Yeki-bood; yeki-nabood -- Other than God, there was no One (Hooman Majd, The Ayatollah Begs to Differ, 2009)
Sunday, October 31, 2010
Thursday, October 28, 2010
Wednesday, October 27, 2010
Demokrasi Kita Masih Minimalis
PUBLIK Indonesia tengah didera aneka ragam persoalan politik dan ekonomi yang tiada henti sejak reformasi bergulir. Ada yang ingin menyerah, tetapi ada juga yang terus mengatakan bahwa fenomena akhir-akhir ini adalah proses pendewasaan. Ada yang menyebutnya sebagai dinamika demokrasi.
Mengulang-ulang persoalan demokrasi di negeri ini bukan suatu hal yang basi. Demikian pendapat Dr. F. Budi Hardiman, pengajar di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara. Menurut dia, perbincangan tentang demokrasi di Indonesia adalah suatu proses pengkritisan terus-menerus. Bagaimana sebenarnya persoalan demokrasi dan masyarakat kita, berikut ini petikan wawancara Kampus bersama Dr. F. Budi Hardiman. Wawancara dilakukan di Jakarta, Senin (22/3).
Dr. F. Budi Hardiman adalah alumnus STF Driyarkara (1988), meraih gelar magister artium (1997) dan doktor der philosophie (2001) dari Hochschule fuer Philo-sophie Muenchen Jerman. Menulis sepuluh buku filsafat antara lain Demokrasi Deliberatif, Filsafat Fragmentaris, dan Memahami Negativitas. Sekarang mengajar di STF Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan.
Bagaimana pendapat Anda tentang kelompok intelektual di Indonesia terutama pasca-1998?
Jika saya merefleksikan diri saya dan kawan-kawan lain di era sebelum reformasi atau 1998, jika itu adalah batas waktunya, memang ada perbedaan. Kita tahu bersama bahwa momentum 1998 adalah momentum tentang wacana kebebasan. Kebebasan berpendapat, politik, dan ekonomi. Sebelum 1998, kita tahu pula bahwa ada rezim yang menekan wacana kebebasan itu. Para intelektual sebelum 1998 bisa dikatakan sebagai kelompok yang bisa beradaptasi dalam ruang tekanan itu dengan senantiasa terus memberikan perlawanan. Mereka kuat melawan rezim.
Setelah reformasi, kelompok yang bisa melakukan hal itu bukan saja kelompok intelektual. Akan tetapi, semua orang bisa memikirkan urusan negara sebagai tanggung jawab bersama. Ada partisipasi politik yang dimungkinkan karena ruang kebebasan itu diberikan. Saat ini semua orang setuju dengan demokrasi.
Namun, saat ini, menurut saya, persoalan yang dihadapi kelompok intelektual bukan saja tentang negara. Wacana tentang rezim penguasa itu bukan hanya datang dari otoritas negara. Akan tetapi, sudah melebar ke dalam fundamentalisme dan kekuatan-kekuatan dari daerah (etnosentrisme). Di sinilah tugas intelektual pasca-1998 untuk merespons hal itu.
Setelah 1998 kaum aktivis, akademis, dan politikus memperdebatkan tentang wacana kelompok intelektual yang masuk ke sistem politik. Bagaimana tanggapan Anda?
Pertama, seperti menjadi uraian tentang tantangan ke depan kelompok intelektual tadi, saya kira hal ini juga termasuk yang harus dibicarakan. Perdebatan masuk atau tidak ke sistem politik atau menjadi bagian dalam lingkaran kekuasaan harus terus diperdebatkan. Hal ini agar tetap ada kritisasi terhadap fenomena-fenomena itu.
Menurut saya, ketika seorang intelektual masuk ke lingkaran sistem mereka harus punya keberpihakan. Tidak bisa netral. Sementara mereka yang ada di luar senantiasa tidak pasif, melainkan terus aktif untuk memberikan kritik-kritik terhadap proses yang terjadi di luar dan di dalam sistem. Mereka yang di luar bisa menolong mereka yang ada di dalam.
Menurut Anda, bagaimana kualitas mereka yang masuk lingkaran kekuasaan saat ini?
Sulit mengukurnya. Akan tetapi, saya berikan gambaran tentang bagaimana situasi yang ada saat ini bukan saja milik kelompok intelektual yang berasal dari aktivis atau akademisi. Melainkan, mereka yang masuk sistem ada kelompok ulama dan artis. Dalam dua kali pemilu yang berlangsung dalam sistem demokrasi yang dianggap adil, mereka yang masuk ke sistem merupakan hasil dari bagaimana terminologi pasar masuk ke ranah politik.
Satu hal yang bisa kita lihat di sini adalah ketika dalam dua kali pemilu kita melihat praktik masyarakat kita sebagai "masyarakat performance". Hal ini terbantu di antaranya lewat perantaraan media massa. Contoh kasusnya adalah saat pemilu. Mereka yang ingin masuk lingkaran politik beramai-ramai ingin menjadikan dirinya terkenal lewat proses yang singkat. "Masyarakat performance" adalah masyarakat artifisial yang memuja kedangkalan.
Apakah ini menunjukkan kualitas dari demokrasi kita?
Kalau kita mau melihat kualitas itu bisa dari sisi yang paling minimal dan maksimal. Sisi yang paling minimal adalah bahwa benar telah terjadi praktik pemilu yang adil secara prosedural. Tanpa ada kekerasan. Artinya, praktik prosedur demokrasi telah terjadi.
Pada sisi maksimal, demokrasi harus kita lihat sebagai ruang di mana warga negara punya andil dalam pengelolaan negara. Istilahnya masyarakat mendeliberasi persoalan-persoalan dalam dua rentang pemilu. Ini bisa kita lihat misalnya saat masyarakat aktif melalukan ak-si-reaksi terhadap RUU Antipornografi dan Pornoaksi, RUU Kerahasiaan Negara, peristiwa KPK versus Polri dan peristiwa Bank Century. Memang tidak spektakuler, tetapi peristiwa deliberasi itu memang terjadi. Kalau proses itu terus berjalan, akan ada tradisi dan pola baru dalam kehidupan dunia orang Indonesia. Deliberatif yang berasal dari kata deliberation atau deliberatio dalam bahasa Latin adalah musyawarah, ompong-omong, berunding, memberikan nasihat satu sama yang lain, berbincang-bincang, dan menimbang-nimbang.
Omong-omong dan bincang-bincang dalam teori ini bukan perbincangan biasa. Ada yang tidak biasa dalam demokrasi deliberatif, yaitu bentuk komunikasi macam apa yang dituntut secara perfeksionis dari teori demokrasi deliberatif. Sehingga, para aktivis yang bergerak untuk membangun forum warga misalnya juga bisa melihat bahwa proses komunikasi ada prosedurnya, pola, tatanan, dan pencapaian yang hams bisa diikuti prosesnya. Dengan kata lain, apa yang mau disajikan dalam teori demokrasi deliberatif adalah suatu pandangan bagaimana mengaktifkan individu dalam masyarakat sebagai warga negara untuk berkomunikasi. Dengan demikian, komunikasi yang terjadi pada level warga itu memengaruhi pengambilan keputusan publik pada level sistem politik.
Apakah kaum intelektual kita sudah membangun pola deliberasi itu?
Memang untuk melakukan hal ini perlu inisiator. Mereka yang telah menjadi kelompok kepentingan seperti organisasi swadaya masyarakat atau kelompok aktivis memang bisa menjadi inisiator pola komunikasi itu terjadi. Akan tetapi, memang menurut saya, saya melihat saat ini masih dalam ruang bernama event organizer. Artinya, kelompok-kelompok itu menyediakan latar dan setting-nya. Artinya, kesadaran untuk melakukan suatu gerakan belum dari warga yang tertindas itu. Ini memang perlu inisiator-inisiator. Akan tetapi, peran inisiator itu harus ke taraf mendidik kemandirian warga. Jangan terus-terusan untuk bercokol dalam wilayah itu.
Bukankah ada kulturfatalis yang konon terjadi dalam budaya masyarakat kita?
Saya kira masalah budaya bukan persoalan alamiah yang tidak bisa diubah. Budaya adalah sistem perilaku sehingga untuk mengubahnya perlu pembaharuan dalam sistem secara holistik. Sebagai contoh perilaku ekonomi dalam masyarakat urban kita. Mereka tidak lagi memandang kemiskinan sebagai absolutisme yang lahir turun-temurun. Mereka bisa mengubahnya dan terus berjuang untuk itu.
Nah, bagaimana kalau bergeser pada kesadaran politik?
Artinya, masyarakat juga mulai memikirkan bahwa kekacauan atau ketidak-teraturan bisa diubah oleh mereka sendiri.
Bagaimana dengan media massa kita, apakah membantu masyarakat keluar dari budaya tadi?
Ada yang memberikan nilai negatif pada media massa. Itu tidak apa-apa, tetapi kita juga masih berharap bahwa media massa harus seperti definisinya sebagai suara propublik. Pemihakan media massa malah akan menjadi bumerang yang kontraproduktif. Masyarakat akan menghukum mereka. Di sinilah kontrol atas media yang harusnya dilakukan oleh masyarakat. Jangan memberikan ruang ada intervensi otoritas di luar media. Saat ini saya kira media massa telah memberikan ruang untuk publik ikut memikirkan persoalan-persoalan di sekitar mereka. Saat ini saya lihat sopir taksi, pedagang, dan pembantu bisa menyaksikan kasus Century. Saya kira dalam jangka panjang media akan mengubah organisasi perilaku.
Kesimpulan Anda terhadap demokrasi kita?
Masih pada taraf yang minimal. Masih soal prosedur demokrasi. Saya tidak pesimistik, tetapi ada tantangan besar di hadapan kita saat ini. Terutama saat demokrasi visauis dengan globalisasi pasar. Etos demokrasi harus dimunculkan dengan adanya partisipasi yang kuat dari bawah. [25 Mac 2010, http://bataviase.co.id/node/144703]
Menuju Kota Tak Berkita, Sketsa tentang Jakarta
Oleh F Budi Hardiman
Jakarta sebagai kota tak berkita bertentangan dengan kodrat sosial manusia. Jika tidak dibantu dengan kebijakan-kebijakan sosial dan spasial yang memberdayakan warga, metropolis ini akan terus menyongsong perlawanan terhadap kodrat sosial itu.
Jakarta pada titik nyerinya yang menggelisahkan butuh komunitas pemberdayaan yang mengubah ruang-ruang geometris di dalamnya menjadi home, tempat akar-akar kewargakotaan bertumbuh.
Jika meninjau kembali ke belakang, ke masa silam yang jauh, kita akan menemukan bahwa tumbuh dan hancurnya peradaban tidak lain daripada tumbuh dan hancurnya kota. Karena itu, sudah sejak masa silam, kebijakan pembangunan kota adalah sebuah pertaruhan bagi vitalitas ataupun mortalitas peradaban.
Kota-kota yang dikelola dengan tata ruang yang baik dan didukung para warganya tak sekadar bertahan hidup, mereka berkembang. Kota-kota yang dikelola dengan kebijakan-kebijakan yang salah akan ditinggalkan para pemukimnya yang bermutu; kota-kota ini mati ditelan waktu.
Tilikan ini kita dengar. Kita tak ingin menerimanya sebagai takdir modernitas kita. Namun, kita tak terlepas darinya justru karena tilikan sejarah itu benar dalam modernitas kita, dan terutama benar untuk kota kita, Jakarta. Dalam metropolis ini, kehidupan dan kematian peradaban sedang dipertaruhkan.
Manusia sebagai makhluk yang meng-kota
Sebuah kota adalah lebih daripada sekadar obyek arsitektur. Lebih daripada gedung-gedung, jalan-jalan, dan kanal-kanal, kota adalah sebuah arena sivilisasi. Salah satu alasan mengapa kota terbentuk adalah keputusan manusia untuk mengakhiri kehidupan nomadennya.
Manusia tidak sekadar tinggal di dalam sebuah kota seolah- olah ia menghadapi kotanya sebagai suatu wadah hampa yang menunggu isi. Ia memukimi kota sebagai suatu cara memaknai hidupnya. Dalam arti ini, manusia tidak sekadar tinggal di dalam kota; ia juga meng(k)ota.
Oleh karena itu, orang kota berbeda dari orang desa bukan hanya karena yang satu tinggal di kota sedangkan yang lain tinggal di desa. Lebih daripada menempati ruang desa atau kota, mereka hidup bersama orang-orang lain sebagai warga. Dan kewargaan itu sendirilah ruang yang membentuk sikap, karakter, dan gaya hidup yang membedakan orang kota dari orang desa.
Manusia meng(k)ota dengan membangun komunitas. Dalam arti ini, kota adalah sebuah realitas sosial par excellence. Kota mewadahi kehidupan bersama manusia sehingga mereka dapat menyebut diri sebagai suatu “kita”. Karena itu, memukimi kota dan menjadi warga, meng(k)ota dan meng(k)ita adalah satu dan sama. Kita harus mengubah pemahaman yang sempit tentang peradaban.
Peradaban bukanlah sekadar pencapaian-pencapaian teknis-material suatu kelompok manusia untuk menaklukkan alam, sebagaimana tampak dalam industri, teknologi, dan ekonomi kapitalistis.
Lebih dari itu, peradaban adalah pencapaian-pencapaian sosial-moral suatu kelompok manusia untuk mengorganisasi diri mereka sebagai warga demi hidup yang baik. Dalam kenyataan, sehat sakitnya atau bahkan mati bangkitnya sebuah kota lebih banyak ditentukan oleh tumbuh sirnanya semangat kebersamaan yang menopang denyut kota itu sebagai ruang koeksistensi.
Kota yang sakit
Marilah mencermati ruang koeksistensi kita, Jakarta. Dalam waktu hanya beberapa dasawarsa, Jakarta telah berkembang baik dalam ukuran fisik dan kuantitas populasi menjadi sebuah metropolis. Kita cenderung mengatakan dengan konsep organistis bahwa Jakarta tumbuh.
Namun, benarkah ia tumbuh, jika konsep “tumbuh” erat kaitannya dengan konsep “hidup” yang mengandaikan organisasi-diri vital dan integral berbagai sistem di dalamnya? Ataukah, lebih tepat dikatakan bahwa Jakarta mengalami hipertrofi atau pembengkakan? Dan itu berarti bahwa kota ini sakit karena ia mengalami pembengkakan, seperti sebuah tubuh yang bengkak karena benturan yang keras telah mengubahnya ke dalam ukuran yang tak sewajarnya.
Sebuah kota berkembang sehat jika ruang fisiknya tumbuh bersamaan dengan ruang sosialnya. Jika everyone is an island, seperti digagas Peter Sloterdijk, tentu tak ada kota yang adalah sosialitas.
Untuk meng(k)ota, sekurangnya terbentuk jaringan “pulau- pulau” yang berinterpenetrasi dalam suatu struktur yang disebut kewargakotaan. Dalam arti ini, no man is an island tetap sahih. Karena itu, untuk menjadi beradab tak hanya membutuhkan industri, bank, kantor, mal, dan seterusnya, melainkan juga organisasi, sosialisasi, disiplinisasi, dan kulturisasi untuk mengurangi derajat kekejian, keterasingan, dan ketamakan populasi kota.
Kita semua sedang dibuat gelisah dengan kenyataan Jakarta. Ruang fisik kota ini tumbuh nyaris tanpa kendali diseret oleh kekuatan-kekuatan pasar dan modal, sementara ruang sosialnya tak mendapat peluang tumbuh.
Pandanglah bagaimana pusat-pusat komersial, seperti mal, ITC, hipermarket, dan junction, bermunculan, kadang dengan menggusur permukiman-permukiman. Sementara pusat-pusat sejarah dan budaya, seperti museum, perpustakaan, galeri, gedung teater, dan wilayah kota lama dibiarkan mati telantar seperti juga matinya ruang-ruang publik tempat warga berbincang.
Dahaga untuk mencaplok atau “ekonomi predator” ini dibiarkan mengikis habis memori dan perasaan-perasaan halus para pemukimnya yang dalam peradaban-peradaban tinggi dipelihara lewat pusat-pusat sejarah dan budaya. Dari ketimpangan yang menusuk mata ini kita tahu bahwa Jakarta meminati modal dan membela kepentingan para pemiliknya, bukan manusia konkret, apalagi yang dimarginalisasi oleh pasar.
Simaklah bagaimana perasaan menjadi manusia di kota yang bengkak ini: di tengah-tengah hutan beton pencakar langit di pusatnya dan deru banjir harian kaleng-kaleng di jalan-jalannya, manusia bisa berubah menjadi nonsense, karena “kita warga” tidak pernah berdaulat melampaui “aku pemburu rupiah”. Pada gilirannya sang “aku” itu pun menjadi menggelembung sebesar rupiahnya sampai meletup menjadi nonsense bersama raibnya nilai kertas itu oleh inflasi.
Logika modal dan pertarungan kuasa telah menjadikan para pemukim kota ini “gerilyawan-gerilyawan moneter”. Dalam belantara bisnis dengan aturan harian “entah memangsa entah dimangsa” itu, para pecundang bertanya lirih penuh kecemasan “makan apa besok?”, sementara para pemenang dengan penuh gairah mengelus dompetnya sambil bertanya “makan siapa lagi besok?”
Gairah predator seperti ini patologis, tetapi tak seorang pun mau menyadarinya karena sudah merupakan bagian banalitas kota.
Isyarat kematian sosial
Di antara mereka yang kalah itu terpuruk dalam kemiskinan. Di kota ini kaum miskin dilihat sebagai sumber masalah, karena kemiskinan—oleh mereka yang menang dalam pertarungan bisnis itu—disejajarkan dengan kekumuhan atau bahkan kurangnya keadaban.
Para pengemis, anak jalanan, pedagang asongan, pemilik lapak kaki lima, pemulung, dan seterusnya, adalah coretan yang dianggap tak sedap dipandang dalam lukisan surealistis Jakarta yang tak pernah selesai. Mulai dari banjir tahunan sampai kemacetan jalan yang mendera kota ini dengan berbagai masalah psikologis, sosial, dan finansial para pemukimnya, kaum miskin ini diposisikan sebagai kambing hitam segala persoalan kota.
Juga dalam era reformasi yang mau menjunjung hak-hak asasi manusia dan demokrasi ini, permukiman tempat koeksistensi mereka digusur atau dibakar; mereka sendiri diabaikan dan diusir dari tempat mereka berakar dan berbagi sebagai komunitas selama puluhan tahun.
Semua dilakukan agar Jakarta tampak bersih dan beradab. Namun, semua itu juga paradoksal: kehendak untuk memberadabkan kota dipraktikkan dengan cara-cara kurang beradab. Kaum miskin tidak dianggap memberi andil bagi pengembangan kota, maka yang tidak berguna ini harus disingkirkan.
Jika konsep pemberadaban tidak digantungkan melulu pada pertumbuhan material-ekonomis, melainkan juga pada pertumbuhan solidaritas semangat kewargaan di dalamnya, alasan untuk gelisah terhadap Jakarta semakin bertambah sebab persis dari sisi sosial ini Jakarta mengalami keterbelakangan yang serius.
