Filsafat Sains Menurut Al-Qur’an

Buku: Filsafat Sains Menurut Al-Qur’an
Pengarang: Mehdi Golshani
Terbitan: Penerbit Mizan, 2003
Halaman: 163
ISBN: 979-433-323-9

[Pengarang buku ini adalah seorang pakar Al-Qur’an dan menguasai bidang yang dibahasnya (sains). Dia seorang sarjana muslim yang fasih berbicara tentang hukum sebab-akibat – Syeikh Muhammad Al-Ghazzali, ulama’ Ikhwanul Muslimin].

Seimbas, zahirnya buku ini memang tampak ringkas sahaja. Sepertimana yang disifatkan oleh Zainal Abidin Bagir, seorang pengajar falsafah di Universiti Gadjah Mada, Indonesia dalam kata pengatarnya, bahawa buku ini memang nyaris-nyaris hanya memuatkan petikan firman dan hadith, serta kemudiannya di akhiri dengan rumusan mudah oleh penulisnya. Walaubagaimanapun, lebih jauh daripada apa yang terbentang di hadapan mata kita ini, tak tersangka terselit suatu jendela pandangan yang memikat, berbanding dengan buku-buku lain yang membicarakan tentang falsafah sains. Umpamanya, apabila kita membelek-belek buku ini, terutamanya dari intisari rumusan yang dinukilkan oleh Mehdi Golshani, jelas sekali beliau kelihatan untuk mencari-cari jalan keluar yang saksama di antara konflik sains dengan agama (Islam).

Di samping itu, perlu disedari juga, bahawa dinamika perspektif yang cuba diamati oleh Golshani ini tentunya ada berkait rapat dengan latar belakang pendidikannya. Beliau, yang dewasa ini berkhidmat sebagai professor Fizik Teori di Universiti Teknologi Syarif, Iran bukanlah satu nama baru dalam iktisasnya, khususnya dalam belahan dunia Islam. Latar pendidikannya bermula dengan Sarjana Muda Fizik di Universiti Teheran (1959), sebelum di akhiri dengan falsafah kedoktorannya (1969) dalam kajian Fizik Zarah di University of California, Berkeley. Selain itu juga, Golshani merupakan salah seorang ahli Akademi Sains (Republik Islam Iran), iaitu satu kedudukan yang berprestij dalam institusi sains di negaranya. Kemuncak pengiktifan terhadap sumnagan Golshani dalam kerjayanya ialah bila menerima anugerah John Templeton bagi bidang hubungan Sains dan Agama pada tahun 1995.

Waima, betapa kental pun pengaruh iktisas Golshani ini, ia langsung tidak menyekat minat beliau untuk meneroka satu cabang baru baginya, iaitu falsafah. Malah, kalau kita perhatikan secara jernih dan matang, hubungan antara fizik (yang subset kepada bidang sains) dan falsafah memang sering menjolok perhatian ramai ilmuan dan juga agamawan. Malah, perhatian ini boleh disoroti semenjak dari zaman Yunani lagi (Shaharir Mohamad Zain, 2005). Kerana itu, alasan yang sebenarnya mendorong Golshani meneroka falsafah ekorannya merasakan bidang fizik tidak lagi mampu secara bersendirian untuk menjelaskan kekosongan-kekosongan jawapan terhadap masalah-masalah yang dialami dalam ikhtisasnya. Dan, dari situasi inilah, Golshani cuba untuk mencari jawapan terhadap beberapa telaahnya, seperti dalam kajian kosmologi dan mekanik quantum, dengan menoleh kepada falsafah.

Ironinya, bidang yang digeluti oleh Golshani ini, iaitu kosmologi dan mekanik quantum sememangnya diketahui amat dekat serta berbaur falsafah (Roland Omnes, 1999). Nyatanya, penyelesaian kosmologi dan mekanik quantum tidak ada yang benar-benar mutlak atau bersifat tunggal perspektif. Kerana itu, sebagai seorang saintis muslim, Golshani bercenderungan untuk mencermati khazanah-khazanah Islam dalam rangka untuk merumuskan fenomena sains tabii ini. Malah, bukan Golshani sahaja yang cuba untuk meninggalkan bidang fizik sebentar, lalu pergi merujuk kepada falsafah, sebaliknya tindakan yang sama juga telah dilakukan, antaranya oleh Ian G. Barbour (2000), seorang fizikawan-teologian. Namun, apa yang membezakan Golshani dengan Barbour di sini ialah orientasi pemikiran keagamaannya.

Bermuara dari penguasaan Golshani dalam sains dan falsafah inilah, akhirnya ia membuahkan buku yang sedang ditelaah ini, yang aslinya buku ini diterbitkan dalam bahasa Parsi pada tahun 1986, kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris dengan tema The Holy Quran and The Sciences of Nature pada tahun 1997. Yang pasti, memang tidak ramai, maksudnya dari belahan dunia muslim, yang mampu berbicara dengan fasih tentang falsafah sains dari pengalaman dua bahasa sekaligus; iaitu sains dan Islam. Jika ada pun, nama-nama seperti Sayyed Hossein Nasr, Osman Bakar, Ziauddin Sardar, mereka perlu di akui kekurangannya yang tidak meletakkan ikthisas sains sebagai keutamaan seperti yang ditampilkan oleh Golshani.

