mengingatkan juga bahawa Shari’ati harus dibezakan dengan para pemikir muslim sekular lain dewasa ini. Biarpun masing-masing bersikap eklektikisme, pada Khosropanah, Shariati itu tak sama dengan Mojtahed-Shabestari, Nasr Abu Zayd, Abid al-Jabiri, dll. Tradisi hermeneutika kritis dari Hans-Georg Gadamer yang menjadi muara bagi kelangan pemikir muslim sekular tersebut, pada Khosropanah, hanya cenderung membangkitkan keraguan dan historisme dalam Islam, sehingga menafikan ada pemisahan antara dimensi benar-salah. Shariati sebagai pemikir dialektika, jelas, tak demikian.
Di samping kritik langsung dari Soroush dan Khosropanah, kita juga boleh meninjau ulang pemikiran dialektika agama Shariati lewat Jürgen Habermas (1984). Filsuf dari Mazhab Frankfurt ini percaya pada nalar, dan cuba untuk mengaplikasikan dalam konteks masharakat kompleks dewasa ini. Kalau membaca seluruh projek Habermas ini, maka adalah amat sulit untuk kita menempatkan Shariati. Sebab, Habermas telah memisahkan dua bentuk nalar; rasio instrumental dan rasio komunikatif. Dalam wacana yang Shariati kemukakan, kita dapat menyorot seluruh nuansanya adalah sarat dengan rasio instrumental. Konsep tindakannya seakan kehilangan dimensi dialog. Tiada dimensi diplomasi. Tepatnya, tiada dimensi komunikasi. Lalu, apa kesannya tatkala kita meninggalkan anjuran komunikasi ini? Habermas melihat yang muncul adalah, sama ada totalitarianisme, atau pun anarkisme. Lebih dari itu, perubahan politik akan terkepung dalam sebuah gerakan-kekerasan (violence movement). Justuru, demi cita-cita sebuah demokrasi deliberatif --yakni demokrasi yang berasaskan kewacanaan sebagai sumber hukum-bersama-- maka Habermas menuntut sikap saling-belajar dan saling-memahami di kalangan warganegara. Malangnya, ciri inilah yang lenyap dalam pengungkapan Shariati.
Sungguhpun terdapat kritik-kritik pada Shariati, kita juga harus insafi bahawa apa yang dilakukan Shariati ini adalah dalam lingkup zamannya. Setidaknya, sumbangan Shariati maseh lagi cukup bermakna. Paling penting, Shariati telah berjaya menunjukkan betapa agama mampu berfungsi sebagai medium perubahan politik yang penting. Agama tetaplah hidup, dan terus jadi sumber kebersamaan, sekaligus sumber yang mengugat. Cuma persoalannya, seperti yang dibangkitkan Shariati, agama yang bagaimana? Sebab, kita beragama bukanlah kerana agama semata. Kita beragama, kerana kita ada sikap. Kita beragama bagi melayakkan diri kita meraih status Insan. Bukannya Bashar. Kerana dinamika manusia inilah, Shariati (1993: 58) mengajar kita supaya jangan hanya beragama semata agama, tanpa kesedaran. Di sini Shariati memetik dari Nahjul Balaghah, tentang kesudahan mereka yang beragama tanpa kesedaran. Mereka ini, laksana keldai yang bergerak mengelilingi sebuah tunggul di jalan. Mereka memang bergerak. Tapi, tak beranjak dari pergi ke mana-mana. Mereka berjalan dalam laluan itu dari fajar hingga senja. Tapi, gerakan ini sampai kembali pada titik di mana permulaannya. Inilah sesungguhnya, simpul Shariati, makna ibadah demi ibadah, agama demi agama. Jika begitulah, maka agama sudah kehilangan ruhnya. Yang praxis, yang inklusif-eklektikisme-kritis, dan yang mengerakkan, ini semua akhirnya tenggelam dalam sebuah ritual semata.
Justeru, tidakkah dengan membaca metafora ini akan mengingatkan kita kepada Hegel? Tentang pengetahuan mutlak. Tentang kesedaran bertemu dengan pengetahuan. Tentang idea bertemu objek. Tentang ruh mutlak. Dalam konteks Shariati: apa itu ruh mutlak? Monotheisme! Dan, bagaimana untuk mendapatkannya? Perlawanan!