Apa yang dikatakan Hannah Arendt tentang “pencerabutan” berlangsung di kota ini. Manusia yang adalah makhluk sosial dicerabut dari komunitasnya, dan dalam penggusuran proses pencerabutan ini dipentaskan secara vulgar.
Namun, proses yang mencabik-cabik semangat kewargaan itu hanyalah bagian dari isyarat yang lebih luas dan serius tentang kematian sosial kota ini, sebagaimana sudah dipertunjukkan dalam tata ruangnya yang mengimpit semua yang tidak komersial.
Diam-diam sesuatu semacam Darwinisme ekonomi sudah lama bercokol dalam kebijakan kota yang membiarkan kuasa bisnis menyeret bidang-bidang lain ke moncongnya.
Isyarat kematian individu
Sesungguhnya tata ruang kota yang sehat menyediakan tempat-tempat untuk menemukan akar kebersamaan kembali, misalnya taman-taman kota, alun-alun, kawasan pedestrian, dan balai-balai pertemuan. Di sana juga individu diteguhkan dan menemukan akarnya.
Namun, jika semua ini tidak memuaskan “ekonomi predator” para pemodal, mereka juga tidak mempunyai alasan mengadakan atau memeliharanya. Kegagalan dalam melihat hubungan antara ruang arsitektur dan ruang sosial telah menyebabkan penduduk metropolis ini tidak pernah sungguh-sungguh merasakan diri mereka sebagai warga.
Kebanyakan mereka merasa “kebetulan” berada di kota ini, maka sedapat mungkin mengeruk untung dari kota ini. Akan tetapi, dia yang “kebetulan” berada di suatu kota tidak pernah meng(k)ota dan meng(k)ita, karena sekalipun secara fisik berada di dalam kota itu, secara sosial ia tetap di luarnya. Kita boleh menyebut orang seperti ini yang memenuhi lanskap Jakarta nomad-mental.
Seorang nomad mental mungkin memiliki rumah fisik, tetapi keempat dinding itu tak membuatnya merasa bermukim, karena secara mental ia selalu pergi. Hampir separuh hidupnya habis di jalan yang macet. Ia merasa bergerak dengan kendaraannya, tetapi hidupnya dirasa berhenti.
Setelah berjam-jam berjuang penuh siksaan di kemacetan lalu lintas dan bergerilya memenangkan rupiah dan diri mereka sendiri, nomad mental itu pulang. Namun, ia tidak pernah sungguh-sungguh merasa pulang karena kepulangan mengandaikan ruang sosial untuk menemukan akar, dan ruang sosial ini mungkin juga hancur di dalam lingkungan ketetanggaannya atau bahkan di dalam keluarganya sendiri.
Begitu sulit saling berjumpa dan berbicara menyandarkan diri pada suatu kekitaan, maka dalam kepulangannya, dia tetap pergi. Baru sekejap yang lalu raib dalam kelelapan menuju esok, dia harus bangun untuk pergi lagi. Dan daur ini berulang, seperti untuk keabadian.
Adakalanya para nomad mental itu seolah merasakan kekitaan, misalnya saat mereka bersama-sama mudik Lebaran, bersama-sama menjadi korban banjir atau kerusuhan, bersama- sama membanjiri mal-mal untuk meraup barang, bersama- sama berebut beras atau BBM, bersama-sama sebagai komuter di jalan-jalan menuju kantor atau bersama-sama berteriak untuk memenangkan agamanya, partainya, atau sukunya.
Akan tetapi, semua itu bukan kita-warga yang terbangun dari solidaritas dan kepercayaan timbal balik, melainkan kita-kerumunan yang muncul kebetulan dari sejumlah kepentingan diri dan lenyap oleh kepentingan diri pula.
Karakter kebersamaan secara kebetulan sebagai kerumunan yang tidak berakar dalam semangat kewargaan itu boleh disebut individualisme tanpa individu. Dalam individualisme, kebebasan individu dihormati sebagai nilai bersama, karena individu dalam pengejaran kepentingannya memberi kontribusi kepada keseluruhan.
Akan tetapi, dalam individualisme tanpa individu, individu mengejar kepentingan dirinya tanpa hormat akan kebebasan orang lain dan tanpa kontribusi pada keseluruhan sehingga kebebasan individu tak pernah menjadi nilai bersama.
Rasa tanggung jawab pribadi yang mencirikan individualitas individu sirna, maka dalam individualismenya, individu menjadi hampa, dan kebebasan yang dicarinya justru menjadi begitu sulit untuk diraihnya. Dalam arti ini, isyarat kematian sosial adalah juga isyarat kematian individu.
Kita semua tahu bahwa harga yang harus dibayar terlalu mahal jika konsep pemberadaban direduksi pada pencapaian teknis-material belaka. Kewargaan yang remuk oleh impitan pasar menjadi anasir-anasir kolektif yang tercerabut dan kehilangan rasa amannya satu sama lain.
Seandainya tinggal di Jakarta, barangkali filsuf Jerman akhir abad ke-19, Friedrich Nietzsche, harus bercerita dengan cara lain ketika dia menaruh nubuat tentang kematian Allah itu di mulut orang gila itu. Orang gila yang turun ke tengah-tengah pasar itu seharusnya berseru di tengah-tengah Jakarta: “Di manakah sang ’kita’? Sang ’kita’ telah mati. Kita sudah membunuhnya”.
Semoga visi horor di atas tidak realistis. Kita tak ingin memercayai eksistensi sebuah kota tak berkita karena bertentangan dengan kodrat sosial manusia.
Namun, bila tidak dibantu lewat kebijakan-kebijakan sosial dan spasial yang memberdayakan warga, metropolis ini akan terus menyongsong perlawanan terhadap kodrat sosial itu. Pada titik nyerinya yang menggelisahkan ini, Jakarta membutuhkan komunitas pemberdayaan yang mengubah ruang-ruang geometris di dalamnya menjadi home, tempat tumbuhnya akar-akar kewargakotaan. [Kompas, 2007]
F Budi Hardiman Pengajar di STF Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan
Jakarta pada titik nyerinya yang menggelisahkan butuh komunitas pemberdayaan yang mengubah ruang-ruang geometris di dalamnya menjadi home, tempat akar-akar kewargakotaan bertumbuh.
Jika meninjau kembali ke belakang, ke masa silam yang jauh, kita akan menemukan bahwa tumbuh dan hancurnya peradaban tidak lain daripada tumbuh dan hancurnya kota. Karena itu, sudah sejak masa silam, kebijakan pembangunan kota adalah sebuah pertaruhan bagi vitalitas ataupun mortalitas peradaban.
Kota-kota yang dikelola dengan tata ruang yang baik dan didukung para warganya tak sekadar bertahan hidup, mereka berkembang. Kota-kota yang dikelola dengan kebijakan-kebijakan yang salah akan ditinggalkan para pemukimnya yang bermutu; kota-kota ini mati ditelan waktu.
Tilikan ini kita dengar. Kita tak ingin menerimanya sebagai takdir modernitas kita. Namun, kita tak terlepas darinya justru karena tilikan sejarah itu benar dalam modernitas kita, dan terutama benar untuk kota kita, Jakarta. Dalam metropolis ini, kehidupan dan kematian peradaban sedang dipertaruhkan.
Manusia sebagai makhluk yang meng-kota
Sebuah kota adalah lebih daripada sekadar obyek arsitektur. Lebih daripada gedung-gedung, jalan-jalan, dan kanal-kanal, kota adalah sebuah arena sivilisasi. Salah satu alasan mengapa kota terbentuk adalah keputusan manusia untuk mengakhiri kehidupan nomadennya.
Manusia tidak sekadar tinggal di dalam sebuah kota seolah- olah ia menghadapi kotanya sebagai suatu wadah hampa yang menunggu isi. Ia memukimi kota sebagai suatu cara memaknai hidupnya. Dalam arti ini, manusia tidak sekadar tinggal di dalam kota; ia juga meng(k)ota.
Oleh karena itu, orang kota berbeda dari orang desa bukan hanya karena yang satu tinggal di kota sedangkan yang lain tinggal di desa. Lebih daripada menempati ruang desa atau kota, mereka hidup bersama orang-orang lain sebagai warga. Dan kewargaan itu sendirilah ruang yang membentuk sikap, karakter, dan gaya hidup yang membedakan orang kota dari orang desa.
Manusia meng(k)ota dengan membangun komunitas. Dalam arti ini, kota adalah sebuah realitas sosial par excellence. Kota mewadahi kehidupan bersama manusia sehingga mereka dapat menyebut diri sebagai suatu “kita”. Karena itu, memukimi kota dan menjadi warga, meng(k)ota dan meng(k)ita adalah satu dan sama. Kita harus mengubah pemahaman yang sempit tentang peradaban.
Peradaban bukanlah sekadar pencapaian-pencapaian teknis-material suatu kelompok manusia untuk menaklukkan alam, sebagaimana tampak dalam industri, teknologi, dan ekonomi kapitalistis.
Lebih dari itu, peradaban adalah pencapaian-pencapaian sosial-moral suatu kelompok manusia untuk mengorganisasi diri mereka sebagai warga demi hidup yang baik. Dalam kenyataan, sehat sakitnya atau bahkan mati bangkitnya sebuah kota lebih banyak ditentukan oleh tumbuh sirnanya semangat kebersamaan yang menopang denyut kota itu sebagai ruang koeksistensi.
Kota yang sakit
Marilah mencermati ruang koeksistensi kita, Jakarta. Dalam waktu hanya beberapa dasawarsa, Jakarta telah berkembang baik dalam ukuran fisik dan kuantitas populasi menjadi sebuah metropolis. Kita cenderung mengatakan dengan konsep organistis bahwa Jakarta tumbuh.
Namun, benarkah ia tumbuh, jika konsep “tumbuh” erat kaitannya dengan konsep “hidup” yang mengandaikan organisasi-diri vital dan integral berbagai sistem di dalamnya? Ataukah, lebih tepat dikatakan bahwa Jakarta mengalami hipertrofi atau pembengkakan? Dan itu berarti bahwa kota ini sakit karena ia mengalami pembengkakan, seperti sebuah tubuh yang bengkak karena benturan yang keras telah mengubahnya ke dalam ukuran yang tak sewajarnya.
Sebuah kota berkembang sehat jika ruang fisiknya tumbuh bersamaan dengan ruang sosialnya. Jika everyone is an island, seperti digagas Peter Sloterdijk, tentu tak ada kota yang adalah sosialitas.
Untuk meng(k)ota, sekurangnya terbentuk jaringan “pulau- pulau” yang berinterpenetrasi dalam suatu struktur yang disebut kewargakotaan. Dalam arti ini, no man is an island tetap sahih. Karena itu, untuk menjadi beradab tak hanya membutuhkan industri, bank, kantor, mal, dan seterusnya, melainkan juga organisasi, sosialisasi, disiplinisasi, dan kulturisasi untuk mengurangi derajat kekejian, keterasingan, dan ketamakan populasi kota.
Kita semua sedang dibuat gelisah dengan kenyataan Jakarta. Ruang fisik kota ini tumbuh nyaris tanpa kendali diseret oleh kekuatan-kekuatan pasar dan modal, sementara ruang sosialnya tak mendapat peluang tumbuh.
Pandanglah bagaimana pusat-pusat komersial, seperti mal, ITC, hipermarket, dan junction, bermunculan, kadang dengan menggusur permukiman-permukiman. Sementara pusat-pusat sejarah dan budaya, seperti museum, perpustakaan, galeri, gedung teater, dan wilayah kota lama dibiarkan mati telantar seperti juga matinya ruang-ruang publik tempat warga berbincang.
Dahaga untuk mencaplok atau “ekonomi predator” ini dibiarkan mengikis habis memori dan perasaan-perasaan halus para pemukimnya yang dalam peradaban-peradaban tinggi dipelihara lewat pusat-pusat sejarah dan budaya. Dari ketimpangan yang menusuk mata ini kita tahu bahwa Jakarta meminati modal dan membela kepentingan para pemiliknya, bukan manusia konkret, apalagi yang dimarginalisasi oleh pasar.
Simaklah bagaimana perasaan menjadi manusia di kota yang bengkak ini: di tengah-tengah hutan beton pencakar langit di pusatnya dan deru banjir harian kaleng-kaleng di jalan-jalannya, manusia bisa berubah menjadi nonsense, karena “kita warga” tidak pernah berdaulat melampaui “aku pemburu rupiah”. Pada gilirannya sang “aku” itu pun menjadi menggelembung sebesar rupiahnya sampai meletup menjadi nonsense bersama raibnya nilai kertas itu oleh inflasi.
Logika modal dan pertarungan kuasa telah menjadikan para pemukim kota ini “gerilyawan-gerilyawan moneter”. Dalam belantara bisnis dengan aturan harian “entah memangsa entah dimangsa” itu, para pecundang bertanya lirih penuh kecemasan “makan apa besok?”, sementara para pemenang dengan penuh gairah mengelus dompetnya sambil bertanya “makan siapa lagi besok?”
Gairah predator seperti ini patologis, tetapi tak seorang pun mau menyadarinya karena sudah merupakan bagian banalitas kota.
Isyarat kematian sosial
Di antara mereka yang kalah itu terpuruk dalam kemiskinan. Di kota ini kaum miskin dilihat sebagai sumber masalah, karena kemiskinan—oleh mereka yang menang dalam pertarungan bisnis itu—disejajarkan dengan kekumuhan atau bahkan kurangnya keadaban.
Para pengemis, anak jalanan, pedagang asongan, pemilik lapak kaki lima, pemulung, dan seterusnya, adalah coretan yang dianggap tak sedap dipandang dalam lukisan surealistis Jakarta yang tak pernah selesai. Mulai dari banjir tahunan sampai kemacetan jalan yang mendera kota ini dengan berbagai masalah psikologis, sosial, dan finansial para pemukimnya, kaum miskin ini diposisikan sebagai kambing hitam segala persoalan kota.
Juga dalam era reformasi yang mau menjunjung hak-hak asasi manusia dan demokrasi ini, permukiman tempat koeksistensi mereka digusur atau dibakar; mereka sendiri diabaikan dan diusir dari tempat mereka berakar dan berbagi sebagai komunitas selama puluhan tahun.
Semua dilakukan agar Jakarta tampak bersih dan beradab. Namun, semua itu juga paradoksal: kehendak untuk memberadabkan kota dipraktikkan dengan cara-cara kurang beradab. Kaum miskin tidak dianggap memberi andil bagi pengembangan kota, maka yang tidak berguna ini harus disingkirkan.
Jika konsep pemberadaban tidak digantungkan melulu pada pertumbuhan material-ekonomis, melainkan juga pada pertumbuhan solidaritas semangat kewargaan di dalamnya, alasan untuk gelisah terhadap Jakarta semakin bertambah sebab persis dari sisi sosial ini Jakarta mengalami keterbelakangan yang serius.
Apa yang dikatakan Hannah Arendt tentang “pencerabutan” berlangsung di kota ini. Manusia yang adalah makhluk sosial dicerabut dari komunitasnya, dan dalam penggusuran proses pencerabutan ini dipentaskan secara vulgar.
Namun, proses yang mencabik-cabik semangat kewargaan itu hanyalah bagian dari isyarat yang lebih luas dan serius tentang kematian sosial kota ini, sebagaimana sudah dipertunjukkan dalam tata ruangnya yang mengimpit semua yang tidak komersial.
Diam-diam sesuatu semacam Darwinisme ekonomi sudah lama bercokol dalam kebijakan kota yang membiarkan kuasa bisnis menyeret bidang-bidang lain ke moncongnya.
Isyarat kematian individu
Sesungguhnya tata ruang kota yang sehat menyediakan tempat-tempat untuk menemukan akar kebersamaan kembali, misalnya taman-taman kota, alun-alun, kawasan pedestrian, dan balai-balai pertemuan. Di sana juga individu diteguhkan dan menemukan akarnya.
Namun, jika semua ini tidak memuaskan “ekonomi predator” para pemodal, mereka juga tidak mempunyai alasan mengadakan atau memeliharanya. Kegagalan dalam melihat hubungan antara ruang arsitektur dan ruang sosial telah menyebabkan penduduk metropolis ini tidak pernah sungguh-sungguh merasakan diri mereka sebagai warga.
Kebanyakan mereka merasa “kebetulan” berada di kota ini, maka sedapat mungkin mengeruk untung dari kota ini. Akan tetapi, dia yang “kebetulan” berada di suatu kota tidak pernah meng(k)ota dan meng(k)ita, karena sekalipun secara fisik berada di dalam kota itu, secara sosial ia tetap di luarnya. Kita boleh menyebut orang seperti ini yang memenuhi lanskap Jakarta nomad-mental.
Seorang nomad mental mungkin memiliki rumah fisik, tetapi keempat dinding itu tak membuatnya merasa bermukim, karena secara mental ia selalu pergi. Hampir separuh hidupnya habis di jalan yang macet. Ia merasa bergerak dengan kendaraannya, tetapi hidupnya dirasa berhenti.
Setelah berjam-jam berjuang penuh siksaan di kemacetan lalu lintas dan bergerilya memenangkan rupiah dan diri mereka sendiri, nomad mental itu pulang. Namun, ia tidak pernah sungguh-sungguh merasa pulang karena kepulangan mengandaikan ruang sosial untuk menemukan akar, dan ruang sosial ini mungkin juga hancur di dalam lingkungan ketetanggaannya atau bahkan di dalam keluarganya sendiri.
Begitu sulit saling berjumpa dan berbicara menyandarkan diri pada suatu kekitaan, maka dalam kepulangannya, dia tetap pergi. Baru sekejap yang lalu raib dalam kelelapan menuju esok, dia harus bangun untuk pergi lagi. Dan daur ini berulang, seperti untuk keabadian.
Adakalanya para nomad mental itu seolah merasakan kekitaan, misalnya saat mereka bersama-sama mudik Lebaran, bersama-sama menjadi korban banjir atau kerusuhan, bersama- sama membanjiri mal-mal untuk meraup barang, bersama- sama berebut beras atau BBM, bersama-sama sebagai komuter di jalan-jalan menuju kantor atau bersama-sama berteriak untuk memenangkan agamanya, partainya, atau sukunya.
Akan tetapi, semua itu bukan kita-warga yang terbangun dari solidaritas dan kepercayaan timbal balik, melainkan kita-kerumunan yang muncul kebetulan dari sejumlah kepentingan diri dan lenyap oleh kepentingan diri pula.
Karakter kebersamaan secara kebetulan sebagai kerumunan yang tidak berakar dalam semangat kewargaan itu boleh disebut individualisme tanpa individu. Dalam individualisme, kebebasan individu dihormati sebagai nilai bersama, karena individu dalam pengejaran kepentingannya memberi kontribusi kepada keseluruhan.
Akan tetapi, dalam individualisme tanpa individu, individu mengejar kepentingan dirinya tanpa hormat akan kebebasan orang lain dan tanpa kontribusi pada keseluruhan sehingga kebebasan individu tak pernah menjadi nilai bersama.
Rasa tanggung jawab pribadi yang mencirikan individualitas individu sirna, maka dalam individualismenya, individu menjadi hampa, dan kebebasan yang dicarinya justru menjadi begitu sulit untuk diraihnya. Dalam arti ini, isyarat kematian sosial adalah juga isyarat kematian individu.