Justeru, bertitik tolak dari kredit inilah, dalam buku yang terdiri dari empat bab ini, Golshani cuba mengungkapkan beberapa tema tentang hubungan antara Islam dan sains. Apapun, sebelum pergi lebih jauh, bagi mengelak kita dari terkeliru, maka amat perlu kita takrifkan terlebih dahulu tentang apa itu definisi sains. Langkah ini perlu dipertimbangkan agar kita tidak terperangkap dengan istilah Islam iaitu al-Ilm, seperti juga yang dibimbangi oleh Sayyed Hossein Nasr (Baharudin Ahmad, 1994). Sebab, di sini Sayyed Hossein Nasr dengan tegas mahu mengelakkan wujudnya implikasi negatif terhadap makna dalam konteks warisan Islam ekoran hagemoni sains yang cenderung untuk mereduksi segala ilmu pengetahuan kepada rasional fizikal semata-mata, lantas akhirnya ia akan mengabaikan aspek-aspek metafizik yang sememangnya sarat dalam kepercayaan mana-mana agama, khususnya Islam itu sendiri.

Mungkin di sini kita boleh mendatangkan dua definisi tentang sains. Pertama, oleh Peter Medawar (1986), satu nama besar dari kalangan saintis dan pernah memenangi anugerah Nobel dalam bidang kimia. Secara mudah, Medawar menyimpulkan sains dirujuk kepada suatu bentuk ilmu yang teratur. Namun, lanjut Medawar lagi, sains sebenarnya hanya memberikan suatu arah ke mana kajian sains boleh dilakukan, tetapi ia tidak mempunyai matlamat akhir yang ingin dicapai. Manakala definisi yang hampir sama juga diungkapkan oleh Shaharir Mohamed Zain (2000), cumanya tampak lebih komprehensif lagi. Bagi Shaharir, sains berupa analisis fenomenon secara bersistem, mantik dan objektif dengan kaedah khusus yang diperantikan untuk mewujudkan penumpukan pengetahuan yang boleh dipercayai.

Sehubungan dengan itu, dari takrif kedua-dua tokoh inilah, kita boleh memahami mengapa Golshani serius mengungkapkan tema antara sains dan Islam. Ini dilakukan bukan kerana isinya sahaja yang cenderung kontradik, malah awal-awal lagi definisi antara sains dan al-Ilm sudah memperlihatkan bentuk ilmu masing-masing. Malah, istilah wissenchaft dalam bahasa Jerman juga berbeza dengan science dalam bahasa Inggeris, atau science dalam bahasa Perancis. Namun, seperti yang ditegaskan di awal tulisan ini lagi, Golshani memang tidak menolak secara per se konsep sains yang dikembangkan oleh Barat ini, meskipun amat disedarinya ia adalah satu bentuk ilmu yang sangat terbatas. Penegasan Golshani ini diinspirasikannya menerusi semangat Islam itu sendiri. Umpamanya, Golshani memetik penekanan dari kitab suci Al-Qur’an mengenai peri-pentingnya muslim menguasai ilmu pengetahuan, termasuklah di dalamnya ilmu sains emperikal.

Dalam buku ini juga, kita dapat melihat fikiran Golshani ketikanya melemparkan kritikan terhadap konsep pengelasan ilmu yang diwar-warkan oleh ramai ilmuan Islam yang mashyur, seperti di antaranya oleh Hujjatul Islam Imam Al-Ghazzali dan Mulla Muhsin Faydh Al-Kasyani. Di sini, Golshani terus-terang nyata tidak bersetuju dengan pandangan Imam Al-Ghazzali dan Al-Kasyani yang telah membahagi ilmu kepada dua cabang,iaitu ilmu agama (yang akrab dengan fardu ‘ain) dan ilmu bukan-agama (yang akrab dengan fardu kifayah). Pada Golshani, sambil memetik kenyataan Murtadha Muthahhari, pengelasan ilmu semacam ini hanya akan melumpuhkan cabang ilmu bukan-agama, yang akibatnya ia kemudian akan dilihat terpisah dari konsep universalisme ilmu dalam Islam itu sendiri. Justeru, ungkap Golshani, kebimbangan inilah yang turut diutarakan oleh Mulla Shadra dalam karya tersohornya Ushul Al-Kafi. Kerana Bagi Mulla Shadra, hukum mempelajari ilmu agama dan ilmu kemanusiaan adalah tuntutan bagi setiap muslim.

Hujah yang dicerminkan oleh Mulla Shadra ialah menerusi perbincangan al-Ilm yang dikutipnya menerusi hadith terkenal, “mencari ilmu itu wajib bagi setiap muslim”. Menurut Mulla Shadra, hadith ini mencakupi erti yang dimanifestasikan daripada seruan Sunnah Nabi, dan ia hakikatnya boleh dipraktikkan secara bervariasi. Jadi, percikan hadith ini sememangnya bertujuan untuk mendorong semua muslim supaya mengambil inisiatif ke arah meneroka apapun tingkat ilmu dengan seberapa tinggi yang mampu. Di waktu yang bersamaan, hadith ini juga memberi isyarat, bahawa lingkungan seorang muslim haruslah tidak terpisah dari pembudayaan ilmu itu sendiri. Justeru, menurut Golshani lagi, sekiranya Imam Al-Ghazzali bertindak mengelaskan al-ilm dalam fardu kifayah, maka ia sebenarnya telah menafikan konsep ilmu secara mutlak yang telah dikumandangkan oleh Al-Qur’an menerusi ragam surah seperti 39: 9, 96: 5, 2: 31 dan lain-lain.