Rujukan:
Algar, Hamid (2001), Roots of the Islamic Revolution in Iran, Oneonta, NY: Islamic Publications International
Amuli, Abd Allah Javadi. (1999), Zan Dar Ayinah-i Jalal va Jamal. Qum: Markaz-i Nashr-i Isra'.
Carrel, Alexis (1961), Man, the Unknown. New York: MacFadden Publications.
Dabashi, Hamid (2005), "Ta'ziyeh as Theatre of Protest," The Drama Review 49.4, Winter.
Dabashi, Hamid (2011), Shi'ism: A Religion of Protest. Cambridge, MA: Belknap Press.
Habermas, Jürgen (1984), The Theory of Communicative Action. Boston, MA: Beacon Press.
Hegel, GWF (1977), Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press.
Kant, Immanuel (1999), The Critique of Pure Reason. London: Cambridge University Press.
Khosropanah, Abdolhossein (2009), Pathology of Contemporary Religious Research: Shari’ati, Bazargan and Soroush’s Theological Thoughts. Tehran: Institute for Islamic Culture & Thought (IICT).
Lapidus, Ira (1988), A History of Islamic Soceities. Cambridge: Cambridge University Press.
Mandieta, Eduardo & VanAntwerpen, Jonathan (2011), The Power of Religion in the Public Sphere. New york: Columbia University Press.
Marx, Karl (1977), Critique of Hegel’s Philosophy of Right. London: Cambridge University Press.
Marx, Karl (1998), The German Ideology. New York: Prometheus Books.
Mondin, Battista (1985), Philosophical Anthropology. Roma: Urbaniana University Press.
Motahhari, Murteza (1981), Polarization Around the Character of Ali ibn Abi Talib. Tehran: WOFIS.
Motahhari, Murteza (1999), Fitrah. Jakarta: Penerbit Lentera.
Murata, Sachiko (1992), The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought. New York: State University of New York Press.
Rahnema Ali (Ed) (1994), Pioneers of Islamic Revival. London & New Jersey: Zed Books Ltd.
Rahnema, Ali (1998), An Islamic Utopian. A Political Biography of Ali Shari‘ati. London: I.B. Tauris.
Rakhmat, Jalaluddin (1984), Ali Shariati: Idealogi Kaum Intelektual. Bandung: Penerbit Mizan.
Shariati, Ali (1978), Shi`ism, Collected Works No. 7. Tehran: Hosseiniyeh Ershad.
Shariati, Ali (1979) Red Shi'ism. Tehran: The Hamdani Foundation.
Shariati, Ali (1979), Art Awaiting the Savior. Tehran: The Shariati Foundation.
Shariati, Ali (1979), On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press.
Shariati, Ali (1980), Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique. Berkeley: Mizan Press.
Shariati, Ali (1980), One Followed by Eternity of Zeroes. Texas: Free Islamic Literatures.
Shariati, Ali (1982), Man and Islam. Mashhad: Mashhad University.
Shariati, Ali (1992), And Once Again Abu Dharr. Abjad Book Designers & Builders
Shariati, Ali (1993), Religion vs. Religion. Albuquerque, New Mexico: Abjad Book Designers & Builders.
Shariati, Ali (2001), Roots of the Islamic Revolution in Iran. New York: Islamic Publications International.
Shariati, Ali (2007), Hajj: Reflections on its Rituals. Albuquerque, New Mexico: Abjad Book Designers & Builders.
Soroush, Abdolkarim (2008), We Should Pursue Shariati's Path but We Shouldn't be Mere Followers: An Interview with Abdolkarim Soroush by Reza Khojasteh-Rahimi. (Akses pada 18 Ogos 2011: http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-Shariati_June2008.html)
Subhi, Mohammad (2004), Dialektika Sosiologi: Suatu Kajian atas Filsafat Sosial Ali Shariati (Tesis Magister Ilmu Filsafat). Jakarta: STF Driyarkara.
Zizek, Slavoj (2008), Violence: Six Sideways Reflections. New York: Picador.