Kita semua tahu bahwa harga yang harus dibayar terlalu mahal jika konsep pemberadaban direduksi pada pencapaian teknis-material belaka. Kewargaan yang remuk oleh impitan pasar menjadi anasir-anasir kolektif yang tercerabut dan kehilangan rasa amannya satu sama lain.
Seandainya tinggal di Jakarta, barangkali filsuf Jerman akhir abad ke-19, Friedrich Nietzsche, harus bercerita dengan cara lain ketika dia menaruh nubuat tentang kematian Allah itu di mulut orang gila itu. Orang gila yang turun ke tengah-tengah pasar itu seharusnya berseru di tengah-tengah Jakarta: “Di manakah sang ’kita’? Sang ’kita’ telah mati. Kita sudah membunuhnya”.
Semoga visi horor di atas tidak realistis. Kita tak ingin memercayai eksistensi sebuah kota tak berkita karena bertentangan dengan kodrat sosial manusia.
Namun, bila tidak dibantu lewat kebijakan-kebijakan sosial dan spasial yang memberdayakan warga, metropolis ini akan terus menyongsong perlawanan terhadap kodrat sosial itu. Pada titik nyerinya yang menggelisahkan ini, Jakarta membutuhkan komunitas pemberdayaan yang mengubah ruang-ruang geometris di dalamnya menjadi home, tempat tumbuhnya akar-akar kewargakotaan. [Kompas, 2007]
F Budi Hardiman Pengajar di STF Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan
"Fasisme" Media dalam Demokrasi SMS
Oleh F Budi Hardiman
Korban Nazi Jerman, Hannah Arendt, pernah mengatakan bahwa sikap apatis penduduk terhadap politik telah memberi peluang bagi kebangkitan fasisme. Kehidupan bersama yang tercabik-cabik oleh ekspansi kapitalisme menyisakan onggokan individu-individu apatis dan pasif yang mengalami disorientasi nilai, bahkan kehilangan sense of reality. Celah hampa dalam jiwa para individu yang mencari tambatan kepastian baru itu segera diisi oleh sistem propaganda rezim fasis yang menghadirkan baginya suatu ilusi terencana tempat mereka ”dimanufakturisasi” menjadi kaki tangan loyal rezim.
Namun, itu dulu ketika radio masih bersuara parau dengan jangkauan terbatas dan itu juga jauh di seberang benua sana. Saat itu negara perkasa mendikte pasar dan masyarakat. Sekarang, di zaman ponsel di tangan tanpa berisik mengirim jutaan SMS untuk memilih atau mengeliminasi kandidat bintang instan di TV, situasinya tentu berbeda. Kini adalah zaman pasar mendikte negara. Ruang publik bergeser fungsi menjadi ruang iklan, publikasi kepentingan privat. Memang media tidak lagi melayani propaganda, tetapi ia menjadi panggung bagi kepentingan-kepentingan modal. Dan untuk peran barunya ini media membangun watak tiranisnya sendiri: Semua bisa dibuat patuh, dan bila perlu, impian pun bisa diadministrasikan! Reality show, misalnya, menyimpan paradoks. Show adalah show karena dibedakan dari realitas yang bukan keseolahan, melainkan kesungguhan. Namun, jika reality menjadi show, realitas bisa dikomando dalam/oleh show.
”Fasisme” media, bila dominasi media dewasa ini boleh disebut begitu, juga hidup dari populasi yang apatis terhadap politik dan membiarkan diri diseret oleh hasrat untuk mengonsumsi, memiliki dan menikmati lebih lagi dan lagi. Tidak kebetulan bahwa rezim-rezim media meroket pamornya bersamaan dengan kemunculan dari apa yang disebut David Riesman dalam The Lonely Crowd, ”cara hidup yang dikendalikan dari luar” itu, yakni orang-orang kosong yang siap dijerumuskan ke dalam sensasi- sensasi peristiwa media. Entah real atau fiktif, impian atau kenyataan—semua itu sama saja, asal menghasilkan shock, rasa petualangan, pertaruhan atau bahkan teror. Kolaborasi elite media dan investor cepat memakai peluang ini dengan menghadirkan panggung sensasi bagi mereka. Reality show siap mengomando mereka pindah dari keseharian yang menjemukan ke dalam ”impian teradministrasi” yang serba spektakuler.
Populasi penonton TV yang didera beban hidup dan kepahitan ingin cepat kaya dan tenar seperti para bintang idola mereka. Media memberi doktrin jalan pintas ke sana: AFI, Indonesian Idol, Mama Mia, Stardut, dan seterusnya. Makin meninggi ke tangga nominasi, makin melambung impian mereka seperti gelembung. Namun, untuk itu kantong dikuras habis untuk menyogok para ”konstituen” mereka dengan pulsa agar memilih mereka. Seperti massa di pertunjukan gladiator Romawi, massa pengirim SMS mengeliminasi para pecundang versi mereka, tentu sesuka hati. Pemenang ciptaan demokrasi SMS yang meniru pola money politics di pemilu dan pilkada itu pun menyentuh langit impiannya, sedangkan gelembung impian si pecundang meletus tanpa bekas seiring dengan kebangkrutannya. Hidup ini nyata dan bukan show, maka kepahitan yang dicecap di luar TV bukan entertainment. Kalah dan menang itu relatif; yang absolut tentu keuntungan yang masuk kas perusahaan penyedia pulsa dan media penayang iklan. Dengan sukses mengontrol massa pemirsa lewat mesin mimpi, media menjadi ”fasistis”: Entertainment menjadi cuci otak untuk patuh pada impian hasil rekayasa rezim media itu.
Namun, bukankah populasi meneladan para pemimpin? Dalam politik yang dikonstruksi media, janji negara untuk kesejahteraan juga dirasa tak perlu menjadi reality karena cukup dipamerkan sebagai show. Parlemen berubah dari institusi perdebatan publik menjadi lembaga show untuk para selebriti partai. Juga forum-forum cepat menyulap keluhan-keluhan warga menjadi entertainment penuh gelak tawa. Lalu ke mana substansi masalah kalau tidak membubung ke puri angan-angan? Untuk politik yang beralih menjadi reality show dan reality show yang beralih menjadi politik itu, ”fasisme” media berutang budi pada penduduk yang dalam keseharian bertubi-tubi dikecewakan oleh politik, mengabaikannya dan lalu menjerumuskan diri ke dalam impian teradministrasi itu.
Tampaknya mengalahkan ”fasisme” media tidak sesulit menggempur Hitler atau Mussolini. Cukuplah dengan mematikan TV atau memindah ke saluran cerdas. Namun, ”klik” itu membutuhkan disiplin dan intelegensi yang memadai untuk suatu keputusan sadar. Persis itulah yang tidak dimiliki ”warga negara” yang telah berubah menjadi ”konsumen” pasif. Daya sihir reality show berkaitan dengan proses pembodohan dan pendangkalan di luarnya, maka status quo ”fasisme” media sebenarnya dilestarikan oleh ketercabikan politis yang nyata. [Kompas, 6 April 2008]
F Budi Hardiman Staf Pengajar STF Driyarkara Jakarta
Sains dan Pencarian Makna: Menyiasati Konflik Tua antara Sains dan Agama
Oleh F Budi Hardiman
Filsafat sains kontemporer membawa agama dan sains ke dalam arena yang sama dalam pencarian makna. Meski agama dan sains menerangi realitas yang sama, perspektifnya tetap saja berbeda.
"Tujuan agama sejati seharusnya adalah memaknai asas-asas dunia indrawi jauh ke dalam jiwa." GW Leibniz
Di samping agama dan filsafat, sains merupakan salah satu bentuk pengetahuan manusia yang gigih mencari makna. Mungkin sains tidak menuntaskan banyak misteri kehidupan manusia, seperti misteri asal-usul kehidupan dan misteri kematian, namun langkah-langkah untuk memecahkan enigma-enigma seperti itu tampaknya berjalan progresif dalam sains. Kesan bahwa sains ingin menyaingi agama atau bahkan menggantikannya dalam perannya sebagai juru tafsir dunia cukuplah beralasan. Sains berambisi menjadi sistem pandangan dunia menyeluruh dan itulah yang terjadi dalam scientism. Di dalam saintisme kesahihan agama dalam memaknai dunia ditolak. Di tengah-tengah dominasi saintistis itu di abad ke-20 terjadi suatu tren yang sebaliknya: kesahihan sains dalam memaknai dunia juga dipersoalkan.
Secara garis besar, ada tiga posisi untuk memahami hubungan antara sains dan agama dalam pencarian makna. Dengan makna di sini dimaksudkan terutama 'kebenaran'. Pertama, sains dan agama memiliki teritorium yang berbeda dalam pencarian makna. Kedua, agama dan sains dapat dibawa ke dalam arena yang sama dalam pencarian makna. Dan ketiga, agama dan sains menerangi realitas yang sama, namun dengan perspektif yang berbeda. Dalam tulisan ini saya ingin menunjukkan bagaimana filsafat sains kontemporer bergerak ke posisi kedua dalam pencarian makna. Lalu saya ingin menunjukkan daya tarik posisi ketiga.
"New philosophy of science"
Awal perkembangan baru dalam filsafat sains di abad ke-20 itu adalah ketidakpuasan terhadap pandangan-pandangan mneopositivisme yang disebarkan oleh Lingkungan Wina (Wiener Kreis). Kelompok ilmuwan dan filsuf ini merupakan salah satu pendukung positivisme yang paling gigih di abad ke-20. Salah satu tesis sentral mereka mempersoalkan demarkasi antara pernyataan-pernyataan yang bermakna dan yang tak bermakna. Hanya pernyataan-pernyataan yang dikeluarkan oleh sains, yaitu mengenai data-data yang dapat diobservasi, dapat dimasukkan ke dalam wilayah hal-hal yang bermakna. Sementara itu, semua pernyataan yang tidak dapat dibuktikan kebenarannya secara empiris-mereka menyebutnya "asas verifikasi"-yaitu pernyataan-pernyataan yang tidak mengenai data indrawi, dimasukkan ke dalam wilayah non-sense. Termasuk ke dalamnya adalah estetika ("lukisan itu indah"), moral ("perbuatan itu tak adil"), dan metafisika ("Allah mahakuasa"). Dengan tesis ini, Lingkungan Wina menyingkirkan pencarian makna dalam agama sebagai non-sense.
Karl R Popper dalam Logik der Forschung masuk dalam diskusi ini untuk menyelamatkan posisi pertama dari ketiga posisi terumus di atas: agama dan sains beroperasi dalam wilayah berbeda dalam pencarian makna. Menurut Popper, demarkasi yang ditarik oleh Lingkungan Wina itu tidak sahih. Ia pun membuat demarkasi baru dengan kriteria "asas falsifikasi". Demarkasi itu adalah antara teritorium ilmiah dan non-ilmiah. Semua pernyataan yang dapat difalsifikasi, yaitu dibuktikan salah, adalah ilmiah, sementara yang tak dapat difalsifikasi adalah non-ilmiah. Di sini Popper "menyelamatkan" agama sebagai pengetahuan yang sahih dalam pencarian makna karena menurutnya pernyataan-pernyataan yang tak bisa difalsifikasi (seperti "Allah itu mahakuasa") memang tidak ilmiah dan bukan termasuk dalam teritorium sains, tetapi bisa saja pernyataan itu bermakna.
Aksi penyelamatan Popper ini menurut hemat saya tidak menyelesaikan konflik tua antara sains dan agama. Bahkan, bisa jadi keduanya bertempur lebih sengit karena kompetisi sains dan non-sains dalam demarkasi itu. Namun, Popper memberikan kontribusi penting untuk menyingkirkan positivisme dan memberi tempat pada agama dalam pencarian makna. Popper bahkan menegaskan bahwa tidak ada observasi yang bebas-teori. Artinya, data empiris itu sendiri merupakan hasil konstruksi makna dari subjek pengetahuan. Juga dalam sains, alam tidak pernah independen dari pemaknaan-pemaknaan manusia atasnya.
Filsafat sains baru tidak berhenti pada posisi pertama. Ada tendensi kuat membawa persoalan pencarian makna itu pada posisi kedua, yaitu agama dan sains dibawa ke dalam satu arena. Dalam analisisnya atas sejarah perkembangan sains, Thomas Kuhn dalam The Structure of Scientific Revolutions menunjukkan bahwa perkembangan sains tidak berlangsung linier, homogen, dan rasional (dalam arti akumulatif dan progresif) seperti yang dikira orang sampai saat ini. Sains berkembang melalui revolusi-revolusi yang membongkar paradigma lama dan menggantinya dengan yang baru. Apa yang dipandang benar dalam paradigma lama akan mengalami krisis sampai ditegakkan suatu paradigma baru dengan kebenaran-kebenaran baru di dalamnya. Yang sentral di sini adalah pandangan bahwa perubahan paradigma dalam sejarah sains tidak termasuk wilayah logis hukum-hukum alam, melainkan terjadi seperti proses "metanoia" (pertobatan) dalam agama. Ini membuat teori-teori dalam paradigma yang satu tak dapat dibandingkan dengan teori-teori dalam paradigma yang lain.
Lebih radikal daripada Popper, Kuhn berhasil menunjukkan bahwa sains tidak memiliki "mata Allah" untuk keluar dari konteks spasial-temporal dan mengeluarkan klaim-klaim makna absolut. Seperti politik dan praktik-praktik manusiawi lainnya, sains juga kontingen terhadap sejarah dan komunitas ilmuwan sehingga kebenaran makna ilmiah pun berubah- ubah secara revolusioner seperti dalam politik. Jika demikian, penemuan Kuhn ini dapat membawa kita pada konsekuensi yang radikal: pencarian makna dalam sains (kebenaran ilmiah) tidak memiliki prioritas atas pencarian makna dalam agama. Bahkan, pandangan Kuhn tentang sejarah sains ini ikut menggugat setiap pandangan yang yakin akan adanya kebenaran absolut yang bersifat suprahistoris, seperti misalnya dalam agama.
Popper dan Kuhn hanya membuka gerbang menuju wilayah yang serba tak pasti di dalam pencarian makna lewat sains. Dalam Against Method, Paul Feyerabend semakin mendekati posisi kedua di atas. Menurut Feyerabend, sains dekat sekali dengan mitos. Metode ilmiah sarat dengan asumsi- asumsi kosmologis. Sains itu sendiri menjadi begitu otoritatif dalam modernitas bukan karena rasionalitas argumennya, melainkan karena propaganda (represif) lewat industri, teknologi, dan institusi-institusi ilmiah. Inti persoalan Feyerabend sesungguhnya adalah bahwa metode ilmiah menurutnya tidak boleh memonopoli kebenaran dalam kehidupan. Ia tidak lebih benar daripada perdukunan, astrologi, voodoo, dan seterusnya karena hal-hal yang disebut terakhir ini juga bentuk-bentuk pengetahuan yang bermakna dalam kehidupan. Di sini Feyerabend membawa agama dan sains ke dalam satu arena dalam pencarian makna. Kata objektivitas dalam sains, misalnya, tidak lebih otoritatif daripada kata kebenaran iman dalam agama. Keduanya memiliki hak yang setara dalam menafsirkan dunia di dalam masyarakat yang bebas.
Epistemologi "behavioral"
Kegigihan filsafat sains baru untuk menggoyang saintisme menjadi radikal dalam kritik Richard Rorty terhadap epistemologi itu sendiri. Pendiriannya yang disebut "behavioral epistemology" meletakkan persoalan kebenaran dalam kerangka "linguistic turn" di abad ke-20, yaitu sebagai persoalan bahasa. Seperti dibuktikan oleh Richard Rorty dalam bukunya, Philosophy and the Mirror of Nature, sains modern bertumpu pada asumsi epistemologis Cartesian bahwa rasio manusia mampu mencerminkan realitas, dan bahasa logis dalam sains dianggap sebagai representasi atas realitas itu.
Rorty menolak asumsi itu. Menurut Rorty, pengetahuan dan bahasa ilmiah bukanlah cerminan alam, melainkan "a justified true belief" yang ditetapkan lewat conversation. Dengan kalimat lain, sains hanyalah salah satu aktivitas manusia untuk membentuk kebiasaan-kebiasaan bertindak untuk menghadapi lingkungannya. Istilah atom, misalnya, bukan cermin realitas; istilah ini dianggap "benar" karena pada praktiknya berguna (berfungsi) untuk menghadapi realitas. Istilah itu sendiri tidak isomorfis dengan realitas. Jadi, sains bukanlah metabahasa yang mengatasi praktik-praktik lain, melainkan hanyalah salah satu language-game dalam praktik conversation dalam masyarakat. Language-games lainnya adalah agama, politik, kebudayaan, dan seterusnya. Pencarian makna dalam sains bukanlah pencarian kebenaran metahistoris, melainkan "pergantian language-game" atau "sejarah metafor" yang tidak pernah berkesinambungan, melainkan merupakan patahan-patahan paradigmatik.
'Makna' dalam sains dan agama
Meskipun filsafat sains baru dan epistemologi behavioral memberi tilikan-tilikan yang makin menerima peran manusia dalam konstruksi "kebenaran", tak seluruh asumsinya dapat kita terima. Membawa sains dan agama ke dalam satu arena pencarian makna dengan menganggap keduanya sebagai language- games dalam masyarakat bebas tidaklah menyelesaikan pertarungan antara agama dan sains yang dikobarkan sejak Pencerahan.
Alih-alih posisi kedua, saya ingin menunjukkan daya tarik posisi ketiga, yaitu bahwa sains dan agama adalah dua perspektif berbeda yang ingin menjelaskan dunia dan kehidupan. Perspektif ilmiah melihat alam sebagai dunia objektif atau fakta-fakta yang tunduk pada hukum-hukum kausal dan mekanistis. Lewat perspektif ini kita membuat prognosis dan manipulasi teknis atas alam. Di dalam sains makna bersangkutan dengan kebenaran faktual tentang proses-proses dalam dunia objektif itu. Namun, kita tidak hanya menghadapi alam sebagai fakta-fakta, melainkan juga bermukim di dalamnya sebagai suatu dunia yang dihayati. Perspektif religius melihat alam dalam kaitannya dengan kenyataan transendental dan penghayatan eksistensial kita. Berbeda dari kebenaran faktual, makna dalam agama bersangkutan dengan kebenaran eksistensial dan transendental tentang tujuan kehidupan kita di dunia ini. Karena itu, alih-alih pengambilan jarak, perspektif religius memusatkan diri pada perjumpaan.
Bencana tsunami di Aceh, misalnya, dari perspektif ilmiah merupakan peristiwa dalam dunia objektif yang dapat dikalkulasi secara geologis. Namun, perspektif religius memaknai tsunami ini secara eksistensial dan transendental sebagai perjumpaan dengan hal-hal yang melampaui rasionalitas. Seperti dikatakan Clifford Geertz, sekurangnya ada tiga soal dimana manusia menghadapi batas-batas pemaknaan rasionalnya atas alam: pertama, pada batas-batas kemampuan analitisnya; kedua, pada batas-batas kekuatannya untuk menanggung penderitaan; dan ketiga, pada batas-batas tilikan moralnya. Makna eksistensial transendental agama bermain dalam ruang-ruang perbatasan ini. Sementara itu, fokus perspektif ilmiah adalah manipulabilitas dunia objektif, perspektif religius berfokus pada interseksi eksistensial antara dunia objektif, subjektif, dan intersubjektif sebagai suatu pergumulan dengan realitas-realitas akhir.