Selain berpedomankan Al-Qur’an, Golshani turut mengajak kita kembali kepada teladan yang dirakamkan dalam sejarah Islam, di mana ilmuan-ilmuan Islam di waktu zaman keemasannya telah berjaya mengasimilasikan warisan ilmu dari Tamadun Yunani. Dan, kita tentu sudah maklum, ilmu-ilmu dalam pengalaman Tamadun Yunani tersebut, bukannya berupa ilmu agama sepertimana yang dimaksudkan oleh Imam Al-Ghazzali. Golshani menilai sebuah hadith, “carilah ilmu meskipun sampai ke China”, dengan mengingatkan kepada kita bahawa ketika Rasulullah saw melantunkan sabdanya ini, China di waktu tersebut bukannya terkenal dalam bidang teologi, sebaliknya lebih kerana kemajuan dalam industrinya. Dan, satu daripada kemajuan industrinya ialah teknologi membuat kertas. Jadi, pendapat Imam Al-Ghazzali ini ternyata telah bertentangan dengan seruan sejati Islam itu sendiri.

Baiklah, apakah motif Golshani dengan cuba untuk memecahkan dominasi fahaman seperti Imam Al-Ghazzali ini? Ini kerana, bagi Golshani, seandainya faham seperti yang dianjurkan oleh Imam Al-Ghazzali ini diterima umum, ia hanya akan mengehadkan usaha ummat Islam dalam meneroka ilmu-ilmu baru, ekoran tumpuan khusus hanya di utamakan kepada ilmu-ilmu yang telah pun sedia ada. Sebab itu, tambah Golshani lagi, adalah tidak mungkin ummat Islam dapat mengecapi nikmat keagungan ilmu pengetahuan, sekiranya mereka bersikap alpa dan menyerahkan ilmu-ilmu selain ilmu agama kepada masyarakat non-muslim. Di samping itu juga, hakikatnya yang perlu kita sedari ialah, ilmu bukan-agama ini juga amat mustahak dalam amalan kehidupan muslim, terutamanya bagi meningkatkan kualiti kehidupan serta mencari makna terhadap potensi sebenarnya kewujudan manusia sebagai khilafah Allah.

Kelemahan ummat Islam semacam inilah yang telah memberikan kesimpulan kepada Golshani. Bahawa, kegagalan muslim memerhati al-ilm dalam perspektif yang tunggal, keru, serta berjalinan antara satu sama lain, telah memberi kemungkinan kepada muslim untuk terjebak dalam zaman kemunduran sains. Sebab itu, satu ketika dulu, nama-nama seperti Ibn Sina, ‘Umar Khayyam, Khwajah Nashir Al-Din Thusi, Quthb Al-Din Syirazi, Ibn Haitham merupakan peribadi yang tepat bagi mengambarkan keunggulan al-ilm dalam Tamadun Islam (Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, 2003). Nama-nama ini juga disepakati telah berjaya mengabungkan pendekatan intelektual dan intuitif mereka ke dalam tafsiran agama dan sains yang mereka kaji. Berkenaan analisis ini, Golshani memetik pengakuan George Sarton, bahawa selama tempoh 750-1110 Masihi, masyarakat muslim tidak perlu diragui lagi merupakan pemimpin dunia intelektual global, hinggakan berupaya menarik tumpuan masyarakat dari belahan dunia yang lain.

Kini, keadaan menjadi berbeza, malah bertentangan pula, di mana kaum muslim yang menuntut ilmu agama didapati tidak terdedah dengan sains, sebaliknya muslim yang menuntut sains pula menjadi begitu terasing dengan agama, bahkan sesetengah daripada mereka terpengaruh dengan visi ateistik yang disarikan oleh komuniti sains Barat. Walhal, tanpa mendatangkan hujah agama sekalipun, visi ateistik Barat ini hakikatnya masih boleh dipertikaikan lagi dengan menggunakan pendekatan falsafah seperti yang diperlihatkan oleh Shaharir Mohamad Zain (1990) ketikanya membahaskan persoalan bebas nilai dalam komuniti sains Barat. Malah, Sayyed Hossein Nasr (1994) sendiri turut menimbulkan pertanyaan, jikalah benar ahli-ahli sains Barat mendakwa ilmu mereka itu bebas nilai, mengapakan mereka akhirnya memilih menjadi ateis? Dan, bukankah ateis itu juga berupa satu nilai, sindir Sayyed Hossein Nasr lagi.

Justeru, Golshani telah mengusulkan kepada komuniti sains muslim, agar segera membebaskan ilmu pengetahuan mereka dari sebarang penafsiran ateis-materialistik Barat ini kepada weltanschauung Islam yang sememangnya tersimpan sebagai khazanah yang berharga. Kombinasi ilmu sains dan Islam haruslah diperkemaskan kembali sehingga kutub agama dan kutub sains bertukar kepada satu pohon ilmu yang murni, harmonik dan organik sekali. Justeru, dalam merealisasikan hasrat besar ini, komitmen bukan sahaja secara individu diperlukan. Malah, anjur Golshani lagi, dari kalangan negara-negara muslim sewajarnya turut mengambil inisiatif bagi memugar agenda ini serta melestarikannya dalam bentuk-bentuk yang lebih konkrit. Ini boleh dilakukan seperti mengusahakan organisasi-organisasi sains yang bersifat global di kalangan negara-negara muslim, yang sekaligus menghimpun para sarjana muslim dalam satu objektif.

Selain daripada menjelaskan tentang keseimbangan ilmu agama dan sains ini, Golshani juga tidak ketinggalan menekankan perbincangan mengenai kepentingan ilmu sains yang bersifat emperikal ini. Pada Golshani, terdapat dua alasan mengapa Islam mengakui kepentingan ilmu sains ini. Pertama, ialah sains itu boleh memandu kita mengenal Tuhan melalui tanda-tanda yang ditunjukkan oleh Allah swt dalam Al-Qur’an. Malah, kata Golshani lagi, terdapat lebih daripada 750 ayat-ayat suci Al-Qur’an yang menceritakan tentang fenomena alam, dan manusia diminta untuk memikirkan tanda-tanda ini. Golshani memperkuatkan hujahnya dengan mengemukakan pandangan Al-Biruni dalam karyanya Kitab Al-Jamahir, “penglihatan menghubungkan apa yang kita lihat kepada tanda-tanda kebijaksanaan Ilahi di dalam ciptaannya. Dan, dari penciptaan ini, kita dapat merumuskan eksistensi pencipta”.