Jika posisi ketiga ini diambil, kita tidak perlu mempertarungkan sains dan agama dalam masalah-masalah, seperti teori evolusi, intelegensia artifisial, realitas kuantum, teori genom, dan seterusnya. Semua penjelasan ilmiah ini tentu ikut mengguncang (atau bahkan meningkatkan) keyakinan iman bahwa manusia adalah makhluk spesial di jagat raya ini. Namun, distingsi kita tentang kedua perspektif di atas memperlihatkan bahwa sains tidak mempersoalkan kebenaran eksistensial dan transendental, seperti juga agama (dalam Kitab Suci dan teologinya) tidak berpretensi untuk menjadi sains yang memberi penjelasan tentang kebenaran faktual.
Interpretasi fundamentalistis yang menolak teori evolusi atas nama kreasionisme, misalnya, justru menampakkan diri sebagai pseudo-sains yang sekadar mencocok-cocokkan ayat-ayat Kitab Suci dengan data empiris. Pseudo-sains seperti itu akan merugikan agama sendiri karena agama lalu menutup diri terhadap sains dan menjadi terisolasi dari perkembangan intelektual umat manusia. Sebaliknya, upaya untuk berteologi dengan mengadaptasi teori-teori sains juga akan kontra-produktif karena teologi yang hari ini menginduk pada kebenaran sains yang sementara besok menjadi yatim piatu. Posisi ketiga tampak lebih produktif: agama dan sains memiliki otonomi mereka masing-masing dalam pencarian makna; yang satu tidak boleh direduksi kepada yang lain. Hanya dengan jalan itu sains dan agama tidak saling bercampur, tapi juga tidak saling mengisolasi, melainkan justru berkembang pada ranah dan perspektifnya masing-masing dalam pencarian makna. [Kompas, 23 Januari 2009]
F Budi Hardiman Pengajar Filsafat di STF Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan Jakarta.
"Tujuan agama sejati seharusnya adalah memaknai asas-asas dunia indrawi jauh ke dalam jiwa." GW Leibniz
Di samping agama dan filsafat, sains merupakan salah satu bentuk pengetahuan manusia yang gigih mencari makna. Mungkin sains tidak menuntaskan banyak misteri kehidupan manusia, seperti misteri asal-usul kehidupan dan misteri kematian, namun langkah-langkah untuk memecahkan enigma-enigma seperti itu tampaknya berjalan progresif dalam sains. Kesan bahwa sains ingin menyaingi agama atau bahkan menggantikannya dalam perannya sebagai juru tafsir dunia cukuplah beralasan. Sains berambisi menjadi sistem pandangan dunia menyeluruh dan itulah yang terjadi dalam scientism. Di dalam saintisme kesahihan agama dalam memaknai dunia ditolak. Di tengah-tengah dominasi saintistis itu di abad ke-20 terjadi suatu tren yang sebaliknya: kesahihan sains dalam memaknai dunia juga dipersoalkan.
Secara garis besar, ada tiga posisi untuk memahami hubungan antara sains dan agama dalam pencarian makna. Dengan makna di sini dimaksudkan terutama 'kebenaran'. Pertama, sains dan agama memiliki teritorium yang berbeda dalam pencarian makna. Kedua, agama dan sains dapat dibawa ke dalam arena yang sama dalam pencarian makna. Dan ketiga, agama dan sains menerangi realitas yang sama, namun dengan perspektif yang berbeda. Dalam tulisan ini saya ingin menunjukkan bagaimana filsafat sains kontemporer bergerak ke posisi kedua dalam pencarian makna. Lalu saya ingin menunjukkan daya tarik posisi ketiga.
"New philosophy of science"
Awal perkembangan baru dalam filsafat sains di abad ke-20 itu adalah ketidakpuasan terhadap pandangan-pandangan mneopositivisme yang disebarkan oleh Lingkungan Wina (Wiener Kreis). Kelompok ilmuwan dan filsuf ini merupakan salah satu pendukung positivisme yang paling gigih di abad ke-20. Salah satu tesis sentral mereka mempersoalkan demarkasi antara pernyataan-pernyataan yang bermakna dan yang tak bermakna. Hanya pernyataan-pernyataan yang dikeluarkan oleh sains, yaitu mengenai data-data yang dapat diobservasi, dapat dimasukkan ke dalam wilayah hal-hal yang bermakna. Sementara itu, semua pernyataan yang tidak dapat dibuktikan kebenarannya secara empiris-mereka menyebutnya "asas verifikasi"-yaitu pernyataan-pernyataan yang tidak mengenai data indrawi, dimasukkan ke dalam wilayah non-sense. Termasuk ke dalamnya adalah estetika ("lukisan itu indah"), moral ("perbuatan itu tak adil"), dan metafisika ("Allah mahakuasa"). Dengan tesis ini, Lingkungan Wina menyingkirkan pencarian makna dalam agama sebagai non-sense.
Karl R Popper dalam Logik der Forschung masuk dalam diskusi ini untuk menyelamatkan posisi pertama dari ketiga posisi terumus di atas: agama dan sains beroperasi dalam wilayah berbeda dalam pencarian makna. Menurut Popper, demarkasi yang ditarik oleh Lingkungan Wina itu tidak sahih. Ia pun membuat demarkasi baru dengan kriteria "asas falsifikasi". Demarkasi itu adalah antara teritorium ilmiah dan non-ilmiah. Semua pernyataan yang dapat difalsifikasi, yaitu dibuktikan salah, adalah ilmiah, sementara yang tak dapat difalsifikasi adalah non-ilmiah. Di sini Popper "menyelamatkan" agama sebagai pengetahuan yang sahih dalam pencarian makna karena menurutnya pernyataan-pernyataan yang tak bisa difalsifikasi (seperti "Allah itu mahakuasa") memang tidak ilmiah dan bukan termasuk dalam teritorium sains, tetapi bisa saja pernyataan itu bermakna.
Aksi penyelamatan Popper ini menurut hemat saya tidak menyelesaikan konflik tua antara sains dan agama. Bahkan, bisa jadi keduanya bertempur lebih sengit karena kompetisi sains dan non-sains dalam demarkasi itu. Namun, Popper memberikan kontribusi penting untuk menyingkirkan positivisme dan memberi tempat pada agama dalam pencarian makna. Popper bahkan menegaskan bahwa tidak ada observasi yang bebas-teori. Artinya, data empiris itu sendiri merupakan hasil konstruksi makna dari subjek pengetahuan. Juga dalam sains, alam tidak pernah independen dari pemaknaan-pemaknaan manusia atasnya.
Filsafat sains baru tidak berhenti pada posisi pertama. Ada tendensi kuat membawa persoalan pencarian makna itu pada posisi kedua, yaitu agama dan sains dibawa ke dalam satu arena. Dalam analisisnya atas sejarah perkembangan sains, Thomas Kuhn dalam The Structure of Scientific Revolutions menunjukkan bahwa perkembangan sains tidak berlangsung linier, homogen, dan rasional (dalam arti akumulatif dan progresif) seperti yang dikira orang sampai saat ini. Sains berkembang melalui revolusi-revolusi yang membongkar paradigma lama dan menggantinya dengan yang baru. Apa yang dipandang benar dalam paradigma lama akan mengalami krisis sampai ditegakkan suatu paradigma baru dengan kebenaran-kebenaran baru di dalamnya. Yang sentral di sini adalah pandangan bahwa perubahan paradigma dalam sejarah sains tidak termasuk wilayah logis hukum-hukum alam, melainkan terjadi seperti proses "metanoia" (pertobatan) dalam agama. Ini membuat teori-teori dalam paradigma yang satu tak dapat dibandingkan dengan teori-teori dalam paradigma yang lain.
Lebih radikal daripada Popper, Kuhn berhasil menunjukkan bahwa sains tidak memiliki "mata Allah" untuk keluar dari konteks spasial-temporal dan mengeluarkan klaim-klaim makna absolut. Seperti politik dan praktik-praktik manusiawi lainnya, sains juga kontingen terhadap sejarah dan komunitas ilmuwan sehingga kebenaran makna ilmiah pun berubah- ubah secara revolusioner seperti dalam politik. Jika demikian, penemuan Kuhn ini dapat membawa kita pada konsekuensi yang radikal: pencarian makna dalam sains (kebenaran ilmiah) tidak memiliki prioritas atas pencarian makna dalam agama. Bahkan, pandangan Kuhn tentang sejarah sains ini ikut menggugat setiap pandangan yang yakin akan adanya kebenaran absolut yang bersifat suprahistoris, seperti misalnya dalam agama.
Popper dan Kuhn hanya membuka gerbang menuju wilayah yang serba tak pasti di dalam pencarian makna lewat sains. Dalam Against Method, Paul Feyerabend semakin mendekati posisi kedua di atas. Menurut Feyerabend, sains dekat sekali dengan mitos. Metode ilmiah sarat dengan asumsi- asumsi kosmologis. Sains itu sendiri menjadi begitu otoritatif dalam modernitas bukan karena rasionalitas argumennya, melainkan karena propaganda (represif) lewat industri, teknologi, dan institusi-institusi ilmiah. Inti persoalan Feyerabend sesungguhnya adalah bahwa metode ilmiah menurutnya tidak boleh memonopoli kebenaran dalam kehidupan. Ia tidak lebih benar daripada perdukunan, astrologi, voodoo, dan seterusnya karena hal-hal yang disebut terakhir ini juga bentuk-bentuk pengetahuan yang bermakna dalam kehidupan. Di sini Feyerabend membawa agama dan sains ke dalam satu arena dalam pencarian makna. Kata objektivitas dalam sains, misalnya, tidak lebih otoritatif daripada kata kebenaran iman dalam agama. Keduanya memiliki hak yang setara dalam menafsirkan dunia di dalam masyarakat yang bebas.
Epistemologi "behavioral"
Kegigihan filsafat sains baru untuk menggoyang saintisme menjadi radikal dalam kritik Richard Rorty terhadap epistemologi itu sendiri. Pendiriannya yang disebut "behavioral epistemology" meletakkan persoalan kebenaran dalam kerangka "linguistic turn" di abad ke-20, yaitu sebagai persoalan bahasa. Seperti dibuktikan oleh Richard Rorty dalam bukunya, Philosophy and the Mirror of Nature, sains modern bertumpu pada asumsi epistemologis Cartesian bahwa rasio manusia mampu mencerminkan realitas, dan bahasa logis dalam sains dianggap sebagai representasi atas realitas itu.
Rorty menolak asumsi itu. Menurut Rorty, pengetahuan dan bahasa ilmiah bukanlah cerminan alam, melainkan "a justified true belief" yang ditetapkan lewat conversation. Dengan kalimat lain, sains hanyalah salah satu aktivitas manusia untuk membentuk kebiasaan-kebiasaan bertindak untuk menghadapi lingkungannya. Istilah atom, misalnya, bukan cermin realitas; istilah ini dianggap "benar" karena pada praktiknya berguna (berfungsi) untuk menghadapi realitas. Istilah itu sendiri tidak isomorfis dengan realitas. Jadi, sains bukanlah metabahasa yang mengatasi praktik-praktik lain, melainkan hanyalah salah satu language-game dalam praktik conversation dalam masyarakat. Language-games lainnya adalah agama, politik, kebudayaan, dan seterusnya. Pencarian makna dalam sains bukanlah pencarian kebenaran metahistoris, melainkan "pergantian language-game" atau "sejarah metafor" yang tidak pernah berkesinambungan, melainkan merupakan patahan-patahan paradigmatik.
'Makna' dalam sains dan agama
Meskipun filsafat sains baru dan epistemologi behavioral memberi tilikan-tilikan yang makin menerima peran manusia dalam konstruksi "kebenaran", tak seluruh asumsinya dapat kita terima. Membawa sains dan agama ke dalam satu arena pencarian makna dengan menganggap keduanya sebagai language- games dalam masyarakat bebas tidaklah menyelesaikan pertarungan antara agama dan sains yang dikobarkan sejak Pencerahan.
Alih-alih posisi kedua, saya ingin menunjukkan daya tarik posisi ketiga, yaitu bahwa sains dan agama adalah dua perspektif berbeda yang ingin menjelaskan dunia dan kehidupan. Perspektif ilmiah melihat alam sebagai dunia objektif atau fakta-fakta yang tunduk pada hukum-hukum kausal dan mekanistis. Lewat perspektif ini kita membuat prognosis dan manipulasi teknis atas alam. Di dalam sains makna bersangkutan dengan kebenaran faktual tentang proses-proses dalam dunia objektif itu. Namun, kita tidak hanya menghadapi alam sebagai fakta-fakta, melainkan juga bermukim di dalamnya sebagai suatu dunia yang dihayati. Perspektif religius melihat alam dalam kaitannya dengan kenyataan transendental dan penghayatan eksistensial kita. Berbeda dari kebenaran faktual, makna dalam agama bersangkutan dengan kebenaran eksistensial dan transendental tentang tujuan kehidupan kita di dunia ini. Karena itu, alih-alih pengambilan jarak, perspektif religius memusatkan diri pada perjumpaan.
Bencana tsunami di Aceh, misalnya, dari perspektif ilmiah merupakan peristiwa dalam dunia objektif yang dapat dikalkulasi secara geologis. Namun, perspektif religius memaknai tsunami ini secara eksistensial dan transendental sebagai perjumpaan dengan hal-hal yang melampaui rasionalitas. Seperti dikatakan Clifford Geertz, sekurangnya ada tiga soal dimana manusia menghadapi batas-batas pemaknaan rasionalnya atas alam: pertama, pada batas-batas kemampuan analitisnya; kedua, pada batas-batas kekuatannya untuk menanggung penderitaan; dan ketiga, pada batas-batas tilikan moralnya. Makna eksistensial transendental agama bermain dalam ruang-ruang perbatasan ini. Sementara itu, fokus perspektif ilmiah adalah manipulabilitas dunia objektif, perspektif religius berfokus pada interseksi eksistensial antara dunia objektif, subjektif, dan intersubjektif sebagai suatu pergumulan dengan realitas-realitas akhir.
Jika posisi ketiga ini diambil, kita tidak perlu mempertarungkan sains dan agama dalam masalah-masalah, seperti teori evolusi, intelegensia artifisial, realitas kuantum, teori genom, dan seterusnya. Semua penjelasan ilmiah ini tentu ikut mengguncang (atau bahkan meningkatkan) keyakinan iman bahwa manusia adalah makhluk spesial di jagat raya ini. Namun, distingsi kita tentang kedua perspektif di atas memperlihatkan bahwa sains tidak mempersoalkan kebenaran eksistensial dan transendental, seperti juga agama (dalam Kitab Suci dan teologinya) tidak berpretensi untuk menjadi sains yang memberi penjelasan tentang kebenaran faktual.
Interpretasi fundamentalistis yang menolak teori evolusi atas nama kreasionisme, misalnya, justru menampakkan diri sebagai pseudo-sains yang sekadar mencocok-cocokkan ayat-ayat Kitab Suci dengan data empiris. Pseudo-sains seperti itu akan merugikan agama sendiri karena agama lalu menutup diri terhadap sains dan menjadi terisolasi dari perkembangan intelektual umat manusia. Sebaliknya, upaya untuk berteologi dengan mengadaptasi teori-teori sains juga akan kontra-produktif karena teologi yang hari ini menginduk pada kebenaran sains yang sementara besok menjadi yatim piatu. Posisi ketiga tampak lebih produktif: agama dan sains memiliki otonomi mereka masing-masing dalam pencarian makna; yang satu tidak boleh direduksi kepada yang lain. Hanya dengan jalan itu sains dan agama tidak saling bercampur, tapi juga tidak saling mengisolasi, melainkan justru berkembang pada ranah dan perspektifnya masing-masing dalam pencarian makna. [Kompas, 23 Januari 2009]
F Budi Hardiman Pengajar Filsafat di STF Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan Jakarta.
Tuesday, October 26, 2010
Demokrasi dan Kompleksitas: Sebuah Tilikan dengan Teori Sistem
Oleh F Budi Hardiman
Mengapa reformasi tidak segera mereduksi kompleksitas dan justru meningkatkannya? Sistem kuasi-organis Orde Baru belum sungguh diganti oleh sistem semiotis yang menjadi dasar demokrasi, melainkan berkoeksistensi dengannya sebagai sistem bayangan. Dari ambivalensi ini direproduksi suatu sistem hiprokrisi di berbagai bidang, yakni suatu eksterior demokratis-seremonial dan interior kleptokratis-paternalistis.
"Bahasa memindahkan kompleksitas sosial ke dalam kompleksitas psikis" - N Luhmann
Menurut penggagas utama teori sistem di Jerman, Niklas Luhmann (+1998), sistem terbentuk melalui negentropi, yaitu reduksi atas kompleksitas. Rak buku, neuron, Windows XP, atau negara hukum termasuk negentropi itu.
Sistem adalah strategi untuk mengatasi khaos atau apa yang dalam termodinamika disebut entropi. Jika transisi dari entropi ke negentropi bisa disebut formasi tatanan, proses yang sebaliknya disebut destruksi. Keduanya adalah transformasi. Luhmann menjelaskan bahwa lingkungan (Umwelt) selalu lebih kompleks daripada sistem. Bila Busway di Jakarta, misalnya, tidak mampu mereduksi kompleksitas lalu lintas, proyek ini gagal membentuk batas antara sistem dan lingkungan, maka tak terbentuk negentropi yang merupakan solusi masalah lingkungan. Eskalasi kompleksitas justru menelan sistem.
Tilikan teori sistem ini mungkin dapat membantu kita untuk memahami krisis berkepanjangan dalam masyarakat kita. Transisi dari otokrasi ke demokrasi bukanlah perubahan yang sesederhana pergantian personalia sebuah perusahaan karena yang berubah di sini bukan hanya perilaku sosial, melainkan juga sistem sosial. Bagaikan jebolnya sebuah bendungan yang meningkatkan kerumitan lingkungannya dalam bentuk banjir, kerusakan, dan kematian, hancurnya sebuah sistem politik meningkatkan kompleksitas lingkungannya, yakni ekonomi, budaya, dan kepribadian.
Pertanyaan kita lalu, mengapa sistem-sistem sosial yang ada dalam era reformasi ini, seperti sistem hukum, sistem politik, sistem parlementer, dan seterusnya tidak segera mereduksi kompleksitas seperti yang pernah secara mengesankan sekali dibuktikan oleh sistem politik otokratis Orde Baru selama tiga dasawarsa. Dugaan umum bahwa sistem otoriter masih operasional pada ranah sosio-kultural dan berkoeksistensi dengan sistem demokrasi yang menuntut fairness dan transparansi layak untuk dijelaskan dalam sebuah kerangka teoretis. Dan, teori sistem Luhmann kiranya dapat memberikan sebuah tilikan yang menarik mengenai ambivalensi sistemis dalam transisi menuju demokrasi itu.