Usaha Golshani merakam kepentingan sains dari perspektif Al-Qur’an ini adalah bertujuan untuk menumbuhkan keyakinan kepada kalangan muslim dalam mempelajari sains yang bersifat emperikal ini. Usah sesekali diabaikan. Dengan ini, kita mampu untuk menyingkap keharmonian hubungan dalam seluruh dimensi alam semesta serta akhirnya mengakui bahawa wujudnya kesatuan yang tersembunyi di sebalik seluruh kejadian dunia yang penuh misteri ini. Jadi, dengan menekuni sains ini, kita kemudiannya akan dibimbing untuk menemui Khaliq kepada seluruh kejadian alam ini. Sebab itu, tegas Golshani lagi, pada zaman keemasan Islam, para ilmuan muslim, meskipun dengan mengguna kaedah ujikaji dan teoritikal, mereka tetap dapat membuktikan kosmologi alam ini sambil aktif menyelidiki prima causa kepada kewujudan benda-benda yang ada di dalam alam ini.

Seterusnya, yang kedua dari maksud Golshani mengapanya menekankan kepentingan menuntut ilmu sains ini, ialah pengiktifannya terhadap bidang ini bagi menjamin kestabilan dan survival masyarakat Islam itu sendiri. Dengan memetik firman dalam surah 4: 141, Golshani mentafsirkan bahawa seruan ini agar muslim melengkapkan diri dengan segala macam ilmu sains bagi berdepan dengan kekuatan-kekuatan kafir. Namun, Golshani sendiri menimbulkan pertanyaan terlebih dahulu, “sementara Al-Qur’an menyatakan bahawa golongan kafir tidak mungkin dapat menguasai orang-orang yang beriman, tetapi mengapakah sekarang mereka jelas ditundukkan oleh kemajuan sains dan teknologi golongan kafir?” Dan, persoalan ini ditanggapinya sendiri, “kerana muslim sekarang tidak benar-benar beriman”.

Justeru, kerana kemiskinan imam kaum muslim inilah, pada Golshani lagi, kita sedang berdepan dengan dua realiti. Satu daripadanya kita melihat Barat cukup maju dengan segala perkembangan sains dan teknologi, sehingga boleh menjerumuskannya ke lembah nihilisme. Namun, dalam waktu yang sama, kaum muslim juga sepatutnya mengisi kekosongan Barat dalam bidang sains dan teknologi ini. Ini kerana, kita barangkali maklum, bahawa konteks ilmu Barat memang berorientasikan faham ateis-materialistik yang langsung memutuskan hubungannya antara ilmu sains dengan kekuasaan Tuhan. Jadi, lantas kesedaran ini, kita harus mengambil langkah bagi membangkitkan kembali keluhuran ilmu yang dianjurkan oleh Islam, sehingga dengan bekalan-bekalan ini, kita akhirnya dapat memimpin seluruh manusia ke arah kesejahteraan dan kebahagian yang sejati dan sejagat.

Sewaktu buku yang sedang kita kupas ini pertama kali diterbitkan, iaitu dalam bahasa Parsi pada tahun 1986, perbahasan antara Islam dan sains mula bergema dan terlimpah dalam gagasan “Islamisasi Ilmu” atau “Sains Islam” (Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 1987). Dan, satu daripada intipati kritikan yang disuarakan dalam projek “Sains Islam” ini ialah menolak kaedah yang cuba diperkenalkan oleh Maurice Bucaille dalam bukunya The Bible, The Qur’an and Science (1978). Maurice Bucaille merupakan seorang ahli perubatan yang berasal dari Perancis. Ia pernah membentangkan pendekatannya ini kepada umum, iaitu bagaimananya melihat wujud kecocokan antara ayat-ayat Al-Qur’an, sebuah kitab yang dianggapnya sebagai par excellance, dengan fenomena-fenomena sains seperti dalam astronomi, haiwan, kejadian manusia, tumbuh-tumbuhan dan lain-lain lagi. Namun begitu, dalam menanggapi langkah ini, awal-awal lagi Maurice Bucaille menegaskan bahawa usahanya ini bukanlah didorong oleh keimanan, sebaliknya kerana mahu mencari kebenaran fakta semata-mata.

Di sini, Golshani tidak bersetuju dengan pendekatan Bucaille ini. Dan, semangat yang sama terhimpun dalam projek “Sains Islam” yang turut sama menolak pendekatan Bucailisme ini, meminjam istilah terkenal yang diwar-warkan oleh Ziauddin Sardar (1988). Sebenarnya, istilah yang diperkenalkan oleh Ziauddin Sardar ini agak tidak tepat, kerana Maurice Bucaille sendiri menyatakan bahawa pendekatan ini telah lama di gunakan di kalangan ilmuan-ilmuan Islam terdahulu (Baharudin Ahmad, 1994). Walaubagaimanapun, Golshani juga kesal apabila melihat pendekatan lemah seumpama ini turut dipraktikkan oleh beberapa ulama dan penulis Islam seperti Abdul Razzak Naufal dan Al-Thanthawi. Misalnya, Golshani memetik apa yang ditulis oleh Abdul Razzak Naufal dalam salah satu bukunya, The Qur’an and Modern Science, iaitu:

“Dengan demikian, ketika kita membuktikan kepada orang-orang bukan-Arab bahawa Al-Qur’an itu mengandungi prinsip-prinsip sains moden yang telah membicarakan setiap fenomena keilmuan baru, apakah keajaiban Al-Qur’an seperti ini tak cukup untuk menarik perhatian mereka terhadap Al-Qur’an… Apakah keajaiban Al-Qur’an ini bukan cara untuk menarik orang-orang bukan-Arab terhadap Islam…? Jika telah datang suatu hari ketika penerjemahan ke dalam pelbagai bahasa, semua yang telah diramalkan oleh Al-Qur’an dan perkembangan pelbagai sains yang telah ditegaskan, maka misi kira akan selesai dan dakwah kita akan diterima, serta keajaiban hakiki Al-Qur’an akan menjadi jelas bagi orang-orang bukan-Arab”.

Di sini, kata Golshani, kalau kita amati halus-halus, perspektif yang cuba diperlihatkan oleh Abdul Razzak Naufal ini boleh mengundang kesan negatif kepada keseluruhan bangunan ilmu dalam Islam. Justeru, Golshani telah mengutarakan empat hujah yang sangat menarik bagi menolak pendekatan Maurice Bucaille ini. Pertama, kata Golshani, adalah tidak benar kita menafsirkan kata-kata Al-Qur’an dengan cara yang tidak diketahui oleh orang-orang Arab pada masa masa Nabi dahulu. Misalnya, perbuatan ramai ulama (atau juga muslim) yang menyamakan perkataan “zarah” dalam surah 34:3 dengan makna “atom”, walhal, lazimnya ketika di waktu nabi masih hidup, ia sebenarnya merujuk kepada “semut kecil” ataupun “debu-debu yang sangat halus”. Maka, tidak ada alasan bahawa terminologi yang serupa (iaitu atom) pernah digunakan pada masa hidup Nabi.

Kedua, ungkap Golshani lagi, Al-Qur’an harus kita fahami bahawa ia tidak diwahyukan untuk mengajari kita tentang sains dan teknologi secara mikro, tetapi lebih dari itu ia merupakan sebuah kitab petunjuk, atau juga kitab untuk manusia mencari jalan-jalan kebahagiaan. Justeru, membicarakan ilmu sains adalah di luar tujuan maksud kepada turunnya Al-Qur’an itu. Dan, lebih jelas lagi, kata Golshani, Al-Qur’an bukannya sebuah ensiklopedia sains yang mampu memuatkan seluruh perincian sains dalam himpunan satu kitab. Justeru, perbuatan mencocokkan Al-Qur’an dengan dengan ragam teori sains sebenarnya mengancam fakta-fakta Al-Qur’an itu sendiri serta membuka pintu-pintu kepada penafsiran yang tidak dapat diterima di kemudian nanti. Kebimbangan Golshani ada mantiknya, iaitu bagaimana (jika kita terus mengunakan pendekatan yang dibawa oleh Maurice Bucaille ini) kita dapat mempertahankan Al-Qur’an, andainya ada teori sains yang di dapati kemudiannya bertentangan dengan Al-Qur’an.

Ketiga, tambah Golshani lagi, sains (yang memang kita sedar sangat terbatas sifatnya) belum lagi mencapai tingkat kemajuan yang cukup sempurna. Jadi, dengan kesedaran inilah, maka adalah tidak tepat untuk kita menafsirkan Al-Qur’an dalam konteks teori-teori sains yang berkemungkinan boleh berubah-ubah mengikut zaman dan pendapat semasa para saintis. Lantaran itu, Golshani mengimbau kembali bagaimana ulama-ulama silam (seperti Ibn Sina, Mulla Shadra, Ibn Haytham dll), ujikaji dan cerapan yang dilakukan oleh mereka ini bukanlah bertujuan untuk mencari rumus-rumus sains menerusi Al-Qur’an, meskipun mereka sangat memahami tentang Al-Qur’an. Sebaliknya, para ilmuan Islam ini menggunakan Al-Quran sebagai jalan petunjuk kepada meleraikan kekusutan dalam ujikaji serta cerapan yang dilakukan oleh mereka, di samping memberi ilham kepada usaha-usaha penerokaan yang baru.

Dan hujah terakhir Golshani, juga hujah yang paling memikat, bahawa sudah menjadi ketentuan Allah swt bahawa manusia hanya dapat menemukan rahsia-rahsia alam menerusi aktiviti akal dan iderawinya. Jadi, jika Al-Qur’an sudah mencakupi seluruh ilmu-ilmu alam, yang di katakan telah sarat dengan teori-teori sainsnya, maka sudah tentu akal manusia akan menjadi jumud manakala kebebasan manusia tidak lagi dirasakan sebagai sesuatu yang begitu bermakna lagi. Justeru, kesemua hujah Golshani sekurang-kurangnya dapat memperlihatkan kepada kita bahawa perbuatan menyandarkan sebarang penemuan sains dengan kebenaran Al-Qur’an, akhirnya akan membentuk dominasi positivisme di kalangan fikiran muslim. Dengan ini, ia tidak memungkinkan lagi ruang-ruang metafizik dapat dibicarakan, kerana segala-galanya sudah tersedia.