Sistem, otopoiesis, dan "emergence"
Teori sistem membedakan tiga macam sistem: sistem mekanis (mesin), sistem organis (makhluk hidup), dan sistem semiotis (kesadaran/bahasa). Rezim otoriter seperti Orde Baru tentu bukan sistem mekanis atau organis, melainkan semiotis karena sistem ini menggunakan bahasa atau makna untuk menaklukkan, yaitu ideologi dan teror. Namun, makna di sini, yakni konsep negara integralistik, dimodelkan secara organistis. Otokrasi adalah sistem semiotis yang ingin meniru sistem organis. Kita dapat menyebutnya sistem kuasi-organis "seolah-olah organis". Entropi, yakni konflik etnis, religius, dan ideologis ingin diatasi dengan model sistem biologis, seperti sel, serangga, pohon. Organisme tidak memiliki tujuan lain selain dirinya sendiri, maka peristiwa-peristiwa dalam lingkungannya tidak memiliki nilai informatif, melainkan baginya adalah sebuah gangguan.
Luhmann menyebut ciri setiap sistem sosial autopoiesis (menghasilkan sendiri). Yang dimaksud bukan bahwa sistem tak membutuhkan apa-apa dari lingkungannya, melainkan bahwa keutuhan sistem itu direproduksi oleh dirinya sendiri. Rezim otoriter juga merupakan sistem otopoietis: ia memangsa komponen-komponen asing dalam lingkungannya (oposan, minoritas, disiden) sebagai gangguan untuk mencapai otonominya sendiri. Beroperasi dengan kode memangsa/dimangsa, sistem kuasi-organis ini meniru mesin-mesin predator dalam rimba.
Sistem kuasi-organis tidak "tahu" sama sekali apa yang terjadi dalam lingkungannya karena tak berlangsung pertukaran informasi di antara keduanya. Humberto Maturana mencontohkan ini dengan seorang pilot yang berhasil mendarat dan penerbangannya dipuji. Pilot ini menjawab bahwa ia tidak terbang dan tidak mendarat, melainkan hanya memanipulasi tombol-tombol pada pesawatnya dan mengikuti prosedur teknis. Begitulah perilaku aparat dan birokrat dalam rezim otoriter yang setelah melakukan represi, diskriminasi, dan marginalisasi terhadap masyarakat tak merasa melakukan semua itu karena ia hanya merasa mengikuti prosedur teknis. Kompleksitas lingkungan direduksi tidak dengan dialog, melainkan dengan isolasi dan homogenisasi. Dari luar terlihat suatu negentropi yang menakjubkan, tetapi dari dalam sistem itu dialami sebagai negativitas, yakni massa, teror, dan trauma.
Teori sistem menjelaskan demokrasi sebagai transisi dari model kuasi-organis ke model semiotis dalam mengelola negara. Menurut teori sistem, transisi dari sistem organis ke sistem semiotis terjadi sebagai lompatan evolusioner atau suatu peningkatan ke taraf yang lebih tinggi. Istilah yang dipakai adalah emergence: ketimbalbalikan pada ranah mikroskopis, misalnya, jejaring neuron, menghasilkan kualitas baru pada ranah makroskopis, yaitu kesadaran. Begitu juga organisasi diri para individu yang bebas dan setara dalam masyarakat demokratis adalah suatu emergence, yakni menghasilkan kompleksitas sistemis baru yang tak dapat ditampung oleh model kuasi-organistis. Kualitas baru hasil lompatan evolusioner yang tidak terdapat dalam sistem organis itu adalah sistem makna atau kesadaran, dan dalam demokrasi "entitas semiotis" yang merupakan emergence dari organisasi-diri masyarakat ini adalah ruang publik politis yang berdaulat.
Seperti semua sistem lainnya, demokrasi sebagai sistem semiotis juga merupakan suatu strategi untuk mengatasi khaos. Kompleksitas tidak direduksi "dari luar" belaka, yaitu sebagai problem teknis-obyektif, melainkan juga "dari dalam", yaitu sebagai problem hermeneutis-intersubyektif, sebab—seperti dikatakan Luhmann—sistem makna "tidak ada" bagi pengamat dari luar; ia ada bagi partisipan komunikasi yang melibatkan diri ke dalamnya. Karena itu, ruang publik politis "tidak ada" bagi para otokrat; ia ada bagi para demokrat yang merajut organisasi diri masyarakat mulai sel terkecil sampai pada jejaring makro suatu emergence yang disebut kedaulatan rakyat. Namun, sebelum sampai ke lompatan evolusioner yang dapat dibandingkan dengan lompatan dari organisme ke kesadaran itu, suatu entropi akibat transisi dari model organis ke model semiotis harus dihadapi.
Dengan meningkatnya kompleksitas lingkungan akibat globalisasi pasar dan dorongan demokratisasi, sistem politis Orde Baru tak lagi mampu mengelola kompleksitas. Reproduksi konsensus secara monologal oleh rezim otoriter itu tak lagi sanggup mereduksi kompleksitas lingkungannya yang semakin pluralistis. Jebolnya sistem kuasi-organistis yang gigantis itu menghasilkan pluralisasi sistem yang menempatkan model kuasi-organis hanya sebagai salah satu sistem di antara sistem-sistem lain dalam sebuah sistem semiotis terbuka yang disebut ruang publik politis. Jika sebelumnya Orde Baru mengidentifikasi diri dengan mengaburkan identitas sistem-sistem lainnya, kini dalam demokrasi berbagai sistem identitas—entah itu religius, etnis, politis, kultural, dan seterusnya—meruncing dan membentuk "sekte-sekte sosial" yang imun. Krisis politis tidak diatasi sampai berbagai sistem imun ini berinterpenetrasi membangun jejaring masyarakat warga.
Diskursus perbatasan dan krisis kebangsaan
Teori sistem berbicara tentang diskursus perbatasan (Grenzdiskurs), yaitu bentuk komunikasi yang menolak komunikasi. Itulah penjelasan teori sistem bagi kompleksitas baru yang secara sentimental disebut krisis kebangsaan. Berbeda dari diskursus argumentatif yang mencari konsensus rasional dalam sebuah dunia bersama atau "kekitaan", diskursus perbatasan memaklumkan demarkasi antara dunia kita dan dunia mereka. Batas itu berbunyi "dunia-ku adalah dunia-ku, dunia-mu adalah dunia-mu". Alih-alih melalui distansi dan deliberasi, diskursus ini menuntut suatu keputusan melalui partisipasi dan misi, maka ia berciri naratif, mitis, narsistis, dan ritual. Tidaklah mengherankan bahwa suatu komunikasi yang produktif dengan para fanatikus dan fundamentalis mendekati kemustahilan sebab mereka melakukan senandika (soliloqui) di hadapan yang lain.
Diskursus perbatasan mereproduksi komunitas-komunitas narsistis pemuja ortodoksi agama, keunggulan etnis, ataupun supremasi ideologis. Kode semiotisnya: "kita versus mereka". Kita selamat, mereka sesat. Sistem semiotis yang dihasilkannya adalah sebuah senandika berbahaya yang mengantar pada kekerasan kolektif dan konfrontasi sistem-sistem pandangan dunia. Komunikasi diganti kebungkaman.
Menurut Luhmann, kebungkaman adalah juga bentuk komunikasi, yaitu "pernyataan" untuk berhenti berkomunikasi. Komunikasi tidak berhenti dengan kebungkaman, bukan hanya karena kebungkaman adalah suatu bentuk pernyataan, tetapi juga karena—demikian Luhmann—"interpretasi atas kebungkaman melayani otopoiesis komunikasi". Agenda-agenda terorisme, manajemen-manajemen kleptokratis, organisasi-organisasi sektarian, dan seterusnya dalam demokrasi membenturkan atau menyembunyikan dunia satu dengan dunia lainnya seolah tak mungkin dihubungkan satu sama lain. Berbeda dengan kepercayaan timbal balik yang mereduksi kompleksitas, ketidakpercayaan timbal balik ini meningkatkan kompleksitas sosial.
Hipokrisi dan transparansi
Pertanyaan mengapa reformasi tidak segera mereduksi kompleksitas dan justru meningkatkannya dapat kita jawab di sini. Sistem kuasi-organis Orde Baru belum sungguh diganti oleh sistem semiotis yang menjadi dasar demokrasi, melainkan berkoeksistensi dengannya sebagai sistem bayangan. Dari ambivalensi ini direproduksi suatu sistem hiprokrisi di berbagai bidang, yakni suatu eksterior demokratis-seremonial dan interior kleptokratis-paternalistis. Manajemen politis yang tak transparan membutuhkan berbagai sistem imun untuk melindungi penyimpangannya dari kontrol publik. Dusta meningkatkan kompleksitas sistem komunikasi lewat distorsi-distorsi komunikasi yang mereproduksi sistem-sistem ad hoc serumit ornamen gereja Barok untuk menyembunyikan kepentingan parsial. Apa yang dapat kita katakan tentang produk kebijakan era reformasi yang mengatur moralitas dan agama selain bahwa telah terjadi barokisasi di sini? Bukankah eskalasi kompleksitas sosial itu direpetisi oleh individu sebagai kompleksitas psikis, yakni sebagai karakter hipokrit?
Transisi dari organisasi dari atas ke organisasi diri dari bawah melibatkan ketimbalbalikan seluruh sel-sel (baca: microsystems) sosial secara struktural dan mental, padahal sel-sel itu telah dilumpuhkan oleh rezim otoriter yang selama tiga dasawarsa melakukan senandika tentang dunia politis dan ideologinya sendiri. Sikap-sikap tiranis, pemerasan, manipulasi yang dulu dijalankan secara sistemis oleh rezim otoriter, sekarang direpetisi oleh "sekte-sekte sosial" yang menghalangi pertumbuhan sel-sel organisasi diri warga yang masih sedikit dan lemah. Rivalitas keduanya sering dimenangkan oleh sekte-sekte sosial itu yang mengorganisasi diri lebih "baik" daripada warga baik-baik. Argumentasi adalah sia-sia karena mereka melakukan diskursus perbatasan yang menghalangi organisasi diri warga. Kegagalan sel-sel organsasi-diri pada ranah mikrosistemis untuk membentuk jejaring komunikasi pada ranah makrosistemis ini menghalangi terciptanya tatanan emergence kedaulatan rakyat.
Teori sistem menjelaskan "demokrasi" sebagai sistem semiotis yang mampu beradaptasi dengan kompleksitas lingkungannya. Sistem itu akan makin terdiferensiasi secara internal untuk mereduksi kompleksitas di luarnya yang juga makin meningkat. Jika buku-buku berbagai tema terserak dan menimbulkan kebingungan saat mencari salah satu tema, misalnya, kompleksitas ini hanya bisa diatasi lewat sistem katalog yang sangat terdiferensiasi dalam sebuah perpustakaan yang kompleks. Begitu juga globalisasi pasar dan informasi "menyerakkan" berbagai gaya hidup dan orientasi nilai. Sistem yang "cerdas" mampu mereduksi kompleksitas itu dengan mewadahi berbagai kontradiksi sosial; sistem yang "pandir" cenderung menambah kompleksitas dengan banyak disfungsionalitas.
Menurut Luhmann, protes merupakan bagian sistem semiotis, maka demokrasi tidak mengucilkan protes, melainkan memasukkannya ke dalam dinamika komunikasi politis yang dilihat secara sistemis berciri anonim. Ruang publik politis tak lain daripada "aliran tema dan informasi" yang anonim karena bagi teori ini, manusia "adalah" suatu penanda (signifier) dalam bahasa. "Emosi", seperti diusung oleh gerakan-gerakan protes, adalah juga informasi-informasi dalam sirkulasi komunikasi anonim dalam ruang publik. Mereka marah, frustrasi, dan agresif, tetapi pesan yang disampaikan secara semiotis tak lain daripada hanya: atau "ya" atau "tidak"—tak lebih daripada itu. "Tak ada sekuensi komunikasi yang dapat menjelaskan apakah orang sungguh memiliki emosi-emosi", demikian Luhmann. Protes adalah "sistem-sistem imun" yang menguji realitas demokrasi pluralistis dalam masyarakat kompleks. "Gerakan-gerakan sosial memiliki fungsi untuk mengajak bicara tentang realitas-realitas dari jenis yang lain." Sistem demokrasi yang mampu berkomunikasi dengan sistem-sistem protes adalah sebuah sistem kompleks yang mampu mengelola kompleksitas lingkungan yang hiperkompleks.
Mereduksi kompleksitas demokrasi bergantung pada transparansi dan fairness. Tanpa dua hal ini, terjadi eskalasi kompleksitas karena sistem yang tidak transparan dan tidak fair, misalnya korupsi, akan membutuhkan sistem-sistem hipokrisi untuk menyembunyikan kepentingan parsialnya. Korupsi sebagai sistem dengan berbagai lapisan sistem pelindungnya merumitkan komunikasi dan meningkatkan kompleksitas yang disfungsional bagi keseluruhan. Sebuah sistem yang hampir serumit lingkungannya akan ditelan oleh lingkungannya dan mendestruksi dirinya. Sebaliknya, transparansi dan fairness meningkatkan public trust dan membuka komunikasi. Negentropi dalam komunikasi agaknya bertumpu pada asas sederhana ini: "Jika ya katakan ya, tidak katakan tidak, karena selebihnya berasal dari si jahat." Dari asas itulah kepercayaan timbal balik sebagai sistem otopoiesis diproduksi.
F Budi Hardiman Staf Pengajar STF Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan
Dusta dalam Politik
Oleh F Budi Hardiman
”Barangsiapa tidak menghendaki apa-apa selain mengatakan kebenaran, berdiri di luar pertarungan politis”.
Pernyataan Hannah Arendt dalam Wahrheit und Lüge in der Politik ini sangat dimengerti oleh para politikus di mana pun.
Kejujuran tidak pernah menjadi keutamaan politis. Sebaliknya, dusta selalu saja berlaku sebagai alat yang diizinkan dalam politik. Peristiwa-peristiwa yang tidak enak pada masa lalu, krisis kepemimpinan atau korupsi yang menggerogoti anggaran negara adalah obyek-obyek dusta para pemimpin. Untuk menutupi celah antara pernyataan dan kenyataannya, politikus tidak memberi kebenaran, tetapi pembenaran.
Dusta kuasa
Sejak politik dipikirkan, dusta dalam politik sudah mendapat alasannya. Dalam buku kedua The Republic, Plato membenarkan dusta demi kepentingan umum. Dusta kuasa berfungsi—katakanlah—sebagai obat penangkal bahaya sebagaimana dokter juga tidak mengatakan yang sebenarnya agar semangat hidup pasiennya tetap ada. Demi stabilitas negara, dalam krisis yang mengadang, berdusta kepada rakyat tampaknya lebih bermanfaat daripada mengatakan kebenaran. ”Dusta mulia” atau noble lie—demikian sebutan Plato—lalu diizinkan karena memiliki tujuan ”mulia”.
Lebih daripada tujuan yang tampak altruis itu, dusta dalam politik sesungguhnya berakar pada kegelisahan pemim- pin akan citra kekuasaannya yang memudar. Oleh karena politik terbangun dari opini, dusta memompa kembali citra diri lewat opini. Karena itulah, Machiavelli dalam bab 18 The Prince menobatkan dusta sebagai salah satu virtu, kepiawaian, politis.
Pemimpin tidak harus berbelas kasih, setia pada janji, religius, dan jujur, tetapi ia harus ”tampak memiliki” ciri-ciri itu karena ”setiap orang ada dalam posisi untuk melihat, sedikit saja yang datang menyentuhmu”. Konferensi pers digelar, talk show (obrolan di televisi) dirancang, dan juru bicara dikirim. Semakin kempis citra itu, semakin besar kebutuhan untuk menggelembungkannya lewat media.
Altruisme dusta mulia segera dibantah oleh kenyataan bahwa sebagian besar dusta kuasa itu egoistis, yakni dilakukan demi tujuan kekuasaan itu sendiri. Atribut ”mulia” itu semu. Menurut Arendt, dusta memungkinkan seorang pemimpin ”mengambil keuntungan untuk mengetahui lebih dulu apa yang ingin didengarkan oleh publiknya”. Penjelasan kepada publik dipersiapkan rapi-rapi agar publik percaya, sementara dia tahu bahwa segala kecohan itu hanya demi memenangkan publik agar tetap loyal kepadanya.
Dusta dalam politik tentu saja mencederai fairness. Pertama, publik diremehkan, diinfantilisasi, dan haknya untuk tahu dirampas. Kedua, dengan merancukan keterangan yang seharusnya diketahui publik, si pendusta menikmati posisi free rider: dia meraih keuntungan dari dustanya tanpa risiko untuk dibohongi juga.
Semua pendusta, termasuk yang ada dalam politik, memiliki keinginan seperti pihak yang ia bohongi untuk tidak dibohongi. Dusta dia reservasi bagi dirinya sendiri, dan ia menuntut orang lain untuk jujur. Jika demikian, dusta bukanlah aspirasi terdalam dari si pendusta sendiri. Dia menginginkan kejujuran. Dusta kuasa, sekalipun berdalih ”demi kepentingan umum”, melukai aspirasi semua orang akan kebenaran.
Kuasa dusta
Dalam republik normal para penipu politis tidak sanggup melawan kenyataan. Kenyataan selalu saja lebih besar daripada jejaring dusta yang dirajut bersama kroni-kroninya. Di sini dusta masih dikenali sebagai dusta. Keadaan tentu berbeda dalam sebuah negara dengan ”dusta terorganisasi”, seperti dalam rezim otoriter.
Jika demi menyelamatkan kedudukan mereka, para pemimpin berperilaku seolah-olah memercayai dusta orang yang di atas mereka, distingsi antara kebenaran dan dusta menjadi kabur. Seperti salah cetak yang dihasilkan komputer secara konsisten akan memberi kesan beres, dusta yang direpetisi secara sistematis akan dipersepsi sebagai kebenaran. Sejarah diputarbalikkan, fakta dibengkokkan, testimoni diatur sebelumnya, dan buku-buku kritis dilarang. Dusta kuasa yang lalu merongrong akal sehat publik lambat laun berubah menjadi kuasa dusta.
Politik itu sendiri sudah mendorong dusta. Mengapa? Karena politik adalah bisnis visi dan, seperti dikatakan Arendt, antara visi politis dan kepentingan diri pemimpin di satu pihak dan dusta di lain pihak terdapat hubungan yang erat. Dilambungkan oleh visinya sendiri, pemimpin kerap mengabaikan fakta lapangan yang bertentangan dengan keyakinannya. Bukankah fakta adalah obyek opini, dan opini berasal dari kepentingan yang berbeda-beda?
Jika demikian, opini pemimpin akan menjadi absolut ketika fakta tidak lagi dihargai. Terus mengkhotbahkan visinya, dia akhirnya yakin akan keyakinannya sendiri. Penipuan diri pemimpin ini cepat direpetisi oleh mereka yang menggantungkan nasib kepadanya, mulai dari lingkaran dalamnya, tetapi kemudian juga di luarnya jika media mereproduksi dusta itu. Karena itulah, pemimpin kerap mendaku suksesnya, sementara publik tidak menikmati apa pun dari hal itu.
Hanya dusta?
Jika politik hanya berisi dusta, percaya kepada pemimpin tentu adalah tindakan absurd. Bahwa dusta masih bisa dikenali sebagai dusta menunjukkan bahwa politik juga mengandung fakta. Dalam demokrasi fakta tak mengenakkan ingin dibuka menjadi obyek diskursus publik. Aspirasi terdalam semua orang, termasuk si pendusta, untuk tak dibohongi menjadi alasan untuk menelanjangi dusta kuasa.
Dalam demokrasi pun para politikus memang masih bisa berbohong, tetapi dusta di sini tidak berlaku sebagai sebuah prinsip. Sebaliknya, dalam situasi tersebut kejujuran menjadi sebuah keutamaan politis. Dalam arti ini, meski politik merupakan arena dusta, kejujuran harus masuk ke dalamnya sebagai desakan dalam ruang publik karena tidak ada jalan lain untuk mengubah selain lewat politik.
Pertama, karena memasuki pertarungan politis, desakan untuk jujur itu sendiri berciri politis, juga membawa trik dan taktik. Begitu kejujuran masuk dalam arena politis, ia akan kehilangan spontanitasnya dan mengambil posisi politis yang rentan untuk dipalsukan. Namun, desakan untuk jujur itu sendiri akan merangsang partai-partai yang berlawanan untuk saling menyingkap dusta asal tersedia arena yang fair untuk mereka. Proses ini menguntungkan publik untuk mengakses kebenaran.
Kedua, ruang publik itu sendiri tidak bersih dusta dan manipulasi karena distorsi kuasa ada di dalamnya, tetapi—seperti ditegaskan Habermas—pemeriksaan diskursif atas kebijakan publik akan meningkatkan transparansi karena hanya opini yang menebus klaim kebenaran, ketepatan, dan kejujuranlah yang dapat dipercaya. Publik akan diuntungkan untuk mengakses kebenaran bila pihak-pihak yang bertarung berkompetisi untuk mendesakkan kejujuran. Ketiga, desakan untuk jujur tidak cukup berciri moral; ia harus masuk ke ranah hukum sebagai tuntutan transparansi kepada publik.
Sissela Bok dalam Lying mengatakan bahwa ”semua kebenaran” berada di luar jangkauan, tetapi hal itu tidak berkaitan dengan pilihan kita apakah kita berdusta atau tidak. Pilihan itu sedikit banyak berkaitan dengan keadaan mana yang lebih menguntungkan kita. Jika negara hukum demokratis mampu mendesak para pemimpin untuk jujur sehingga berdusta tidak akan menguntungkan posisi mereka, sekalipun tidak dapat dilenyapkan, dusta dalam politik dapat dibatasi.
Kata ”dibatasi” sengaja dipilih karena rezim yang hendak melenyapkan semua kemungkinan dusta dapat terjebak dalam kebijakan totaliter yang mengintervensi ruang privat dengan sistem pendeteksi bohong. Di dalam ”fanatisme kebenaran” itu kejujuran ada sebagai paksaan. Jadi, biarkan dusta tetap sebagai kemungkinan, maka kejujuran pun mungkin sebagai keutamaan. [Kompas, 12 Februari 2010]
F Budi Hardiman Pengajar Filsafat Politik di STF Driyarkara Jakarta
Monday, October 25, 2010
Agama dalam Ruang Publik: Menimbang Kembali Sekularisme*
Oleh F. Budi Hardiman
“Berhentilah dengan nafsumu, dan engkau akan menjadi beriman” - Blaise Pascal
Kira-kira dua setengah abad silam, masyarakat Eropa menghasilkan suatu cara untuk mengakhiri absolutisme agama dan konflik-konflik agama. Mereka memisahkan agama dan politik dengan mengurung agama di dalam kebungkaman ruang privat. Pemisahan itu merupakan sebuah prestasi peradaban yang penting yang memungkinkan sebuah masyarakat memiliki kebebasannya untuk menggunakan rasio di dalam ruang publik tanpa sensor dari keyakinan-keyakinan agama. Dewasa ini, di awal abad ke-21, pemisahan antara agama dan politik itu mulai diguncang dan dipersoalkan kembali. Penghancuran menara kembar di New York pada 11 September 2002 dapat dilihat sebagai permulaan era baru yang menyudahi era masyarakat sekular itu. Menurut filsuf Jerman kontemporer, Jürgen Habermas, kita sedang memasuki era “masyarakat post-sekular” yang di dalamnya sekularisasi harus diinterpretasikan secara baru sebagai proses saling belajar antara pemikiran sekular dan pemikiran religius.[1]
Ada masalah serius di balik pemakluman era itu. Pemisahan antara agama dan politik dalam modernitas selama ini ternyata hanya menghasilkan pseudo-toleransi. Baik komunitas-komunitas sekular maupun agama tidak sungguh-sungguh saling belajar. Toleransi dimengerti secara keliru dalam bentuk sikap ignorant dan laissez-faire. Akibatnya, yang berlangsung hanyalah sekedar “gencatan senjata” antara agama dan politik. Gaung alasan-alasan religius tidak diinginkan didengarkan di ruang publik, dan keadaan ini justru bergulir pada konsekuensi yang amat berbahaya, yakni merebaknya kekerasan atas nama agama akhir-akhir ini dalam lanskap politik global. Dalam konteks ini marilah kita menimbang kembali sekularisasi untuk menemukan cara yang bijak dan bajik untuk hidup dalam masyarakat majemuk seperti Indonesia.
Emansipasi dari Absolutisme Agama
Apa itu “sekularisasi”? Kata ini berasal dari kata Latin “saeculum” yang berarti “zaman”, atau “saecularis” yang berarti “duniawi”.[2] Di Barat kata ini secara luas diartikan sebagai pemisahan antara gereja dan negara. Mengingat klaim agama atas kemutlakan dan totalitasnya yang terwujud dalam masyarakat Barat tradisional, sekularisasi dapat diartikan sebagai proses emansipasi tatanan politis dari dominasi dan determinasi agama. Proses ini harus dimengerti sebagai suatu pencapaian peradaban Barat yang mencakup berbagai aspek kehidupan.
Secara intelektual, sekularisasi berlangsung di dalam filsafat dan sains modern. Konsep-konsep seperti “jiwa”, “dosa” dan “surga” yang dalam agama diulur jauh ke dunia transendental oleh psikologi dijelaskan sebagai gejala-gejala emosi dan imajinasi. Substansi Kitab Suci pun diselidiki secara historis dan eksegetis untuk menemukan asal-usul profannya dalam persilangan kepentingan politis, sosial, kultural dan ekonomis zaman teks-teks itu ditulis. Jika diartikan secara sangat longgar, sekularisasi sudah terjadi di abad ke-5 SM, yakni dalam filsafat Yunani, ketika pemikiran argumentatif melepaskan diri dari narasi mitis. Sekularisasi adalah demitologisasi. Namun proses itu juga suatu pemisahan antara dunia-sini dan dunia-sana, sebab bila dirunut jauh sekali, proses ini, seperti diinterpretasi oleh Harvey Cox dalam The Secular City, bahkan sudah terjadi dengan penciptaan dunia: Bahwa Allah menciptakan dunia berarti bahwa dunia ini bukan Allah (seperti dalam panteisme), dan dunia itu otonom sebagai ciptaan, yakni Allah memberikan asas perkembangan internalnya sendiri, maka tak ada yang magis di sana. Ini mengingatkan kita pada konsep Max Weber “disenchantment of the world” yang merangkum apa yang terjadi dalam sekularisasi, yakni pemisahan dunia-sini dan dunia-sana. Pemisahan antara Gereja dan negara, agama dan politik yang menjadi fokus diskusi kita di sini, dapat dilihat sebagai institusionalisasi legal-politis atas segala proses mental yang mendasarinya.
Mengapa Barat mengambil jalan sekularisasi untuk peradabannya? Sekularisasi adalah respons terhadap sebuah problem yang berabad-abad mencengkeram manusia: absolutisme agama. Sebagai sistem dunia total agama dan simbol-simbolnya melekat pada kekuasaan politis dan memegang monopoli interpretasi atas apa yang wajib dilakukan dan dipikirkan oleh individu untuk keselamatannya di dunia dan di akherat. Agama itu politis, dan politik itu religius, maka tak satu milimeterpun gerak-gerik individu dapat luput dari kontrol kekuasaan. Jika negara melebur dengan agama, norma-norma hukumnya disakralisasi, dan negara pun menjadi aparatus yang mengurusi kebenaran dan jalan keselamatan yang dipilih rakyatnya. Atas nama Allah suatu otoritas politis dianggap sah untuk mengawasi pikiran, keinginan, perasaan dan iman individu. Secara amat ganjil, kekhawatiran akan keselamatan jiwa-jiwa pun menjelma menjadi teror atas masyarakat, sebab negara merasa berhak meluruskan pikiran dan keyakinan moral-religius warganya. Kebebasan individu dipasung; pemakaian rasio pun dicurigai sebagai racun bagi iman.
Persoalan sesungguhnya tidak terletak pada klaim kemutlakan kebenaran iman itu sendiri – yang memang wajar dimiliki setiap orang beriman sebagai orientasi nilainya -, melainkan penggunaan klaim iman itu dalam ruang publik. Jika kebenaran iman dipakai sebagai norma publik, iman yang selewengkan secara ideologis inipun membrangus pikiran. Apa yang disebut fideisme ini mengandung paradoks dalam dirinya: Ia mencurigai pikiran, namun ia sendiri ternyata sebentuk pikiran, yakni pikiran yang membunuh pikiran. Buah yang dapat dituai dalam ruang publik adalah benturan ideologis antara “iman kita” dan “iman mereka” yang memicu konflik massa. Penuainya tentu saja bukan agama, melainkan penguasa politis yang secara licik menggunakan agama sebagai bahan bakar untuk memobilisasi massa. Agama, keyakinan tulus akan keselamatan, berubah menjadi alat kuasa untuk mengalihkan motivasi berkorban kepada Allah ke dalam kesediaan untuk menumpahkan darah demi kepentingan ideologis-politis yang picik. Lewat sekularisasi, masyarakat Barat menemukan jalan keluar dari patologi ini dengan menarik agama dari posisi publiknya ke dalam ruang privat. Sikap-sikap sekular dalam negara liberal dewasa ini dapat dikembalikan pada “jalan khas” yang diambil oleh Barat dalam proses peradabannya itu.
Dua Macam Jebakan
Absolutisme agama bukanlah satu-satunya patologi. Jika mau menimbang kembali pemisahan agama dan politik itu, kita harus berhadapan dengan sebuah pengalaman negatif lain: patologi sekularisasi. Di sini terjadi semacam “dialektika sekularisasi”: Pemisahan agama dan negara yang membawa pada sukses emansipasi dari absolutisme agama itu mengambil konsekuensi radikalnya dalam bentuk sekularisme, yaitu doktrin yang sama sekali menolak dan dengan sengit menyingkirkan segala iman religius dan alasan religius dalam kehidupan bersama secara politis. Agama dianggap irrasional, maka tidak berhak bersuara dalam ruang publik.
Di sini sekularisasi yang ingin membangun ruang publik yang pro-pluralisme dalam sekularisme malah berbalik menjadi intoleransi terhadap alasan-alasan religius. Negara liberal sekular ingin mempertahankan netralitasnya di hadapan berbagai orientasi nilai yang majemuk dalam masyarakat, tetapi ini dilakukan sering dengan ongkos memblokade alasan-alasan religius sebagai privat dan mengancam kepentingan keseluruhan. Dalam kondisi eksesif, negara hukum liberal ingin menjadi semacam mesin legal-politis yang bergerak sendiri lepas dari sumber-sumber religius, tetapi ia lupa bahwa warganegara memiliki motivasinya untuk mematuhi hukum lewat orientasi-orientasi nilai yang antara lain juga bersumber dari nilai-nilai religius. Bahkan asas netralitas dan fairness yang mendasari praktik birokrasi modern pun memperoleh tenaganya dari agama.
Sekularisme berciri patologis tak hanya karena ia tak mampu menerima alasan-alasan religius sebagai bagian yang wajar dalam demokrasi, melainkan juga ia ingin menyingkirkan religiositas itu sendiri. Di abad ke-18, dalam deisme Allah dianggap menganggur setelah penciptaan. Di abad ke-20, Dia dianggap tak lagi perlu ada. Tetapi bila Allah dianggap mati, manusiapun bermain sebagai Allah dalam sains dan teknologinya untuk merakit manusia atau menghancurkannya lewat mesin perang. Manusia yang bermain sebagai Allah inipun segera menghancurkan kemajemukan dan kemanusiaan itu sendiri. Jika perasaan-perasaan terdalam terhadap Yang Kudus terkikis habis, manusia itu sendiri mati sebagai manusia. Manusia yang didesakralisasi seluruhnya menjadi seonggok daging yang siap dimangsa entah oleh modal atau kuasa.
Negara hukum modern, juga republik Indonesia, menghadapi dua macam jebakan yang dihasilkan lewat sekularisasi. Negara masuk ke dalam jebakan sekularisme jika menyingkirkan setiap alasan religius yang diyakini oleh para warganegaranya yang beriman. Namun di ujung lain menganga jebakan fundamentalisme agama, jika negara menerima begitu saja alasan religius dan menjadikannya regulasi publik. Negara hukum demokratis harus piawai berselancar di dalam tegangan kedua sisi itu tanpa terjerembab ke dalamnya, karena sebuah masyarakat majemuk diancam dari kedua sisi gulita itu.
Masyarakat Post-Sekular
Suatu masyarakat memasuki kondisi “post-sekular”, jika waspada terhadap kedua macam jebakan di atas dalam proses legislasi hukumnya. Masyarakat seperti ini melihat sekularisasi sebagai proses belajar antara pemikiran sekular dan pemikiran religius. Tanpa prasangka, keduanya dipandang komplementer. Negara liberal tak sanggup mengatasi krisis motivasi di dalamnya hanya dari asas-asas sekularnya sendiri. Dibutuhkan kesediaan untuk mendengarkan suara nilai-nilai yang lebih mendalam yang disumbangkan agama. Komitmen, keutamaan, kejujuran dan bahkan civil courage sebagaimana dipraktikkan oleh Martin Luther King Jr. berasal dari perigi-perigi yang lebih primordial daripada konstitusi negara modern.
Dalam kondisi post-sekular itu para warganegara sekular harus bersedia mendengarkan kontribusi-kontribusi rekan-rekannya yang religius, karena kerap kali di dalam kepompong alasan-alasan mereka yang partikular terkandung kebenaran-kebenaran yang lebih umum. Sebaliknya, para warganegara yang beriman harus belajar dari para warganegara sekular atau yang beriman lain untuk mengarahkan segala alasan mereka yang absolut namun partikular itu kepada rasionalitas publik. Juga sekiranya hanya tersedia bahasa agama dalam masyarakat, para warganegara dari iman yang sama itu pun hanya dapat saling mengerti sebagai warganegara sebuah res publica (hal umum) yang inklusif.[3] Atas dasar ini peraturan-peraturan publik yang bertumpu pada agama tertentu sudah pasti melanggar asas kepublikan itu. Norma-norma macam begitu memakai ‘bahasa rumah’ yang tetap asing bahkan di telinga para penganut agama itu sendiri, karena di dalam res publica mereka itu bukan umat atau jemaat, melainkan warganegara.
Dengan memberi peluang dialog publik bagi aspirasi-aspirasi religius, masyarakat post-sekular tidak sedang membangunkan singa yang tertidur, melainkan ingin bersikap fair terhadap kelompok-kelompok agama dalam demokrasi. Alasan-alasan religius dalam masyarakat majemuk tetap harus dipandang sebagai gambaran dunia yang diyakini absolut dan universal, namun ternyata menjadi relatif dan partikular di hadapan fakta pluralitas.
Dalam proses diskursif dalam ruang publik politis, alasan-alasan religius dapat menjadi kontribusi-kontribusi dalam diskusi bebas. Juga sejak di sini, para warganegara beriman harus menerjemahkan ‘bahasa rumah’ dari agama mereka ke dalam ‘bahasa publik’ yang tanpa paksaan meyakinkan para pendengar mereka yang sekular atau dari agama-agama lain. Aspirasi religius dalam ruang publik tak boleh dibentengi dari kritik rasional, seolah-olah keyakinan itu dimargasatwakan sebagai spesies-spesies langka yang harus dilindungi. Sebaliknya, warganegara beriman harus berusaha meninggalkan perspektif etnosentris mereka tanpa kehilangan identitas religius mereka. Di tengah-tengah globalisasi yang membuka peluang-peluang kontak yang baru di antara pemikiran sekular dan pemikiran religius, agama pun harus membuka diri terhadap perubahan dengan meraih wawasan yang lebih pluralis-kosmopolitan. Tantangan terberat masyarakat post-sekular adalah menerjemahkan “isi epistemis” keyakinan-keyakinan religius yang spesifik itu ke dalam perbincangan rasional yang penuh saling pengertian. Dan kita yang sudah selalu akan hidup dalam masyarakat majemuk tak bisa lain kecuali bekerja keras untuk menjawab tantangan itu.
Daftar Pustaka
Habermas, J., Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2005
Maier, Hans (ed.), Totalitarismus und politische Religionen, Schoeningh, Padeborn, 1996
Marga, Andrei, Die Debatte Habermas-Ratzinger: Annëherungen und Auswirkungen, Gewissen und Freiheit Nr. 61/2005.
Rahner, Karl (ed.), Herders Theologisches Taschenlexikon, jilid 6, Herder, Freiburg i.B.
* Ceramah ini didiskusikan di Teater Utan Kayu, Jl. Utan kayu 68H, pada 22 Maret 2007 pada peringatan hari ulangtahun ke-6 Jaringan Islam Liberal.
1 Lih. Marga, Andrei, hlm. 58
2 Lih. Rahner, K., hlm. 319 dst.
3 Lih. Habermas, hlm. 136
Politik yang Bermartabat
Oleh F Budi Hardiman*
Izinkanlah saya mengutip nasihat seseorang dari lima abad silam yang paling banyak dihujat sekaligus diikuti dalam politik: Niccolo Machiavelli. ”Membunuh sesama warga, mengkhianati kawan, curang, keji, tak peduli agama,” demikian tulisnya, ”tidak dapat disebut kegagahan. Cara-cara macam ini dapat memenangkan kekuasaan, tetapi bukan kemuliaan.”
Gloria, itulah martabat dalam politik. Politik yang bermartabat tak digerakkan semata-mata oleh nafsu pencarian kekuasaan. Martabat memancar dari tindakan otentik yang penuh kedaulatan dari seorang pemimpin berkarakter. Itulah kemuliaan yang membuat dirinya dihormati rakyatnya. Sisi gagasan tentang martabat ini jarang dicermati para pembaca yang telanjur menilai Machiavelli sebagai guru kelicikan politis.
Patut disesalkan bahwa dalam masyarakat kita tersedia banyak contoh hilangnya martabat politik di berbagai lini, entah itu di pemerintahan, DPR, entah peradilan. Rumus ”jilat atas, injak bawah” cukup merasuki birokrasi, perusahaan, dan organisasi dalam masyarakat kita. Dari politik uang para kandidat selama pemilu dan pilkada sampai praktik jual beli keputusan pemimpin, seperti dalam jaringan para calo anggaran, menunjukkan kenyataan vulgar bahwa politik itu sendiri tidak lagi merupakan tindakan otentik yang berdaulat, tetapi merosot menjadi barang dagang dalam pasar kuasa.