Dalam buku ini juga, Golshani turut membangkitkan tentang persoalan epistemologi menurut garisan yang ditegaskan oleh Al-Qur’an serta rangkuman dari perspektif para ilmuan Islam. Menurut Golshani dalam prakata buku ini, bidang ini sebenarnya amat-amat sedikit telah diteroka, terutamanya di kalangan muslim. Justeru, usaha awalnya ini bertujuan untuk merangsang ilmuan-ilmuan muslim agar dapat menumpukan lebih perhatian tentang persoalan falsafah sains ini. Berbicara soal epistemolgi ini, ia membawa kita kepada makna bagaimana ilmu pengetahuan dibangunkan. Maka, dalam pergelutan dengan epistemologi Barat ini, Golshani telah memperkenalkan beberapa peranti yang terdapat dalam bangunan ilmu yang terdapat dalam Islam. Ini kerana, dalam epistemologi Barat, mereka hanya memahami ilmu dalam konteks yang begitu definitif kepada kuasa rasionaliti dan cerapan semata-mata bagi mencapai kesimpulan umum seperti yang terlihat dalam kaedah induksi. Ini, pada Golshani lagi, akhirnya akan membataskan sumber pengetahuan manusia itu sendiri.

Melalui petikan Al-Qur’an, Golshani merumuskan terdapat tiga saluran untuk kita memahami alam tabii ini. Yang pertama, tentunya ialah inderawi. Menerusi inderawi ini, kita dapat melakukan pemerhatian dan pencerapan terhadap fenomena alam tabii ini dengan jelas dan pasti. Aspek inilah yang telah dikembangkan di Barat semenjak zaman pertengahan lagi. Namun, Golshani menambah, dalam Islam, selain saluran inderawi ini, ia turut menekankan soal intelek, iaitu kesedaran akal manusia untuk menggunakan ilmu yang diperolehi kepada jalan kebaikan dan keadilan. Sebab itu, dalam Al-Qur’an, ia sangat-sangat menekankan soal tafakkur, ta’aqqul dan tafaqquh. Kata tafakkur di sini membawa erti supaya kita memikirkan segala maklumat yang telah terhimpun, lalu memindahkannya kepada satu bentuk kesedaran yang jernih. Manakala kata ta’aqqul dan tafaqquh sebaliknya menunjukkan perkembangan intelektual yang kita lalui.

Untuk memperkuatkan hujahnya ini, Golshani telah memetik jawapan Imam Jaafar As-Shadiq kepada Abu Syakir Daysani dalam kitab Al-Irsyad, “Telah engkau sebutkan indera yang lima, tetapi itu tidak akan menemukan kebenaran, kecuali jika diarahkan melalui saluran intelek sebagaimana kegelapan tidak akan hilang melainkan lampu”. Malah, dalam kutipan yang lain, iaitu dalam kitab Biharul Anwar, Imam Jaafar Aas-Shadiq turut membayangkan kepada kita, “ketika engkau melihat batu melesat ke atas, tentunya engkau tahu bahawa ada seseorang yang melemparkannya. Pengetahuan ini tidak datang dari pencerapan, tetapi dari intelek, kerana inteleklah yang menyatakan bahawa batu tidak boleh melesat ke udara dengan sendirinya”. Justeru, bertitik tolak dari sini, Golshani mahu berkesimpulan, bahawa meskipun kita tidak menolak saluran ujikaji dan pecerapan seperti yang dipercayai secara mutlak oleh epistemologi Barat, namun di waktu yang sama, Islam juga mengiktiraf saluran-saluran lain dalam membangunkan epistemologi ini. Kaedah yang dibawa oleh Islam ini bertujuan untuk mengakui dimensi metafizik supaya ia boleh dijadikan sebagai satu cabang daripada bangunan ilmu pengetahuan. Dan, aspek inilah dinafikan dalam dunia Barat, seperti yang turut diakui oleh kalangan Barat, antaranya oleh Fritjof Capra (1992), Max Planck (1959) dan Albert Einstein (Neil A. Porter, 1998). Malah, kalau kita soroti lagi, inilah juga yang menjadi kemusykilan Isaac Newton ketikanya merumuskan teori gravitinya, kerana timbul pertanyaan di benaknya, “jika graviti itu ada, dari mana graviti itu hadir” (Morris Berman. 1984).

Selain daripada dua saluran yang dinyatakan ini, iaitu inderawi dan intelek, Golshani turut mengakui saluran wahyu sebagai sumber ilmu pengetahuan. Dalam buku ini, Golshani juga merujuk istilah wahyu kepada isitlah ilham. Umpamanya, Golshani memetik beberapa surah dalam Al-Qur’an seperti 96: 1-5, 53: 3-4 dan 2: 31, yang mana ayat-ayat ini telah menunjukkan bahawa Tuhan boleh menganugerahkan kepada manusia-manusia yang terpilih dengan ilmu pengetahuan. Menariknya, Golshani menggunakan istilah manusia-manusia terpilih ini seiringan dengan istilah Ibn Sina, bahawa kemampuan kita untuk meraih langsung ilmu ini boleh juga melalui fakulti kewalian (quwwah qudsiyah). Apa yang diungkapkan oleh Golshani ini bukanlah sesuatu yang menghairankan dalam dunia Islam. Ini kerana, Mulla Shadra dalam kitab Asfar Arba’ah, seperti yang dikutip oleh Golshani sendiri, ia pernah menyatakan bahawa mempercayai bahawa peranan pencerapan dalam mempersepsi ilmu pengetahuan apriori dan subejk-subjek teoritikal adalah bertujuan untuk mempersiapkan jiwa manusia agar benar-benar meraih manfaat dari dunia spiritual.

Dalam lanjutan perbincangan epistemologi ini, Golshani turut mengupas tentang prinsip sebab-akibat. Sebenarnya, satu daripada kepercayaan kuat dalam sains moden ialah mereka mendukung prinsip sebab-akibat ini dalam seluruh fenomena alam tabii seperti yang kuat dilaungkan oleh Pierre Simon Laplace (1961). Dan, prinsip ini yang menurut Golshani telah memberi dua dampak, iaitu tentuisme dan keseragaman alam. Al-Quran, ujar Golshani lagi, turut mendukung prinsip sebab-akibat ini di dalam kejadian alam semesta. Namun, apabila munculnya teori quantum pada awal abad ke-20, prinsip sebab-akibat mula tergugat menerusi hukum ketakpastian yang diperkenalkan oleh Werner Heisenberg. Pada Werner Heisenberg (1958), alam mikroskopik (sub-atomik) adalah terpisah hukumnya dengan alam makroskopik (Newtonan). Dan, dalam alam mikroskopik, pergerakan sub-zarah (elektron) tidak lagi mematuhi prinsip sebab-akibat sekaligus tidak menunjukkan keseragaman alam.

Hukum yang diperkenalkan oleh Werner Heseinberg ini didukung ampuh oleh Neils Bohr sehingga melahirkan mazhab Copehangen, tetapi pula dibantah keras oleh Albert Einstein seperti yang cuba dibuktikannya melalui ujikaji EPRnya (Shaharir Mohamad Zain, 2005). Sebab itu, sampai akhir hayatnya, Albert Einstein berusaha untuk membuktikan firasatnya ini menerusi pencarian “Teori Medan Yang Dipersatukan” dengan cuba mencantumkan daya-daya yang telah ditemui iaitu, graviti, daya lemah, daya kuat dan daya elektromagnet (Shaharir Mohamad Zain, 1990). Namun, usaha Albert Einstein tidak berjaya. Waima, inisiatif ini cuba pula dikembangkan oleh Paul Dirac, dan kemudiannya terdapat sedikit kejayaan awal menerusi penemuan oleh Abdus Salam, Stephan Weinberg dan Sydney Glashow, sehingga mereka berjaya mengondol anugerah nobel fizik pada tahun 1979 ekoran penemuan ini.

Namun, pada Golshani, prinsip sebab-akibat ini menyimpan makna yang lebih tersirat daripada apa yang cuba dipertahankan oleh Albert Einstein, Paul Dirac, Abdus Salam dan lain-lain lagi. Bersetuju seperti apa yang diungkapkan oleh Syeikh Syabistani, ungkap Golshani, “jika engkau memindahkan sebuah zarah tunggal dari tempatnya, maka seluruh dunia akan roboh”. Justeru, di sini duga Golshani, jika memang tidak wujud prinsip sebab-akibat, maka sudah tentulah ia juga relevan dalam alam makroskopik. Di samping itu, bila kita menerima prinsip sebab-akibat, kata Golshani lagi, maka kita juga mesti menerima hakikat bahawa setiap akibat pasti mempunyai sebab. Jadi, hubungan antara sebab dan akibat amat diperlukan sekali. Malah, sebab-sebab yang sama akan mendatangkan akibat-akibat yang sama. Justeru, kalaulah prinsip sebab akibat tidak mutlak sifatnya, maka tidak ada sesuatu pun yang akan menjadi hasil kepada sebuah bukti, kerana bukti adalah sebab ilmu pengetahuan kita tentang hasil yang dikehendaki. Maka, sudah tentu bukti tidak akan berakhir dalam hasilnya.

Jadi, sebagai merumuskan pandangannya tentang prinsip sebab-akibat ini, Golshani bersetuju dengan apa yang dinukilkan oleh Murtadha Muthhari dan Muhammad Baqir Shadr, bahawa ketidakmungkinan ramalan (prediction) di alam mikroskopik hanya muncul dari ketidaktahuan kita mengenai hukum-hukum tentusime (determinsme) yang mengatur kepada keseluruhan fenomena atomik. Ini berbeza, berbanding kerana ketidaktahuan para penyelidik untuk mengukur kesan-kesan dari ujikaji. Jadi, dalam hal ini, kita harus mencatat, bahawa kegagalan kita dalam menemukan sebuah sebab tidak semestinya membawa erti bahawa tidak wujudnya sebab tersebut. Dan, kita tidak memiliki bukti di dalamnya. Inilah hal yang sama ditegaskan oleh Albert Einstein. Jadi, pada Golshani lagi, tindakannya membela prinsip sebab-akibat ini adalah untuk mempertahankan hukum-hukum keilmuan dan fakulti rasional itu sendiri. Justeru, sains seharusnya menerima prinsip sebab-akibat bagi menjadikan ilmunya lebih bermakna dan dihargai, tanpa pula menolak dimensi metafizik.

Walaubagaimanapun, meskipun buku ini nyata sarat dengan nilai ilmu yang tinggi, namun ia juga mempunyai beberapa kelemahan yang sangat ketara. Seperti yang diakui awal-awal lagi oleh Golshani dalam prakatanya, bahawa buku ini sebenarnya merupakan himpunan dari sebahagian tulisan-tulisannya. Justeru, keseluruhan daripada buku ini tidaklah mengambarkan konsep sebuah buku yang sistematik, dan dikhususkan dari awal penulisannya lagi. Sebaliknya, ia hanya diperbaiki dari sebahagian tulisan-tulisan Golshani, lalu disatukan menjadi sebuah buku. Kelemahan ini telah menyebabkan sesetengah idea dari satu bab ke satu bab yang berikut tidak tampak pertalian atau kesinambungan. Namun, kita yakin dan percaya, andainya Golshani menulis sebuah buku yang khusus tentang falsafah sains, tentu dampaknya berbeza dapat dilihat disini, malah tidak mustahil buku tersebut lebih cemerlang dari buku yang sedang kita telaah ini.