Di tengah situasi macam itu, sosok IJ Kasimo, salah seorang tokoh pergerakan kemerdekaan RI, menginspirasi kita tentang politik yang bermartabat.
Kedaulatan kepemimpinan
Lazimnya martabat dimengerti dengan pemilikan status, gengsi, dan aset-aset. Berapa rumahnya, mobilnya, gelarnya, gajinya, dan seterusnya? Tidak atau kurang mempunyai hal-hal itu adalah tidak atau kurang bermartabat, maka juga kurang disegani dan seolah tanpa busana. Selama dikaitkan dengan pemilikan material macam itu, martabat disempitkan menjadi kekuasaan atau bahkan kekerasan belaka. Ada jiwa kerdil yang bersembunyi di belakang segala lencananya.
Keterlibatan IJ Kasimo dalam politik menunjukkan hal berbeda. Martabat dalam politik tak semata-mata terletak pada status atau atribut sang pemimpin, tetapi pada keagungan sikapnya. Keagungan itu menyembul keluar dari kegagahan, kesungguhan, dan kekuatan karakternya. Karakter kepemimpinan seperti ini nyaris punah dalam masyarakat kita ditelan gelombang konsumtivisme dan oportunisme.
Tantangan besar yang pasti akan menggerogoti martabat seorang pemimpin adalah korupsi. Mari kita dengar lagi nasihat orang yang kerap dihubungkan dengan kebengisan itu. ”Jika perlu menghabisi nyawa seseorang,” begitu tulis Machiavelli, ”lakukan itu, asal alasannya jelas. Namun, terutama seorang pemimpin tak boleh mencuri harta rakyatnya karena manusia lebih mudah melupakan kematian ayahnya daripada kehilangan bagian warisannya.” Dalam takaran Machiavelli, kebengisan plus keadilan membuat pemimpin ditakuti dan dihormati, tetapi mencuri kas rakyat atau menyentuh istri mereka adalah tindakan keparat memalukan.
Mengapa korupsi melaknatkan politik seorang pemimpin? Pertama, pencuri kas rakyat itu adalah juga penjual keputusan, padahal dengan menjual keputusannya, politik sang pemimpin menjadi olok-olok para penyogok dan penjilat. Uang menjadi berdaulat, sedangkan keputusannya tidak.
Kedua, politik yang kehilangan martabatnya sebagai tindak otentik kedaulatan itu sekarang terjebak menjadi mangsa pasar kekuasaan. Ketika politik berubah menjadi komoditas, harga diri pemimpin tidak diperlukan lagi karena yang terpenting bukan dirinya, tetapi harga keputusannya. Karena itulah, Machiavelli tidak pantang kebengisan—asal plus harga diri—karena kebengisan bisa menampilkan karakter dan kedaulatan, sementara korupsi menggilas habis karakter kepemimpinan.
Dari ”bare life” ke ”good life”
Tentu Machiavelli berat sebelah dengan anggapan bahwa martabat politik hanya terletak pada kedaulatan pemimpin. Jika kita mengatakan bahwa politik seseorang bermartabat, yang dimaksud bukan hanya bahwa keputusannya tidak bisa dibeli, melainkan juga bahwa ia memiliki keutamaan yang membangun kehidupan bersama, seperti keadilan, kearifan, dan solidaritas sosial.
Mengacu pada Aristoteles, politik yang bermartabat itu mengubah rakyat dari sekadar ”hidup belaka” (bare life) menjadi ”hidup yang baik” (good life). Martabat politik sang pemimpin memancar dari keberanian, komitmen, dan konsistensinya dalam menggerakkan suatu kelompok menjadi suatu bangsa yang berdaulat dan menghasilkan hukumnya sendiri. Itulah hidup yang baik.
Manusia menjalani hidup belaka apabila tidak ada hukum yang melindunginya, tanpa hak dan tanpa martabat, sehingga ia secara konstan berada dalam keadaan darurat. Di mana kita dapat menemukan manusia yang menjalani hidup belaka?
Hannah Arendt menunjuk pada kamp konsentrasi Nazi. Giorgio Agamben menunjuk pada penjara Amerika Serikat di Teluk Guantanamo. Di tempat-tempat itu manusia memasuki zona tanpa hukum dan menjadi obyek permainan kekuasaan belaka. Tak terlindung hukum, tahanan boleh dibunuh tanpa alasan. Baik hidup publik maupun privat para tahanan itu dirampas dari mereka. Yang mereka miliki hanya hidup belaka. Mereka diempaskan ke dalam keadaan darurat yang konstan.
Dalam kadar berbeda-beda, hidup belaka dijalani oleh penduduk di tanah-tanah jajahan, pengungsi, minoritas yang didiskriminasikan, korban pelanggaran HAM, serta mereka yang hak-haknya diabaikan dan menjadi permainan kekuasaan. Kehidupan kaum marjinal menyingkapkan kepada kita bahwa keadaan darurat telah jadi aturan harian bagi mereka. Namun, hidup belaka yang mereka jalani tidak ada secara alamiah. Hal itu adalah hasil praktik-praktik politik suatu rezim yang mengubah politik menjadi sekadar alat kesintasan.
Ketika keputusan pemimpin diperjualbelikan, bukan hanya pemimpin itu sendiri kehilangan martabatnya dengan berubah menjadi komoditas. Ruang yang menganga di antara dirinya dan rakyat yang menerima keputusannya dengan serta-merta berubah menjadi zona vakum hukum yang mengempaskan rakyat ke dalam hidup belaka.
Zona itulah tempat yang sangat rentan untuk kesewenangan permainan kekuasaan. Percaloan, mafia, dan premanisme yang merajalela di birokrasi, peradilan, dan parlemen melemparkan rakyat ke dalam keadaan darurat yang konstan. Wajah mereka kita saksikan di mana-mana. Suatu politik yang bermartabat menyangkut upaya-upaya penuh keutamaan untuk mengubah hidup belaka menjadi hidup yang baik.
Kita boleh mengatakan bahwa para tokoh pergerakan kemerdekaan kita, antara lain IJ Kasimo, mempraktikkan tindakan kepemimpinan yang bermartabat, yakni pantang menjual keputusan mereka kepada pihak mana pun. Perjuangan kemerdekaan itu sendiri adalah suatu upaya politis untuk memartabatkan rakyat, yaitu mengubah nasib rakyat dari hidup belaka menjadi hidup yang baik. Di zaman kita, ketika keputusan para pejabat publik dijualbelikan dan banyak anggota masyarakat kita menjalani hidup belaka karena menjadi permainan kekuasaan, contoh politik berintegritas, berkarakter, dan prorakyat yang memancar dari tokoh seperti Kasimo menjadi normatif.
Hanya politik yang memartabatkan rakyat yang boleh disebut bermartabat. Sebaliknya, untuk praktik-praktik politis yang tanpa malu lagi merampas atau mengabaikan hak-hak rakyat demi kepentingan sendiri, yaitu politik yang menjerumuskan rakyat ke dalam hidup belaka, tidak ada sebutan lain selain—maaf, agak kasar—politik keparat para bajingan yang lemah karakter. Politik macam itu bahkan kiranya akan dicibir oleh Machiavelli sebagai tidak gagah. [Kompas, 15 Oktober 2010]
*F Budi Hardiman Pengajar Filsafat Politik di STF Driyarkara, Jakarta
Sunday, October 24, 2010
Žižek tentang Falsafah
"Tugas falsafah bukan untuk menyelesaikan masalah, tapi untuk mendefinisikan semula masalah." (Zizek)
Saturday, October 23, 2010
Shari'ati - Soroush
"Jika sebelum revolusi, Shari'ati melaungkan suara emansipasi yang terdapat dalam Islam menerusi teologi pembebasan, sebaleknya setelah revolusi, Soroush pula melaungkan suara perubahan demokratik menerusi hermeneutis Islam." (Behrooz Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent in Post-revolutionary Iran, hal. 188)
Wednesday, October 20, 2010
Shari'ati, Motahhari dan Indonesia
Pada 1 Februari 1979, adalah hari revolusi. Di Mehrabad, Ruhollah Khomeini turun dari Air France Boeing 747. Memandang sayup-sayup. Di tengah-tengah lautan masharakat Parsi tersebut, muncul seorang anak muda Indonesia yang maseh menuntut di Sorbonne. Namanya Nasir Tamara, yang merakam tempuhan perjalanannya dari Paris ke Tehran, bersama Khomeini. Kenangan itu dilimpahkannya dalam buku yang fenomenal, Revolusi Iran (1980). Dan, dalam denyut revolusi inilah, Nasir ini begitu terkesan dengan dua dominasi gambar, yang melata di mana-mana waktu itu: “Pertama, Ruhollah Khomeni, tentunya. Dan, kedua, Ali Shari’ati.” Hari ini, saksi mata dari Revolusi Iran ini bertugas di Institute of Southeast Asian Studies, Singapura, serta baru menerbitkan buku Indonesia Rising: Islam, Democracy and the Rise of Indonesia as a Major Power (2009). Tapi, pengalamannya tentang Iran, tentang jalinannya dengan Indonesia, tentang perkembangan Shiah pasca-Revolusi, adalah sesuatu yang amat berharga untuk dibiarkan luput begitu saja. Justeru, wawancara ini cuba untuk mengimbas kembali ingatannya tentang tema-tema tersebut, serta kaitannya dengan intelektualisme dan aktivisme di Indonesia. Maka, Aqil Fithri berkesempatan menemubualnya di Jakarta setelah Seminar Hubungan Sejarah & Kebudayaan Indonesia-Iran pada 28 April 2010. Sejauh anda kesan, bagaimanakah pengaruh Shari’ati dan Motahhari di Indonesia? Pertamanya, perkenalan saya dengan Ali Shari’ati banyak dipengaruhi oleh faktor lingkungan pendidikan saya. Ini kerana, kami sama-sama dari Université Sorbonne. Lantas, banyak guru dan teman Shari’ati di Sorbonne, yang ada antaranya sempat saya temui. Apatah lagi, dasar pendidikan saya adalah pemikiran Islam, justeru tentu saja bersentuhan dengan pemikiran Shari’ati. Seperti yang kita ketahui, sejarah hidup Shari’ati berakhir di Southampton, dikebumikan di Damsyik, bersebelahan makam Zaynab al-Kubra. Sewaktu di Iran, setelah pulang dari Sorbonne, Shari’ati mengerakkan Husainiyyah Irshad, yang menarik ribuan anak muda, sekaligus menyuntik kebangkitan Islam yang revolusioner. Itu Shari’ati, dan jalan sejarahnya. Kebetulan, saya berkesempatan juga bersama dengan penerbangan Almarhum Khomeini dari Paris ke Tehran, untuk meraikan Revolusi Iran 1979. Kepulangan Khomeini itu adalah yang pertama kali setelah 23 tahun dalam pengasingan, yang pernah terlempar di Turki, Iraq, dan Perancis. Nah, ketika saya turun dari lapangan terbang Mehrabad, dan kemudiannya menelusuri jalanraya di Tehran, ternyata hanya terpampang dua gambar; Khomeini dan Shari’ati. Ketika itu, tiada Morteza Motahhari. Inilah dua sosok yang awal-awal menghiasi revolusi tersebut. Mengapa Motahhari tiada? Saya fikir Motahhari adalah fenomena belakangan. Fenomena yang barangkali hanya untuk mengimbangi kemasyhuran Shari’ati. Kerana itulah, beberapa mullah mengajukan Motahhari sebagai bandingannya. Maknanya, di sana barangkali ada ketidaksenangan dari kalangan agamawan dengan kalangan intelektual. Memang, sama seperti Shari’ati, Motahhari juga menguasai pemikiran barat dengan baik. Dalam karya-karyanya memang terdapat banyak juga kutipannya tentang pemikiran barat. Apatah lagi, Motahhari ternyata dibesarkan dalam pangkuan revolusi ini, sehingga hayatnya berakhir setelah kejayaan revolusi tersebut, iaitu pada 1 Mei 1979. Maka, satu faktor ini dapat menjadi landasan pembuktian bahawa Motahhari adalah fenomena belakangan, yakni sesudah kemuncak revolusi. Lantaran itulah, peranan Motahhari muncul lebih lewat di Indoensia, berbanding dengan Shari’ati. Mengapa hal ini terjadi? Saya fikir kerana mullah yang berkuasa di Iran mahu mengangkat Motahhari. Maksudnya, penobatan Motahhari adalah agenda pemerintah. Tidak seperti Shari’ati yang tumbuh dan mendapat pengiktirafan secara sosial. Mithalnya, Motahhari itu adalah dari kalangan agamawan, maka sudah tentu cocok dengan sistem Velayatul Faqeh, yang diamalkan di Iran dewasa ini. Sebaleknya, Shari’ati itu berdikari, pemikir bebas (free thinker), yang ini semua disepakati oleh pakar-pakar Iranologi, seperti Hamid Algar, Ali Rahnema, Abbas Manoochehri, Ervand Abrahamian, dll. Tentang Shari’ati di Indonesia, saya mengamati pertama kali bukunya diterjemahkan ke dalam Bahasa Indoensia adalah dari tangan Amien Rais. Buku itu adalah Man and Islam, yang dalam terjemahannya menjadi “Tugas Cendikiawan Muslim.” Saya maseh ingat, buku itu terjual 5000 naskah (cetakan pertama) dalam hanya beberapa minggu. Kemudian buku yang sama dicetak kembali oleh Penerbit CV Rajawali. Bagi saya, itu fenomenal. Persoalannya, kenapa Amien Rais memilih Shari’ati, tidak Motahhari? Kerana prinsip ini: “kalangan pemikir bebas saja yang mengenal pemikir bebas yang lainnya.” Amien Rais adalah pemikir bebas, dan ternyatanya mengenal juga Shari’ati sebagai seorang pemberontak, revolusioner, anti status-quo. Apatah lagi, kita harus ingat, bersamaan saat itu juga, Amien Rais turut berdepan dengan Orba (Order Baru), di bawah regim Soeharto. Jadi, ada kemiripan persekitaran antara Amien Rais dengan Ali Shari’ati, sehingga mendorongnya menterjemahkan karya tersebut. Tapi, kelihatannya bukan saja di Iran, bahkan ada juga beza penerimaan antara Shari’ati dan Motahhari di Indonesia. Kalau Shari’ati, itu lebih tertumpu pada dunia intelektual, kampus-kampus, dll. Manakala, kalau Motahhari pula banyak diperhatikan di kalangan pesantren-pesantren, kelompok-kelompok shiah, dll. Saya kira, pandangan itu benar. Memang Shari’ati lebih mudah diterima semua, berbanding Motahhari. Mithalnya saja, kalau kita membaca karya Shari’ati tentang Hajj, itu dapat diterima oleh kalangan Sunni, dan kelompok-kelompok lain juga. Barangkali kerana, rujukan Shari’ati banyak dari sumber Sunni. Jadi, saya setuju, Shari’ati lebih terbuka untuk semua, manakala Motahhari lebih terbatas. Tapi, sejauh mana sebenarnya pengaruh Shari’ati, juga pengaruh Motahhari, dalam konteks mahasiswa indonesia, terutamanya sebelum reformasi 1998? Dampaknya lebih besar pada Shari’ati. Sebab, Shari’ati lebih menjelaskan soal penindasan, serta langkah-langkah praktis dari agenda mahasiswa dalam mrealisasikan perubahan regim. Begini, ketika zaman Soeharto, Marxisme di Indonesia memang dilarang. Tapi, dalam diam-diam, Marxisme ada pembacanya. Lalu, ada yang terkesan dengan pembacaan teologi pembebasan (liberation teology) yang berangkat dari pengalaman Amerika Latin, dan memang suasana itu begitu kental sekali pada dekad 80-an. Mendapat pembacaan itu tempat di kalangan anak-anak muda, serta para aktivis kiri di Indonesia. Jadi, bertitik tolak dari sini, Shari’ati masuk. Bagi mereka, Shari’ati rupanya berdiri sebaris dengan semangat teologi pembebasan tersebut, namun dari versi Islam. Seruan-seruan Shari’ati terhadap kebersamaan, terhadap perlawanan, terhadap pembelaan yang tertindas, itu telah merangsang lagi daya pikat kalangan ini pada sosok Shari’ati. Demikian juga Shari’ati membahaskan tentang perbezaan kelas, yang sarat dari bukunya Marxism and Other Western Fallacies tersebut, dan itu ternyata adalah senada dengan Marxisme. Ertinya apa? Ertinya adalah, barangkali Gustavo Gutiérrez adalah wakil dari Katolik, dari Latin, sebaleknya Shari’ati adalah wakil—dalam semangat yang sama—dari Islam, dari Asia. Memang, tahun-tahun 80-an itu, para mahasiswa Indonesia begitu bertenaga sekali. Di Yogyakarta terutamanya, tahun-tahun tersebut begitu meriah dengan nuansa kebangkitan mahasiswa Indonesia. Bagaimanapun, setelah reformasi berlainan? Seakan ketakjuban terhadap Shari’ati, juga barangkali pada Motahhari, kian meredam? Benar, kerana semuanya sudah dibicarakan. Perlawanan terhadap kekuasaan juga sudah dilewati. Menurut saya, dewasa ini mutu intelektual Indonesia sebenarnya jauh lebih maju dari pemikiran Shari’ati. Mithalnya, dalam aspek tadbir urus negara, pemikiran Shari’ati jelas maseh terbatas dalam ideal, dalam fikiran. Sebaleknya, cendikia Indonesia, seperti Gus Dur, Amien Rais, dll, itu sudah terlibat dalam sistem politik kekuasaan. Mereka sudah lebih praxis, atau lebih praktis. Sebab itu, saya berpendapat, dalam hal ini, Indonesia lebih maju dari perkembangan pemikiran di Iran, juga di negara-negara Arab. Lihat saja, Sayyed Qutb, al-Banna, dll, mereka maseh lagi terkepung dengan paradigma lama. Mereka tersisih dari penglibatan dengan kekuasaan, dan tidak dapat menembus arus-perdana dalam kekuasaan. Walhal, Amien Rais, Gus Dur, begitu juga Muhammad Natsir, mereka sudah ke hadapan. Tapi, bukankah Iran juga maseh ada warisannya, seperti dari Abdolkarim Sorush, Mohammad Khatami malahan. Memang, di satu sisi, Iran juga sudah memulai. Tapi, mereka maseh terbatas dalam wilayah paradigma mereka. Belum melampaui dari sistem yang sedia-ada. Manakala, Soroush itu jelas dalam kerangka teori lagi. Manakala, Khatami maseh bergerak dalam bingkai Velayatul Faqeh yang dibikin lebih awal Khomeini. Jadi, tidak ada pemikiran asli dari mereka. Perhatikan sekarang, Mahmoud Ahmadinejad terus memperkasakan Iran dalam konteks murni yang dibina oleh Khomeini. Jika ada sekalipun, itu dikenali sebagai reformasi dalam revolusi: hanya sebuah perubahan dalaman. Bukan sebuah