Selain daripada kelemahan ini, Golshani juga singkat dalam membahaskan tentang mekanik quantum. Seharusnya Golshani memperincikan lagi kupasannya, agar ia menjangkau persoalan yang lebih mendalam. Ini memandangkan hubungan antara falsafah dan mekanik quantum amat luas sekali, termasuklah antaranya perbincangan tentang dualisme zarah-gelombang dan hubungan antara pengamat dengan objek yang diamati. Kalau dibandingkan dengan buku-buku tentang falsafah quantum yang lain, soal inilah yang amat ditonjolkan, selain daripada prinsip sebab-akibat. Umpamanya perbezaan pandangan antara J.A Wheeler (1973) dengan Michel Talbot (1981) dalam soal hubungan antara pengamat dengan objek yang di amati. Bagi Wheeler, ia bukannya dua entiti yang berbeza, sebaliknya ia adalah gambaran kepada aktiviti “penyertaan” pengamat itu sendiri dalam mengamati fenomema tabii tersebut. Manakala, Michael Talbot pula berpandangan ia adalah hubungan yang bersifat “omnijektif”. Di samping itu, perkembangan yang terbaru telah menunjukkan bahawa mekanik quantum itu sendiri bermasalah dalam formulasi matematiknya sehingga menimbulkan perdebatan dalam falsafah. Jadi, amatlah elok dan sesuai jika Golshani cuba membawa ragam tafsiran-tafsiran dalam mekanik quantum ini seperti Copenhagen, Banyak Alam, Kochen dan lain-lain. Mudah-mudahan dengan langkah ini, kita disajikan dengan satu kajian perbandingan antara ragam tafsiran ini dengan pemikiran tulen Golshani sendiri.

Namun begitu, walaupun ada sedikit kelemahan tentang skop perbincangan dalam buku ini, namun secara keseluruhannya buku ini cukup menyegarkan dan agak mengagumkan juga terutamanya bila mengenangkan betapa berhasilnya Golshani menjelaskan persoalan-persoalan sains dalam konteks Islam, sekaligus menyuntik semangat kepada para pembaca bagi menghargai khazanah dari tamadun kita.. Sebab itu, kalau kita soroti balik, banyak tempat dalam buku ini yang kerap memetik pandangan-pandangan ilmuan Islam terdahulu, seperti Ibn Sina, Mulla Shadra, malah terdapat juga ilmuan muslim yang mutakhir seperti Muhammad Husayn Baheshti, Murtadha Muthahari, Syed Quthb, Abdul Rahman al-Kawakibi dan lain-lain lagi. Maka, amatlah malang sekiranya mereka yang meminati perbincangan tentang falsafah sains mengabaikan buku hebat ini. Kerana, buku ini seolah-olah ingin berbicara kepada kita, bahawa ia ditulis untuk mengurangkan rasa ketakjuban kita kepada Barat, tanpa kita menyedari bahawa di belahan dunia kita juga ada tersimpan suatu khazanah ilmu yang sangat berharga.

Rujukan:

1. Baharudin Ahmad. 1994. Falsafah Sains Daripada Perspektif Islam. Dewan Bahasa & Pustaka. Halaman 14-22.
2. Fritjof Capra. 1992. Belonging to The Universe – New Thinking About God and Nature. Penguin Books, London: UK.
3. Ian G. Barbour. 2000. When Science Meets Religion: Enemies, Strangers or Partners. HarperCollins Publishers, Inc.
4. J.A Wheeler, C. Misner dan K.S. Thorne. 1973. Gravitation. Freeman. San Francisco. Halaman 33.
5. Maurice Bucaille. 1978. The Bible, The Qur’an and Science. American Trust Publication. Indianapolis, USA.
6. Max Planck. 1959. The New Science. Greenwich Editons. Halaman 51.
7. Michel Talbot. 1981. Mysticism and The New Physics. Bantam Books, Inc. New York. Halaman 2.
8. Morris Berman. 1984. The Reenchantment of The World. Bantam Books. New York. Halaman 30-31.
9. Muhammad Taqi Mishbah Yazdi. 2003. Buku Daras Filsafat Islam. Penerbit Mizan. Halaman 10.
10. Neil A. Porter. 1998. Physicists in Conflict. Institute of Physics Publishing. London. Halaman 110
11. Peter Medawar. 1986. The Limits of Science. Oxford University Press, UK.
12. Pierre Simon Laplace. 1961. A Philosophical Essay on Probabilities. Dover. New York. Halaman 4.
13. Roland Omnes. 1999. Quantum Philosophy: Understanding and Interpreting Contemporary Science. Princeton University Press. Halaman 222
14. Sayyed Hossein Nasr. 1994. What is Islamic Science? . MAAS Journal of Islamic Sience 10: 1. Halaman 9-20.
15. Shaharir Mohamad Zain. 1990. Simbiosis Antara Sistem Nilai Dengan Tabii Matematik. Penerbit UKM. Halaman 39.
16. Shaharir Mohamad Zain. 2005. Tabii Zarah Atom: Penjana Sains Matematik Baru dan Terserlahnya Alam Metafizik. PPM (UKM). Halaman 1-225
17. Shaharir Mohamed Zain. 2000. Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains. Penerbit UKM. Halaman 25.
18. Syed Muhammad Naquib Al-Attas. 1987. Menuju Ke Arah Menjelmakan Pandangan Sains Islam. Jilid I. Dewan Bahasa & Pustaka, Kuala Lumpur. Halaman 16-49.
19. Werner Heisenberg. 1958. Physics and Philosophy. Harper & Row Publishers. New York. Halaman 110.
20. Ziauddin Sardar. 1988. Islamic Futures. Petaling Jaya. Pelanduk Publication. Halaman 168.