perubahan struktur. Sementara Indonesia, sudah mengalami perubahan struktur, dari totalitarian kepada demokrasi. Dalam pengetahuan anda, siapakah intelektual-intelektual Indonesia yang begitu terpengaruh dengan pemikir Iran, khususnya Shari’ati, Motahhari, dll? Sekali lagi, Amien Rais, tentunya. Gus Dur juga. Bahkan, Gus dur telah terjemahkan buku Sayyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam menjadi Islam dalam Cita dan Fakta (1981). Mungkin ini kerana minat Gus Dur pada kesufian, dan nuansa penulisan Nasr juga memang bersifat sufistik. Walau bagaimanapun, ada bezanya di sini. Pada Gus Dur, sosoknya lebih dikenali di Lembaga Swadaya Masharakat (LSM), sebaleknya Amien Rais pada mahasiswa dan dunia kampus. Tentang gerakan kiri, yang menjadi kedekatan pada Shari’ati itu, tampaknya Gus Dur tahu benar. Saya yakin, ini kerana lingkungan pendidikannya, yang pernah menempuh ilmu di Iraq, yang ketika itu di bawah regim Baath, yang sosialis tersebut. Maka, pasti Gus Dur turut memahami jalur pemikiran kiri-kekirian Shari’ati itu. Sementara, Amien Rais tidak mengalami lingkungan seperti itu, walaupun turut menggemari Shari’ati. Pengalaman kentalnya di Amerika Syarikat, di University of Chicago. Jadi, kelebihan Gus Dur berbanding Amien Rais, adalah dimensi praktisnya. Tapi, bagaimana dengan Dawam Rahardjo? Cendikiawan ini juga pernah memberi kata pengantar yang cukup panjang, dan cukup baik untuk buku Shari’ati, Kritik Islam atas Marxisme dan Sesat-Pikir Barat Lainnya. Dawam Rahardjo memang dekat juga dengan sosialis. Tapi, beliau lebih kepada teologi pembebasan. Saya sepakat, Dawam turut memahami Shari’ati, kerana pengaruh dari teologi pembebasan ini. Pasti, selain Shari’ati, kalangan ini turut menggemari Hasan Hanafi. Apatah lagi, Shari’ati dan Hanafi, keduanya adalah lulusan Sorbonne. Maka, pengaruh pemikiran dari Perancis, yang kiri-kekirian itu begitu kental pada mereka. Memang, pengalaman Shari’ati di Sorbonne amat menarik, yang barangkali belum dicungkil habis. Nah, kebetulan anda juga dari Sorbonne. Bagaimana sebenarnya suasana Sorbonne sampai membentuk karekter Shari’ati yang memberontak, dan yang menggerakkan? Shari’ati di Sorbonne pada tahun 60-an. Pada waktu itu, gerakan anti-imperialisme. Che Guevara adalah simbol melawan Amerika. Franz Fanon simbol perjuangan Algeria. Mereka adalah tokoh-tokoh yang mendapat tempat di Paris. Hatta, ketika itu juga kehangatan Perang Vietnam. Jadi, memang bergelegak semangat melawan penjajahan. Sembari itu, gerakan mahasiswa di Paris sangat radikal dalam menerobos status quo dunia waktu itu. Kebetulan, Shari’ati adalah mahasiswa di Paris dalam semangat zaman itu, serta menikmati gelojaknya secara langsung. Pada zaman itulah juga, para professor dihina oleh para mahasiswa, sepertinya berkata, “Ah, professor tidak ada gunanya.” Unsur-unsur praktis jelas menjadi begitu kuat, berbanding hanya berteori semata. Malahan, ketika saya mula-mula sampai di Paris lewat 70-an, sehingga usai belajar di Fakulti Sejarah dan Antropologi (1981) tersebut, suasana yang sama maseh lagi semarak terasa. Itulah yang mendorong lahirnya manusia seperti Shari’ati. Selain itu, ada juga faktor dari keluarga, dan faktor keilmuan Mashhad, tanah kelahirannya tersebut. Berbicara mengenai anti-imperialisme, pernah Bandung menyelenggarakan Asian–African Conference (Afro) pada 1955. Apakah Shari’ati turut hadhir ketika itu? Sebab, dalam beberapa teks mengungkapkan persitiwa tersebut? Saya kira, Shari’ati tidak hadhir. Beliau di Iran, dan memang beberapa teksnya berbicara mengenai peristiwa Afro tersebut. Ini lantaran kesejajaran cita-cita persidangan tersebut dengan harapannya. Dengan jiwa anti-imperialisme-nya, maka Shari’ati mengharapkan semangat tersebut dalam mempersatukan kalangan negara yang membangun. Di pihak Indonesia, Sutan Sjahrir mempunyai visi yang sama. Sejauh pengetahuan ada, apakah pernah ada tokoh Indonesia yang pernah bertemu Shari’ati? Saya fikir tidak ada. Rakyat Indonesia yang belajar di Paris dalam waktu-waktu itu hanya saya saja. Itupun sudah menjangkau lewat 70-an dan awal 80-an. Memang, kerana kebetulan saya di Sorbonne, maka itu membantu persinggungan saya dengan Shari’ati, lebih-lebih lagi minat saya pada pemikiran dan politik Islam. Dewasa ini, Shari’ati seolah terbiar, tidak seperti Motahhari yang mendapat dukungan Kerajaan Iran. Di Indonesia, tidak pernah kita mendengar Kerajaan Iran membiayai—sama ada melalui proksinya, dll—sebuah seminar mengenai Shari’ati. Tapi, tidak untuk Motahhari. Menurut anda, apakah mungkin Shari’ati boleh bertentangan dengan aspirasi Kerajaan Iran jika maseh hidup sampai kini? Mungkin sekali. Lihat saja apa yang berlaku pada Bani Sadr, yang diusir. Demikian juga pada Mehdi Bazargan, yang tersisih setelah mundur sebagai Perdana Menteri untuk Republik Islam Iran pasca revolusi. Saya kira, pasti akan ada pertentangan Shari’ati dengan kelompok seperti Motahhari, Baheshti, dll itu, atau mudahnya dengan kalangan mullah. Tapi, bukankah ada tuduhan bahawa Shari’ati pada hujung-hujungnya seperti mementingkan dirinya sendiri. Kerana itu, ramai teman-temannya menarik diri dari Husaniyyah Irshad. Nanti, kita usah lupa juga, bahawa intelektual memang cirinya begitu. Intelektual itu bukannya memimpin kekuasaan, seperti Fidel Castro, dll. Di sini, Shari’ati itu adalah intelektual. Jadi, sudah sifatnya bertindak sebagai guru, sebagai cendikiawan tulen, sebagai pemikir perlawanan, yang merumuskan secara kritis masalah masharakat, sekaligus mengerti masharakat. Maka, dari intelektual-lah, masalah-masalah negara ditata dan dimodelkan, serta dijernehkan. Justeru, sudah tentu intelektual memerlukan kesendirian, banyak berfikir. Menurut saya, tidak ada salah sekiranya Shari’ati bertindak demikian. Tidak salahnya dalam erti, tidak salah dari perspektif intelektual. Di antara Shari’ati dengan Motahhari, bagaimana sikap peribadi anda antara keduanya? Bagi saya, Shari’ati itu menciptakan pemikiran yang menggerakkan masharakat. Sementara, kalau Motahhari hanya melanjutkan pemikiran dari Khomeini. Saya kira, Motahhari tidak revolusioner. Bukunya tidak begitu menekankan perbezaan kelas, seperti yang dijelmakan secara tuntas oleh Shari’ati. Jadi, secara sosiologi, Motahhari tidak menyentuh banyak hal yang tertanam dalam masharakat, terutamanya soal penindasan, dll. Tapi, berkaca pada Indonesia hari ini, kelihatannya pengaruh Motahhari lebih meluas, sampai ada Yayasan Motahhari, Sekolah Motahhari, dll. Hal yang sama tidak berlanjut dari Shari’ati, meskipun wacana Shari’ati lebih awal sampai di Indonesia. Apakah ini boleh bermakna bahawa pandangan Motahhari lebih tekal zaman berbanding Shari’ati? Kerana begini, kerana seperti yang saya ungkapkan sebelum ini, Motahhari punya kedekatan dengan Kerajaan Iran. Di situ, gagasan-gagasan Motahhari berkembang, dan sentiasa dipanjangkan. Sebaleknya, gagasan-gagasan Shari’ati terhenti pada peminat-peminatnya saja. Jadi, ada kaitan dengan pendanaan. Maka, jangan hairan jika ada seminar antarabangsa tentang Motahhari, ataupun seminar nasional tentang Motahhari di Indonesia. Itu lazim. Walau bagaimanapun, tiada yang begitu revolusioner darinya, dan ciri ini jauhlah berbeza dengan Shari’ati. Benar, berbeza dengan Shari’ati. Namun, mari kita lihat Indonesia dewasa ini yang sudah menempuh jalur demokrasi, bahkan boleh dikatakan menampilkan demokrasi dengan cemerlang sekali. Persoalannya, apakah wajar lagi idea-idea revolusioner—seperti dari Shari’ati itu—mendapat tempat dalam zaman sebegini. Mungkin, kerana zaman yang sudah tenang, maka gagasan-gagasan Motahhari yang persuasif terus dapat menampung kehendak intelektual masharakat? Sebelum itu, mari kita sorot Indonesia yang sekarang sudah memiliki demokrasi, yang memberi makna kebebasan pada masharakatnya. Jelas, pada saat ini, kebebasan yang dinikmati cukup luas. Justeru, tidak salah jika saya menyatakan bahawa wacana kepemikiran di sini jauh lebih maju dari wacana yang ditinggal Shari’ati, dll. Pada saya, mungkin saja Shari’ati tidak relevan lagi di sini. Ini bukan zamannya. Sudah melampaui dari apa yang pernah diungkapkannya. Sebab, Shari’ati hanya memikirkan persoalan mengenai peralihan kekuasaan, bukan persoalan perlaksanaan pemerintahan. Kalau di bawah regim totalitarian, Shari’ati pasti akan mendapat sambutan hangat. Diraikan sebagai lambang perjuangan kaum tertindas. Namun, Indonesia bukan lagi di bawah regim sedemikian. Intinya sekarang adalah keadilan. Setidaknya, rata-rata masharakat Indonesia sudah merasa ada keadilan, walaupun diakui belum cukup sempurna. Nah, setelah tiga dekad Revolusi Iran, bagaimana pandangan anda tentang keseluruhan dampak revolusi tersebut terhadap Indonesia? Apakah Sebetulnya, saya senang sekali dengan perkembangan dewasa ini. Saya senang juga melihat kelompok Shiah sudah mula berani menampilkan diri yang sesungguhnya. Sebelum ini, mereka terbelenggu dengan taqiyyah, dan berselindung di sebalek nama Sunni, atau di sebalek kata nama Mazhab Cinta, atau juga di sebalek nama Ahlul Bayt. Sekarang, jelas, mereka berani menyatakan dirinya sebagai Shi’ah, malah Shi’ah dalam versi Indonesia. Tentang Mazhab Cinta tersebut, sebelumnya kelompok Shi’ah berhujah bahawa Sunni, Shi’ah, Sufi, masing-masing adalah satu. Berdiri dalam kesatuan. Sekarang, semua kelompok menikmati kebebasan dari demokrasi ini. Sebuah rasa selamat dalam memiliki keyakinan. Mungkinkah akan ada sebuah kebangkitan Shi’ah di Indonesia? Bukan kebangkitan. Tapi, adalah peralihan. Maksudnya, ada faktor-faktor positif yang mendorong penerimaan Shi’ah di kalangan masharakat Indonesia. Kerana apa? Kerana di masa lalu, hubungan Shi’ah dan Nusantara sangat kuat. Ini kita boleh semak menerusi beragam kepustakaan, juga beragam warisan ritual dalam masharakat Indonensia. Dengan latar sejarah yang dekat ini, maka masharakat Indonesia begitu ramah menerima gagasan-gagasan yang mirip keshi’ahan. Saya ada menulis dalam makalah, “Political and Diplomatic Relationship: Between Indonesia and Iran” bahawa Revolusi Iran itu sebenarnya mendapat tentangan di negara muslim yang lain. Tapi, tidak di Indonesia. Sebab, para intelektual Indonesia dari kalangan Sunni turut sama memainkan peranan penting, mithalnya dalam menerjemahkan karya-karya pemikir Iran ke dalam Bahasa Indonesia. Jadi, ada faktor intelektual Sunni di Indonesia yang ikut sekali mendorong penerimaan wacana dari Iran, dan juga sekaligus dari Shi’ah. Lalu, terdapat juga Buya Hamka yang setelah kunjungannya ke Iran, begitu menghargai sumbangan revolusi tersebut, serta memuji sosok Khomeini dan pencapaian Iran. Walau bagaimanapun, diakui, terdapat juga beberapa tokoh di Indonesia yang tidak senang dengan kehadhiran Shi’ah, seperti yang diperlihatkan oleh Hidayat Nur Wahid, dll. Tapi, bagaimana dengan Nurcholish Madjid? Nurcholish Madjid, atau Cak nur itu tidak pernah menulis tentang Iran. Tidak pernah, kerana beliau sepertinya bingung melihat Iran. Memang, saya tidak pernah bertanya pada Cak Nur tentang mengapa ini berlaku. Tapi, saya juga mengetahui, Cak Nur sangat dekat dengan teman-teman Shi’ahnya, malah Jalaluddin Rakhmat itu adalah junior-nya. Bagi saya, mungkin Cak Nur secara peribadi tidak tertarik dengan Shi’ah. Tapi, bukankah ranah perhatian Shi’ah turut tertumpu pada falsafah, kebudayaan, keilmuan, kesufian, yang kesemua tema-tema ini seharusnya ada kedekatan batin antara perhatian Cak nur yang dianggap intelektual besar Indonesia tersebut? Cuba kita membaca kembali tesis Cak Nur, Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam (1984). Tesis tersebut tentang Ibn Taimiyyah. Jadi, saya kira, tidak logis dari lingkungan Ibn Taimiyyah itu mahu berpindah kepada faham yang bersifat tasawwuf. Semacam punya bagasi, atau beban landasan intelektual yang sama sekali berbeza sekali dengan jalur Shi’ah. Demikian juga, saya perhatikan, Cak Nur orangnya tidak begitu memikul banyak trauma dalam hidupnya. Memang, beliau pernah diserang kerana slogan mashhyurnya, “Islam yes, partai Islam no.” Tapi itu sesudah dia sebagai Ketua Umum Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Berbeza dengan Jalaluddin Rakhmat di mana terpisah dengan ayahnya semenjak dini ekoran kemelut politik Islam waktu itu. Jadi, ada didikan dan faktor lingkungan sehingga membezakan antara keduanya. Mithalnya juga, Jalaluddin Rakhmat itu latarnya dari Muhamadiyyah, yang tiba—tiba berubah kepada Shi’ah. Ringkasnya, saya kira barangkali di tahap awalnya, seperti ada suatu labirin dalam percarian intelektual untuk mereka yang menempuh trauma dalam hidupnya. Baru kemudian, sosok seperti Jalaluddin Rakhmat menemukan jawapannya dalam figur seperti Khomeini, Motahhari, dll. Tapi, apakah faktor terbesar pekembangan Shi’ah di Indonesia kerana peranan Jalaludidn Rakhmat? Bukan hanya Jalaluddin Rakhmat saja sebenarnya. Tapi, faktor juga kalangan Habaib, iaitu jalur dari leluhur keluarga nabi Muhammad saw ini yang melimpah dan melata di Indonesia ini. Justeru, kita harus dibezakan di sini, antara peranan para habaib dan peranan para intelektual. Sekiranya para intelektual itu mungkin kita boleh kelompokkan mereka yang seperti Jalaluddin Rakhmat, Haidar Bagir, dll. Mereka, tidak seperti tradisi Nahdlatul Ulama (NU), yang punya pesantren, dll. Manakala, untuk para habaib itu seperti dari Umar Shahab, Hussain Shahab, yang keduanya dari Palembang, itu berbeza. Malah, Hussain Shahab pernah saya bertemu di Qom seawalnya pada 1979 tersebut. Jadi, apa yang saya mahu katakan di sini ialah, ada titik berangkat yang berbeza untuk Shi’ah di Indonesia. Satu, dari ranah intelektual, yang jelas adalah peribumisasi (indigenization). Dan, satu lagi, dari ranah tradisional, dari para habaib tersebut. Bagi saya, ini barangkali sama juga fenomenanya di Iran. Khomeini itu juga adalah berleluhur dari habaib. Tapi majoriti yang lain adalah kalangan peribumi Parsi. Lihat saja Rafsanjani, bukan dari keturunan Nabi Muhammad saw. Dari kalangan peribumi inilah, tampak pembauran yang ketara antara keiranan dan keislaman. Sama seperti di sini juga, keindonesiaan dalam keislaman. Benar juga, kerana tampaknya perkembangan Shi’ah di Indonesia begitu subur, jauh lebih subur berbanding dengan negara-negara muslim yang lain, selain Iran itu sendiri. Benar, dan sekali lagi, faktor keterbukaan tokoh-tokoh Sunni dan para habaib di Indonesia itu sendiri. Bayangkan NU itu punya jaringan yang besar. Gus Dur itu pemimpin NU, dan beliau sampai pernah bilang, “jangan khuatir, kerana Shi’ah itu mirip dgn NU.” Begitu juga Amien Rais yang bilang, “Iran itu bagus.” Jadi, berkah mereka, Shi’ah turut mendapat tanggapan yang baik di Indonesia sehingga tumbuh mekar. Ini ditambah lagi dengan kemiripan latar antara Indonesia, Shi’ah, dan Iran, seperti yang telah kita bahaskan dalam sejarah Parsi-Nusantara. Akhir sekali, bagaimana anda melihat masa depan hubungan Indonesia dan Iran? Cerah sekali. Buktinya, Seminar Hubungan Sejarah & Kebudayaan Indonesia-Iran yang diadakan khusus untuk memperingati 60 tahun hubungan dua nusa ini. Kita saksikan, sebuah acara yang diadakan di bangunan kerajaan, di muzium, yang mana sambutan yang barangkali mustahil untuk berlaku di Malaysia. Sebetulnya, sikap yang penting adalah, kita harus saling belajar. Banyak kebijaksanaan dari pengalaman Iran yang tidak harus kita abaikan begitu saja. Begitu juga belajar dari Indonesia. Berangkat dari faham inilah, saya sebutkan dalam buku saya Indonesia Rising: Islam, Democracy and the Rise of Indonesia as a Major Power, bahawa pembangunan itu tidak harus dilihat dari perspektif ekonomi semata. Pembangunan fizikal Indonesia bukanlah ukuran mutlak pada sebuah pembangunan keseluruhan. Sebaleknya, harus diiringi juga dengan keadilan, kebebasan, persamaan, yang mana semua nilai-nilai ini bergabung ke arah membentuk sebuah negara yang maju. Harapan saya, usah kita rasa berat untuk saling belajar. [Jalan Telawi, 15 Oktober 2010]
Subscribe to:
Posts (Atom)
